[BE, EL, EN, ES, FR, HU, ID, IT, LV, NL, PL, PT, SQ, SW, UK, VI, ZH]
 

KËSHILLI PAPNOR I DREJTËSISË DHE I PAQES

PËRMBLEDHJE
E DOKTRINËS SHOQËRORE
TË KISHËS

GJON PALIT II
MËSUES I DOKTRINËS SHOQËRORE
DËSHMITAR UNGJILLOR
I DREJTËSISË DHE I PAQES

TREGUESI I PËRGJITHSHËM

Sigla  
Shkurtime biblike 
Letra e Kardinalit Angelo Sodano 
Paraqitja  

HYRJE

NJË HUMANIZËM I TËRËSISHËM DHE SOLIDAR   

a) Në agimin e mijëvjeçarit të tretë 
b) Domethënia e dokumentit
c) Në shërbim të së vërtetës së plotë të njeriut 
d) Me vulën e solidaritetit, të respektit dhe të dashurisë 

PJESA E PARË

KAPITULLI I PARË

PLANI I DASHURISË SË HYJIT PËR NJERËZIMIN

I.     TË VEPRUARIT LIRUES TË HYJIT NË HISTORINË E IZRAELIT
a) Afërsia falas e Hyjit
b) Parimi i krijimit dhe i të vepruarit falas të Hyjit

II.   JEZU KRISHTI PËRMBUSHJA E PLANIT TË DASHURISË SË ATIT
a) Në Jezu Krishtin përmbushet ngjarja vendimtare e historisë së Hyjit me njerëzit.
b) Zbulimi i Dashurisë trinitare.

III.   PERSONI NJERËZOR NË PLANIN E DASHURISË SË ATIT
a) Dashuria trinitare, zanafilla dhe caku i personit njerëzor
b) Shpëtimi i krishterë: për të gjithë njerëzit dhe për krejt njeriun
c) Nxënësi i Krishtit si krijesë e re
d) Transhendenca e shpëtimit dhe autonomia e realiteteve tokësore.

IV.    PLANI I HYJIT DHE MISIONI I KISHËS.
a) Kisha, shenjë dhe mbrojtje e transhendencës së personit njerëzor
b) Kisha, Mbretëria e Hyjit dhe përtëritja e marrëdhënieve shoqërore.
c) Qiej të rinj dhe tokë të re.
d) Maria dhe «fiat»-i i saj ndaj planit të dashurisë së Hyjit.

KAPITULLI I DYTË

MISIONI I KISHËS DHE DOKTRINA SHOQËRORE

I.      UNGJILLËZIMI DHE DOKTRINA SHOQËRORE.
a) Kisha, banesa e Hyjit me njerëz.
b) Të ngjizurit dhe të fermentuarit e shoqërisë me Ungjillin.
c) Doktrina shoqërore, ungjillëzimi dhe nxitja njerëzore.
d) E drejta dhe detyra e Kishës.

II.    NATYRA E DOKTRINËS SHOQËRORE.
a) Një njohje e ndriçuar prej fesë .
b) Në dialog të përzemërt me çdo dije.
c) Shprehja e shërbesës së mësimit të Kishës.
d) Për një shoqëri të pajtuar në drejtësi e në dashuri.
e) Një mesazh për bijtë e Kishës dhe për njerëzimin.
f) Me vulën e vazhdimësisë dhe të përtëritjes.

III.   DOKTRINA SHOQËRORE NË KOHËN TONË: SHËNIME HISTORIKE 
a) Nisja e një ecjeje të re
b) Nga «Rerum novarum» deri në ditët tona.
c) Në dritën dhe nën shtytjen e Ungjillit.

KAPITULLI I TRETË

PERSONI NJERËZOR DHE TË DREJTAT E TIJ

I.      DOKTRINA SHOQËRORE DHE PARIMI PERSONALIST.

II.    PERSONI NJERËZOR «IMAGO DEI».
a) Krijesë në shëmbëlltyrë të Hyjit.
b) Drama e mëkatit.
c) Universaliteti i mëkatit dhe universaliteti i shpëtimit.

III.  PERSONI NJERËZOR DHE PROFILET E SHUMTË TË  TIJ.
A) Njësia e personit.
B) Hapja ndaj transhendencës dhe unicitetit të personit.
   a) Hapja ndaj transhendencës.
   b) I vetëm dhe i papërsëritshëm.
   c) Respektimi i dinjitetit njerëzor.
C) Liria e personit.
   a) Vlera dhe kufijtë e lirisë.
   b) Lidhja e lirisë me të vërtetën dhe ligjin natyror
D) Barazia e të gjithë personave në dinjitet
E) Socialiteti njerëzor.

IV.   TË DREJTAT NJERËZORE.
a) Vlera e të drejtave njerëzore.
b) Specifikimi i të drejtave.
c) Të drejtat dhe detyrat.
d) Të drejtat e popujve dhe të kombeve.
e) Zhdukja e dallimit mes letrës dhe shpirtit.

KAPITULLI I KATËRT

PARIMET E DOKTRINËS SHOQËRORE TË KISHËS

I.     DOMETHËNIA DHE NJËSIA.

II.    PARIMI I TË MIRËS SË PËRBASHKËT
a) Domethënia dhe implikimet kryesore.
b) Përgjegjësia e të gjithëve për të mirën e përbashkët.
c) Detyrat e bashkësisë politike.

III.   ADRESIMI UNIVERSAL I TË MIRAVE.
a) Zanafilla dhe domethënia.
b) Adresimi universal i të mirave dhe prona private.
c) Adresimi universal i të mirave dhe zgjedhja parapëlqyese për të varfrit.

IV.    PARIMI I SUBSIDIARITETIT.
a) Zanafilla dhe domethënia.
b) Udhëzime konkrete.

V.     PJESËMARRJA.
a) Domethënia dhe vlera.
b) Pjesëmarrja dhe demokracia.

VI.   PARIMI I SOLIDARITETIT.
a) Domethënia dhe vlera.
b) Solidariteti si parim shoqëror dhe si virtyt moral.
c) Solidariteti dhe rritja e përbashkët e njerëzve.
d) Solidariteti në jetën dhe në mesazhin e Jezu Krishtit.

VII.  VLERAT THEMELORE TË JETËS SHOQËRORE.
a) Marrëdhënia mes parimeve dhe vlerave.
b) E vërteta.
c) Liria.
d) Drejtësia.

VIII. RRUGA E DASHURISË.

PJESA E DYTË

KAPITULLI I PESTË

FAMILJA QELIZA JETËSORE E SHOQËRISË

I.     FAMILJA SHOQËRIA E PARË NATYRORE.
a) Rëndësia e familjes për personin.
b) Rëndësia e familjes për shoqërinë.

II.    MARTESA THEMEL I FAMILJES.
a) Vlera e martesës.
b) Sakramenti i martesës.

III.   SUBJEKTIVITETI SHOQËROR I FAMILJES.
a) Dashuria dhe formimi i një bashkësie personash.
b) Familja është shenjtërorja e jetës.
c) Detyra edukative.
d) Dinjiteti dhe të drejtat e fëmijëve.

IV.    FAMILJA PROTAGONISTE E JETËS SHOQËRORE.
a) Solidariteti familjar.
b) Familja, jeta ekonomike dhe puna.

V.     SHOQËRIA NË SHËRBIM TË FAMILJES.

KAPITULLI I GJASHTË

PUNA E NJERIUT

I.     ASPEKTE BIBLIKE 
a) Detyra për ta punuar dhe për ta ruajtur tokën.
b) Jezusi njeri i punës.
c) Detyra për të punuar.

II.   VLERA PROFETIKE E ENCIKLIKËS “RERUM NOVARUM” 

III.   DINJITETI I PUNËS 
a) Përmasa subjektive dhe objektive e punës
b) Marrëdhëniet mes punës dhe kapitalit
c) Puna, dhënia e të drejtës për pjesëmarrje.
d) Marrëdhënia mes punës dhe pronës private.
e) Pushimi i ditës së festës

IV.    E DREJTA PËR PUNË.
a) Puna është e nevojshme.
b) Roli i Shtetit dhe i shoqërisë në nxitjen e të drejtës për punë.
c) Familja dhe e drejta për punë.
d) Gratë dhe e drejta për punë.
e) Puna e fëmijëve.
f) Mërgimi dhe puna.
g) Bota bujqësore dhe e drejta për punë.

V.     TË DREJTAT E PUNËTORËVE.
a) Dinjiteti i punëtorëve dhe respektimi i të drejtave të tyre
b) Dinjiteti për një pagë të drejtë dhe shpërndarja e të ardhurave
c) E drejta për grevë.

VI.   SOLIDARITETI MES PUNËTORËVE.
a) Rëndësia e sindikatave.
b) Forma të reja solidariteti.

VII.  “RISITË” E BOTËS SË PUNËS.
a) Një fazë tranzicioni epokal.
b) Doktrina shoqërore dhe “risitë”

KAPITULLI I SHTATË

JETA EKONOMIKE

I.      ASPEKTE BIBLIKE.
a) Njeriu, varfëri dhe pasuri.
b) Pasuria ekziston për t’u bashkëndarë.

II.    MORALI DHE EKONOMIA.

III.   NISMA PRIVATE DHE SIPËRMARRJA.
a) Sipërmarrja dhe qëllimet e saj
b) Roli i sipërmarrësit dhe i drejtuesit të ndërmarrjes. 

IV.    INSTITUCIONET EKONOMIKE NË SHËRBIM TË NJERIUT.
a) Roli i tregtisë së lirë.
b) Veprimi i Shtetit.
c) Roli i trupave të ndërmjetëm.
d) Kursimi dhe konsumi.

V.    “RISITË” NË EKONOMI.
a) Globalizimi: mundësitë dhe rreziqet.
b) Sistemi financiar ndërkombëtar.
c) Roli i bashkësisë ndërkombëtare në epokën e ekonomisë globale.
d) Një zhvillim i tërësishëm dhe solidar.
e) Nevoja e një vepre të madhe edukative dhe kulturore.

KAPITULLI I TETË

BASHKËSIA POLITIKE

I.      ASPEKTE BIBLIKE.
a) Zotërimi i Hyjit.
b) Jezusi dhe autoriteti politik.
c) Bashkësitë e para të krishtera.

II.   THEMELI DHE QËLLIMI I BASHKËSISË POLITIKE.
a) Bashkësia politike, personi njerëzor dhe populli.
b) Mbrojtja dhe nxitja e të drejtave njerëzore.
c) Bashkëjetesa e bazuar në miqësinë civile

III.   AUTORITETI POLITIK.
a) Themeli i autoritetit politik.
b) Autoriteti si forcë morale.
c) E drejta e kundërshtimit për arsye të ndërgjegjes.
d) E drejta për të rezistuar.
e) Dhënia e dënimeve

IV.   SISTEMI I DEMOKRACISË.
a) Vlerat dhe demokracia.
b) Institucionet dhe demokracia.
c) Përbërësit moral të përfaqësisë politike.
d) Mjetet për të marrë pjesë në politikë.
e) Informacioni dhe demokracia

V.     BASHKËSIA POLITIKE NË SHËRBIM TË SHOQËRISË CIVILE.
a) Vlera e shoqërisë civile.
b) Parësia e shoqërisë civile.
c) Zbatimi i parimit të subsidiaritetit.

V.     SHTETI DHE BASHKËSITË FETARE
A) Liria fetare, një e drejtë themelore njerëzore.
B) Kisha Katolike dhe Bashkësia Politike.
   a) Autonomia dhe pavarësia.
   b) Bashkëpunimi.

KAPITULLI I NËNTË

BASHKËSIA NDËRKOMBËTARE

I.      ASPEKTE BIBLIKE.
a) Njësia e familjes njerëzore
b) Jezu Krishti prototip dhe themel i njerëzimit të ri.
c) Thirrja universale e krishterimit

II.    RREGULLAT THEMELORE TË BASHKËSISË NDËRKOMBËTARE
a) Bashkësia ndërkombëtare dhe vlerat.
b) Marrëdhënie të bazuara në harmoninë mes rendit juridik dhe rendit moral..

III.   ORGANIZATA E BASHKËSISË NDËRKOMBËTARE.
a) Vlera e Organizatave ndërkombëtare.
b) Personaliteti juridik i Selisë së Shenjtë.

IV.   BASHKËVEPRIMI NDËRKOMBËTAR PËR ZHVILLIM 
a) Bashkëpunimi për të garantuar të drejtën e zhvillimit.
b) Luftë varfërisë.
c) Borxhi i jashtëm.

KAPITULLI I DHJETË

MBROJTJA E MJEDISIT

I.       ASPEKTE BIBLIKE.

II.     NJERIU DHE GJITHËSIA E GJËRAVE.

III.   KRIZA NË MARRËDHËNIEN MES NJERIUT DHE MJEDISIT.

IV.    NJË PËRGJEGJËSI E PËRBASHKËT.
a) Mjedisi, një e mirë kolektive.
b) Përdorimi i bioteknologjive.
c) Mjedisi dhe bashkëndarja e të mirave.
d) Stile të reja jetese.

KAPITULLI I NJËMBËDHJETË

NXITJA E PAQES

I.      ASPEKTE BIBLIKE.

II.     PAQJA: FRYT I DREJTËSISË DHE I DASHURISË.

III.   DËSHTIMI I PAQES: LUFTA.
a) Mbrojtja e ligjshme.
b) Mbrojtja e paqes.
c) Detyra për të mbrojtur të pafajshmit.
d) Masa kundër atij që kërcënon paqen.
e) Çarmatimi.
f) Dënimi i terrorizmit.

IV.   NDIHMESA E KISHËS PËR PAQEN.

PJESA E TRETË

KAPITULLI I DYMBËDHJETË

DOKTRINA SHOQËRORE DHE VEPRIMI BARITOR

I.      VEPRIMI BARITOR NË RRETHIN SHOQËROR.
a) Doktrina shoqërore dhe inkulturimi i fesë.
b) Doktrina shoqërore dhe baritorja shoqërore.
c) Doktrina shoqërore dhe formimi.
d) Nxitja e dialogut.
e) Subjektet e baritores shoqërore.

II.     DOKTRINA SHOQËRORE DHE ANGAZHIMI I BESIMTARËVE LAIKË.
a) Besimtari laik.
b) Përshpirtëria e besimtarit laik.
c) Të vepruarit me maturi.
d) Doktrina shoqërore dhe përvoja e të qenët i organizuar.
e) Shërbimi në rrethe të ndryshme të jetës shoqërore.
   1. Shërbimi që i bëhet personit njerëzor.
   2. Shërbimi që i bëhet kulturës.
   3. Shërbimi që i bëhet ekonomisë.
  4. Shërbimi që i bëhet politikës.

PËRFUNDIMI

PËR NJË QYTETËRIM TË DASHURISË

a) Ndihma e Kishës për njeriun bashkëkohor.
b) Të rinisemi nga feja në Krishtin.
c) Një shpresë e palëkundshme.
d) Ndërtimi i “qytetërimit të dashurisë”

Shënime të përkthyeseve

SIGLA

SHKURTIME BIBLIKE

Sekretaria e Shtetit

Nga Vatikani, më 29 qershor 2004

Nr. 559.332

Z. Kardinal,

       Gjatë historisë së saj, dhe veçanërisht në njëqind vjetët e fundit, Kisha nuk ka hequr kurrë dorë  sipas fjalëve të Papës Leoni XIII  së thëni «fjalën që i përket» mbi çështjet e jetës shoqërore. Duke vazhduar të përpunojë dhe të përditësojë trashëgiminë e pasur të Doktrinës Shoqërore Katolike, Papa Gjon Pali II ka botuar, nga ana e tij, tri Enciklika të mëdha  Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis dhe Centesimus annus  që përbëjnë etapa themelore të mendimit katolik mbi këtë argument. Nga ana e tyre, Ipeshkvij të shumtë, në çdo anë të botës, kanë dhënë ndihmesën e tyre kohët e fundit për ta thelluar doktrinën shoqërore të Kishës. Po ashtu kanë bërë edhe studiues të shumtë, në çdo Kontinent.

1.    Pra ishte e pëlqyeshme që të merreshin masat për të redaktuar një përmbledhje të krejt lëndës, duke paraqitur në mënyrë sistematike bazat e doktrinës shoqërore katolike. Këtë e ka marrë përsipër në mënyrë të lavdërueshme Këshilli Papnor i Drejtësisë dhe i Paqes, duke i kushtuar kësaj nisme një punë të dendur gjatë viteve të fundit.

      Prandaj jam i lumtur për botimin e vëllimit Përmbledhje e Doktrinës Shoqërore të Kishës, duke bashkëndarë me Ju gëzimin që po ua japim atë besimtarëve dhe të gjithë njerëzve vullnetmirë, si ushqim rritjeje njerëzore e shpirtërore, personale e bashkësiore^1*.

2.    Kjo vepër tregon se si doktrina shoqërore katolike ka edhe vlerën e mjetit të ungjillëzimit (krh. Centesimus annus, 54), sepse vë në marrëdhënie personin njerëzor dhe shoqërinë me dritën e Ungjillit. Parimet e doktrinës shoqërore të Kishës, që mbështeten në ligjin natyror, përforcohen dhe mbështeten pastaj, në fenë e Kishës, prej Ungjillit të Krishtit.

       Në këtë dritë, njeriu është i ftuar që para së gjithash ta zbulojë veten si qenie transhendente, në çdo përmasë të jetës, përfshirë edhe atë të lidhur me kontekstet shoqërore, ekonomike e politike. Feja e çon në plotësi domethënien e familjes e cila, e bazuar në martesën mes një burri e një gruaje, përbën qelizën e parë dhe jetësore të shoqërisë; veç kësaj, ajo ndriçon dinjitetin e punës që, si veprimtari e njeriut që ka si qëllim realizimin e tij, ka përparësi mbi kapitalin dhe përbën një titull pjesëmarrjeje në frytet që rrjedhin prej saj.

3.     Në këtë tekst pastaj, del në dritë rëndësia e vlerave morale, të bazuara në ligjin natyror të shkruar në ndërgjegjen e çdo qenieje njerëzore, që prandaj e ka për detyrë ta pranojë e ta respektojë. Njerëzimi kërkon sot më shumë drejtësi në trajtimin e dukurisë së gjerë të globalizimit; e ndien të gjallë shqetësimin për ekologjinë dhe për një mbarështim të drejtë të punëve publike; ndien nevojën për ta ruajtur ndërgjegjen kombëtare, por pa humbur sysh rrugën e të drejtës dhe vetëdijen e njësisë së familjes njerëzore. Bota e punës, thellësisht e modifikuar prej arritjeve të sotme teknologjike, njeh nivele të jashtëzakonshme cilësie, por mjerisht i duhet të regjistrojë edhe forma të reja të paqëndrueshmërisë, të shfrytëzimit e madje edhe të skllavërisë, brenda vetë shoqërive të ashtuquajtura të pasura. Në zona të ndryshme të planetit niveli i mirëqenies vazhdon të rritet, por shtohet kërcënueshëm numri i të varfërve të rinj dhe, për arsye të ndryshme, zgjerohet ndryshimi mes Vendeve më pak të zhvilluara dhe Vendeve të pasura. Tregu i lirë, proces ekonomik me anë pozitive, megjithatë paraqet kufizimet e veta. Nga ana tjetër, dashuria parapëlqyese për të varfrit përfaqëson një zgjedhje themelore të Kishës dhe ajo ua propozon këtë të gjithë njerëzve vullnetmirë.

        Kështu vihet re se si Kisha nuk mund të reshtë së ngrituri zërin e vet mbi risitë^2*, tipike të epokës moderne, sepse asaj i përket t’i ftojë të gjithë të përkushtohen me qëllim që të përhapet gjithnjë e më shumë një qytetërim i njëmendtë i prirur drejt kërkimit të një zhvillimi njerëzor të tërësishëm e solidar.

4.    Çështjet aktuale kulturore e shoqërore fusin në valle sidomos besimtarët laikë, të thirrur, siç na kujton Koncili II Ekumenik i Vatikanit, të merren me gjërat tokësore duke i renduar ato sipas Hyjit (krh. Lumen gentium, 31). Prandaj kuptohet mirë rëndësia themelore e formimit të laikëve, që me shenjtërinë e jetës së tyre dhe me forcën e dëshmisë së tyre, të ndihmojnë në përparimin e njerëzimit. Ky dokument synon t’i ndihmojë në misionin e tyre të përditshëm.

        Është e rëndësishme pastaj të vëmë në dukje se si elementë të shumtë të mbledhur këtu shfaqen të bashkëndarë edhe prej Kishave e Bashkësive të tjera kishtare, si dhe prej Besimeve të tjera. Teksti është përpunuar në mënyrë që të jetë i përdorshëm jo vetëm ad intra, apo mes katolikëve, por edhe ad extra. Në të vërtetë, vëllezërit e bashkuar me ne prej të njëjtit Pagëzim, ndjekësit e Feve të tjera dhe të gjithë njerëzit vullnetmirë mund të marrin prej tij sugjerime të frytshme reflektimi dhe një nxitje të përbashkët për zhvillimin e tërësishëm të çdo njeriu dhe të krejt njeriut.

5.    Ati i Shenjtë, ndërsa uron që ky dokument ta ndihmojë njerëzimin në kërkimin e zellshëm të së mirës së përbashkët, kërkon bekimet e Hyjit për ata që ndalen për të reflektuar mbi mësimet e këtij botimi. Duke formuluar edhe urimin tim personal për suksesin e kësaj vepre, përgëzoj Hirësinë Tuaj dhe Bashkëpunëtorët e Këshillit Papnor të Drejtësisë dhe të Paqes për punën e rëndësishme të kryer, ndërsa me ndjenja të një respekti të madh më pëlqen ta quaj veten

Shumë i devotshmi Juaj në Zotin
Angelo Kard. Sodano
Sekretar i Shtetit

________________________

Hirësisë së Tij të Përndritur
Z. Kard. RENATO RAFFAELE MARTINO
President i Këshillit Papnor të Drejtësisë dhe të Paqes
QYTETI I VATIKANIT

PARAQITJE

      Jam i lumtur të paraqes dokumentin Përmbledhje e doktrinës shoqërore të Kishës, të përpunuar, sipas detyrës së marrë prej Atit të Shenjtë Gjon Pali II, për të paraqitur në mënyrë të përmbledhur, por të plotë, mësimin shoqëror të Kishës.

     Shndërrimi i realitetit shoqëror me forcën e Ungjillit, të dëshmuar prej grave e burrave besimtarë në Jezu Krishtin, ka qenë gjithmonë një sfidë dhe është ende e tillë, në fillim të mijëvjeçarit të tretë të epokës së krishterë. Kumtimi i Jezu Krishtit, i «lajmit të mirë» të shpëtimit^3*, të dashurisë, të drejtësisë dhe të paqes, nuk mirëpritet lehtësisht në botën e sotme, ende të shkatërruar nga luftërat, mjerimet dhe padrejtësitë; pikërisht për këtë njeriu i kohës sonë ka më shumë se kurrë nevojë për Ungjillin: për fenë që shpëton, për shpresën që ndriçon, për dashurinë^4* që do.

     Kisha, eksperte në humanitet, në një pritje besimplote dhe në të njëjtën kohë aktive, vazhdon të vështrojë drejt «qiejve të rinj» dhe «tokës së re» (2 Pjt 3, 13), dhe t’ia tregojë ato secilit njeri, për ta ndihmuar që ta jetojë jetën e vet në përmasën e kuptimit të përnjëmendtë. «Gloria Dei vivens homo»: njeriu që e jeton në plotësi dinjitetin e vet i jep lavdi Hyjit, i cili ia ka dhuruar atë.

     Leximi i këtyre faqeve propozohet para së gjithash për të mbështetur dhe për të nxitur veprimin e të krishterëve në fushën shoqërore, sidomos të besimtarëve shekullarë, të cilët këtë fushë e kanë të vetën; e gjithë jeta e tyre duhet të cilësohet si një vepër e begatshme ungjillëzuese. Secili besimtar duhet të mësojë para së gjithash t’i bindet Zotit me qëndrueshmërinë e fesë, sipas shembullit të Shën Pjetrit: «Mësues, gjithë natën u përpoqëm e nuk zumë asgjë; por pasi po thua ti, do t’i qes rrjetat» (Lk 5, 5). Çdo lexues «vullnetmirë» do të mund t’i njohë arsyet që e nxisin Kishën të ndërhyjë me një doktrinë në fushën shoqërore, që në vështrim të parë nuk duket kompetencë e saj, si dhe arsyet për një takim, një dialog, një bashkëpunim për t’i shërbyer të mirës së përbashkët.

     Paraardhësi im, i ndjeri dhe i nderuari kardinal François-Xavier Nguyên Van Thun, e udhëhoqi me dituri, me qëndrueshmëri dhe me largpamësi fazën komplekse përgatitore të këtij dokumenti; sëmundja e pengoi ta shihte te botuar. Kjo vepër që më është besuar dhe që tani u është dorëzuar lexuesve, mban pra vulën e një dëshmitari të madh të Kryqit, i fortë në fe në vitet e errëta e të tmerrshme të Vjetnamit. Ai do të dijë ta pranojë mirënjohjen tonë për krejt punën e tij të çmueshme, të kryer me dashuri e kushtim dhe t’i bekojë të gjithë ata që do të ndalen për të reflektuar mbi këto faqe.

     Thërras ndërmjetësinë e Shën Jozefit, Rojtarit të Shëlbuesit dhe Dhëndrit të së Lumes Virgjërës Mari, Pajtor i Kishës së gjithmbarshme dhe i punës, që ky tekst të mund të japë fryte të begatshme në jetën shoqërore  si mjet i shpalljes ungjillore, i drejtësisë dhe i paqes.

Qyteti i Vatikanit, më 2 prill 2004

Përkujtimi i Shën Françeskut nga Paola

Kard. Renato Raffaele Martino
President

+ Giampaolo Crepaldi
Sekretar

PËRMBLEDHJE
E DOKTRINËS SHOQËRORE
TË KISHËS

HYRJE

NJË HUMANIZËM^5* I TËRËSISHËM DHE SOLIDAR

a) Në agimin e mijëvjeçarit të tretë

1    Kisha, popull shtegtar, po ecën në mijëvjeçarin e tretë të epokës së krishterë e udhëhequr prej Krishtit, «Bariut të madh» (Heb 13, 20): Ai është Dera e Shenjtë (krh. Gjn 10, 9) që kapërcyem gjatë Jubileut të Madh të vitit 2000.¹ Jezu Krishti është Rruga, e Vërteta dhe Jeta (krh. Gjn 14, 6): duke soditur Fytyrën e Zotit, përforcojmë fenë tonë dhe shpresën tonë në Të, të vetmin Shpëtimtar dhe pikarritje të historisë.

    Kisha vazhdon t’i thërrasë të gjithë popujt dhe të gjitha Kombet, sepse vetëm në emër të Krishtit i jepet njeriut shpëtimi. Shpëtimi, që Zoti Jezus ka fituar për ne «me çmim të lartë» (1 Kor 6, 20; krh. 1 Pjt 1, 18-19), realizohet në jetën e re që i pret të drejtët pas vdekjes, por përfshin edhe këtë botë në realitetet e ekonomisë e të punës, të teknikës e të komunikimit, të shoqërisë e të politikës, të bashkësisë ndërkombëtare e të marrëdhënieve mes kulturave e popujve: «Jezusi ka ardhur për të sjellë shpëtimin e tërësishëm, që përfshin krejt njeriun dhe të gjithë njerëzit, duke i hapur ndaj horizonteve të mrekullueshme të bijësisë hyjnore».²

2    Në këtë agim të mijëvjeçarit të tretë, Kisha nuk lodhet së kumtuari Ungjillin që dhuron shpëtimin dhe lirinë e njëmendtë edhe në gjërat tokësore, duke kujtuar porosinë solemne drejtuar Timoteut prej shën Palit: «Predikoje fjalën, nxit në rast të volitshëm dhe në rast të pavolitshëm, këshillo, qorto, urdhëro me plot duresë dhe mësim! Sepse do të vijë koha, kur njerëzit nuk do ta durojnë mësimin e shëndoshë, por, simbas ëndjeve të veta, do të bashkojnë rreth vetes mësues për të kënaqur veshin; do t’i largojnë veshët prej së vërtetës dhe do t’i sjellin drejt përrallave. Ti veç rri zgjuar në çdo gjë me kujdes, duroji të vështirat, kryeje mirë detyrën e ungjilltarit, kryeje plotësisht shërbesën tënde» (2 Tim 2-5).

3    Burrave e grave të kohës sonë, shokëve të vet të udhëtimit, Kisha u jep edhe doktrinën e vet shoqërore. Në të vërtetë, kur Kisha «kryen misionin e vet të kumtimit të Ungjillit, i vërteton njeriut, në emër të Krishtit, dinjitetin e tij dhe thirrjen e tij në bashkësinë^6* e personave; i mëson kërkesat e drejtësisë dhe të paqes, sipas urtisë hyjnore».³ Kjo doktrinë ka një njësi të vetën të thellë, që buron prej Fesë në një shpëtim të tërësishëm, prej Shpresës në një drejtësi të plotë, prej Dashurisë që i bën të gjithë njerëzit vërtet vëllezër në Krishtin: është një shprehje e dashurisë së Hyjit për botën, të cilën Ai e ka dashur aq shumë «sa që e dha një të vetmin Birin e vet» (Gjn 3, 16). Ligji i ri i dashurisë përqafon tërë njerëzimin dhe nuk njeh kufij, pasi kumtimi i shëlbimit në Krishtin shtrihet «gjer në skajin e botës» (Vap 1, 8).

4    Duke zbuluar se Hyji na do, njeriu kupton dinjitetin e vet transhendent, mëson të mos kënaqet me veten dhe të takojë tjetrin në një rrjet marrëdhëniesh gjithnjë e më njëmend njerëzore. Njerëzit e bërë të rinj prej dashurisë së Hyjit janë në gjendje t’i ndryshojnë rregullat dhe cilësinë e marrëdhënieve si dhe strukturat shoqërore: janë persona të aftë të sjellin paqen aty ku ka konflikte, të ndërtojnë e të kultivojnë marrëdhënie vëllazërore aty ku ka urrejtje, të kërkojnë drejtësinë aty ku zotëron shfrytëzimi i njeriut mbi njeriun. Vetëm dashuria është e aftë t’i shndërrojë në mënyrë rrënjësore marrëdhëniet që qeniet njerëzore kanë mes tyre. I përfshirë në këtë perspektivë, secili njeri vullnetmirë mund t’i dallojë horizontet e gjera të drejtësisë dhe të zhvillimit njerëzor në të vërtetën dhe në të mirën.

5    Dashuria ka para vetes një punë të gjerë në të cilën Kisha dëshiron të ndihmojë edhe me doktrinën e vet shoqërore, që i përket krejt njeriut dhe u drejtohet të gjithë njerëzve. Shumë vëllezër nevojtarë presin ndihmë, shumë popuj presin respekt: «A është e mundur që, në kohën tonë, të ketë ende njerëz që vdesin nga uria? që mbeten të dënuar me analfabetizëm? të cilëve u mungojnë përkujdesjet mjekësore më elementare? që nuk kanë një shtëpi në të cilën të strehohen? Skenari i varfërisë mund të zgjerohet në mënyrë të papërcaktueshme, nëse varfërive të vjetra u shtojmë varfëritë e reja, që përfshijnë shpesh edhe mjediset e kategoritë jo pa burime ekonomike, por që janë të ekspozuara ndaj dëshpërimit të moskuptimit, kurthit të drogës, braktisjes në moshën e shtyrë apo në sëmundje, mënjanimit apo diskriminimit shoqëror… E si të rrimë pastaj mënjanë përballë perspektivave të një çrregullimi ekologjik, që i bën jo mikpritëse dhe armike të njeriut zona të gjera të planetit? Ose në lidhje me problemet e paqes, shpesh e kërcënuar me ankthin e luftërave katastrofike? Ose përballë dhunimit të të drejtave themelore njerëzore të shumë personave, sidomos të fëmijëve?».⁴

6    Dashuria e krishterë të shtyn për denoncimin, propozimin dhe angazhimin e projektimit kulturor dhe shoqëror, për një zell faktik, që i shtyn të gjithë ata që e kanë sinqerisht për zemër fatin e njeriut, që të japin ndihmesën e tyre. Njerëzimi po e kupton gjithnjë e më qartë, se është i lidhur nga një fat i vetëm, që kërkon një marrje të përbashkët të përgjegjësisë, të frymëzuar nga një humanizëm i tërësishëm dhe solidar: sheh se kjo njësi fati është shpesh e kushtëzuar dhe madje e imponuar prej teknikës apo prej ekonomisë dhe ndien nevojën për një vetëdije më të madhe morale, që të drejtojë ecjen e përbashkët. Të mahnitur prej të rejave të shumta teknologjike, njerëzit e kohës sonë dëshirojnë për së tepërmi, që përparimi të finalizohet për të mirën e vërtetë të njerëzimit të sotëm dhe të nesërm.

b) Domethënia e dokumentit

7    I krishteri e di se në doktrinën shoqërore të Kishës mund të gjejë parimet e reflektimit, kriteret e gjykimit dhe udhëzimet e veprimit nga të cilat duhet të niset për të nxitur një humanizëm të tërësishëm dhe solidar. Prandaj, përhapja e kësaj doktrine përbën një përparësi baritore të njëmendtë, me qëllim që njerëzit, të ndriçuar prej saj, të bëhen të aftë ta interpretojnë realitetin e sotëm dhe të kërkojnë rrugë të përshtatshme për veprim: «Mësimi dhe përhapja e doktrinës shoqërore bëjnë pjesë në misionin ungjillëzues të Kishës».⁵

    Në këtë perspektivë është mbajtur si shumë i dobishëm botimi i një dokumenti që do të ilustronte përvijimet themelore të doktrinës shoqërore të Kishës dhe marrëdhënien ekzistuese mes kësaj doktrine dhe ungjillëzimit të ri.⁶ Këshilli Papnor i Drejtësisë dhe i Paqes, që e ka përpunuar dhe mban përgjegjësinë e plotë për të, është këshilluar gjerësisht për këtë vepër, duke përfshirë Anëtarët dhe Këshilltarët e tij, disa Dikastere të Selisë Romake, Konferencat Ipeshkvnore të Vendeve të ndryshme, Ipeshkvij të veçantë dhe ekspertë në çështjet e trajtuara.

8    Ky dokument dëshiron të paraqesë në mënyrë të plotë dhe sistematike, edhe pse në formë të përmbledhur, mësimin shoqëror, që është fryt i reflektimit të urtë të magjisterit dhe shprehje e angazhimit të vazhdueshëm të Kishës në besnikërinë ndaj Hirit të shpëtimit të Krishtit dhe të kujdesit të përzemërt për fatet e njerëzimit. Aspektet teologjike, filozofike, morale, kulturore dhe baritore më të rëndësishme të këtij mësimi sillen këtu në mënyrë organike në marrëdhënie me çështjet shoqërore. Në këtë mënyrë dëshmohet begatia e takimit mes Ungjillit dhe problemeve që njeriu përballon në ecjen e vet historike.

    Në studimin e Përmbledhjes do të jetë mirë të mbahen parasysh se citimet e teksteve të Magjisterit janë nxjerrë prej dokumenteve me autoritet të ndryshëm. Përkrah dokumenteve konciliare dhe enciklikave, paraqiten edhe fjalime të Papëve apo dokumente të përpunuara nga Dikastere të Selisë së Shenjtë. Ashtu siç dihet, por është mirë ta theksojmë, lexuesi duhet të jetë i vetëdijshëm se bëhet fjalë për nivele të ndryshme mësimi. Dokumenti, që kufizohet duke dhënë një paraqitje të përvijimeve themelore të doktrinës shoqërore, u lë Konferencave Ipeshkvnore përgjegjësinë që të bëjnë zbatimet e përshtatshme të kërkuara prej situatave të ndryshme lokale.⁷

9    Dokumenti jep një kuadër të plotë të përvijimeve themelore të «corpus»-it doktrinor të mësimit shoqëror katolik. Ky kuadër lejon trajtimin siç duhet të çështjeve shoqërore të kohës sonë, që kërkojnë të merren në konsideratë me një vizion tërësor, sepse karakterizohen si çështje gjithnjë e më të ndërlidhura, që kushtëzojnë njëra-tjetrën dhe i përkasin gjithnjë e më shumë krejt familjes njerëzore. Paraqitja e parimeve të doktrinës shoqërore synon të sugjerojë një metodë organike në kërkimin e zgjedhjeve të problemeve, me qëllim që shoshitja, gjykimi dhe zgjidhjet t’u përgjigjen realitetit dhe solidariteti e shpresa të mund të ndikojnë me efikasitet edhe në situatat e ndërlikuara të ditëve tona. Në të vërtetë, parimet kujtojnë dhe ndriçojnë njëri-tjetrin, pasi shprehin antropologjinë e krishterë,⁸ fryt i Zbulimit të dashurisë që Hyji ka për personin njerëzor. Megjithatë, duhet pasur parasysh siç duhet se kalimi i kohës dhe ndryshimi i konteksteve shoqërore do të kërkojnë reflektime të vazhdueshme e të përditësuara mbi argumentet e ndryshme të paraqitura këtu, për të interpretuar shenjat e reja të kohëve.

10    Dokumenti parashtrohet si një mjet për shoshitjen morale dhe baritore të ngjarjeve të tërësishme që karakterizojnë kohët tona; si një udhërrëfyes për të frymëzuar, në nivel individual e kolektiv, sjellje dhe zgjedhje që na lejojnë të vështrojmë drejt së ardhmes me besim e shpresë; si një udhëzues për besimtarët mbi mësimin e moralit shoqëror. Prej aty mund të burojë një angazhim i ri i aftë t’iu përgjigjet kërkesave të kohës sonë dhe sipas masës së nevojave dhe burimeve të njeriut, por sidomos dëshira për të përforcuar në forma të reja thirrjen përkatëse të karizmave të ndryshme kishtare në lidhje me ungjillëzimin e fushës shoqërore, sepse «të gjitha gjymtyrët e Kishës janë pjesëmarrëse në përmasën e saj shekullare».⁹ Së fundi, teksti propozohet edhe si nxitje dialogu me të gjithë ata që dëshirojnë sinqerisht të mirën e njeriut.

11    Marrësit e parë të këtij dokumenti janë Ipeshkvijtë, të cilët do të gjejnë format më të përshtatshme për përhapjen dhe interpretimin e tij të saktë. Në të vërtetë, i përket «manus docenti»-t të tyre të mësojë se «në planin e Hyjit Krijues realitetet tokësore dhe institucionet njerëzore janë të finalizuara edhe për shpëtimin e njerëzve dhe prandaj mund të ndihmojnë jo pak në ndërtimin e Trupit të Krishtit».¹⁰ Meshtarët, rregulltarët e rregulltaret dhe, në përgjithësi, formatorët do të gjejnë aty një udhërrëfyes për mësimin e tyre dhe një mjet shpëtimi baritor. Besimtarët laikë, që kërkojnë Mbretërinë e qiellit «duke i rregulluar dhe duke i orientuar sipas Hyjit gjërat tokësore»,¹¹ do të gjejnë aty dritën për angazhimin e tyre specifik. Bashkësitë e krishtera do të mund ta përdorin këtë dokument për të analizuar objektivisht situatat, për t’i sqaruar ato në dritën e fjalëve të pandryshueshme të Ungjillit, për të marrë prej aty parimet e reflektimit, kriteret e gjykimit dhe orientimet për veprim.¹²

12    Ky dokument u propozohet edhe vëllezërve të Kishave e Bashkësive të tjera Kishtare, ndjekësve të feve të tjera, si dhe atyre burrave e grave vullnetmirë që angazhohen për t’i shërbyer të mirës së përbashkët: le ta pranojnë atë si fryt të një përvoje njerëzore universale, të mbushur me shenja të panumërta të pranisë së Shpirtit të Hyjit. Është një thesar gjërash të reja e të vjetra (krh. Mt 13, 52), që Kisha dëshiron të bashkëndajë, për të falënderuar Hyjin, prej të cilit vjen «çdo dhuratë e mirë dhe çdo dhunti e përsosur» (Jak 1, 17). Është një shenjë shprese fakti, se sot fetë dhe kulturat shfaqin gatishmëri për dialog dhe ndiejnë nevojën e ngutshme për t’i bashkuar përpjekjet e veta, që të favorizojnë drejtësinë, vëllazërinë, paqen dhe rritjen e personit njerëzor.

    Kisha Katolike në mënyrë të veçantë e bashkon angazhimin e vet me atë të kushtuar në fushën shoqërore prej Kishave e Bashkësive të tjera Kishtare, qoftë në nivelin e reflektimit doktrinor, qoftë në nivelin praktik. Së bashku me to, Kisha Katolike është e bindur se prej trashëgimisë së përbashkët të mësimeve shoqërore të ruajtura prej traditës së gjallë të popullit të Hyjit burojnë nxitje e orientime për një bashkëpunim gjithnjë e më të ngushtë në nxitjen e drejtësisë dhe të paqes.¹³

c) Në shërbim të së vërtetës së plotë të njeriut

13    Ky dokument është një akt shërbimi i Kishës ndaj burrave e grave të kohës sonë, të cilëve ajo u jep pasurinë e doktrinës së vet shoqërore, sipas atij stili dialogu me të cilin vetë Hyji, në një të vetmin Birin e Vet të bërë njeri, «u flet njerëzve si miqve të vet» (krh. Dal 33, 11; Gjn 15, 14-15) dhe jeton mes tyre (krh. Bar 3, 38)».¹⁴ Duke marrë frymëzim prej Kushtetutës baritore «Gaudium et spes», edhe ky dokument vendos si bazë të të gjithë paraqitjes njeriun, «njeriun e tërësishëm, me trup e shpirt, me zemër e ndërgjegje, intelekt e vullnet».¹⁵ Në perspektivën e përvijuar, Kisha «nuk është e shtytur nga asnjë ambicie tokësore, por synon një gjë të vetme: të vazhdojë, nën udhëheqjen e Shpirtit Ngushëllues, veprën e Krishtit, që ka ardhur në botë për të dëshmuar të vërtetën, për të shpëtuar e jo për të gjykuar, për të shërbyer dhe jo për të qenë i shërbyer».¹⁶

14    Me këtë dokument Kisha synon t’i japë një ndihmesë të vërtetë çështjes së vendit të njeriut në natyrë e në shoqëri, e trajtuar prej qytetërimeve e kulturave në të cilat shprehet urtia e njerëzimit. Duke i pasur rrënjët e tyre në një të kaluar shpesh mijëravjeçare, ato shfaqen në format e fesë, të filozofisë dhe të gjenisë poetike të çdo kohe e të çdo populli, duke dhënë disa interpretime të gjithësisë e të bashkëjetesës njerëzore dhe duke u përpjekur që t’i japin një kuptim ekzistencës dhe misterit që e mbështjell atë. Kush jam unë? pse është e pranishme dhimbja, e keqja, vdekja, pavarësisht prej përparimeve të bëra? për çfarë vlejnë kaq arritje nëse çmimi i tyre jo rrallë është i padurueshëm? çfarë do të ketë pas kësaj jete? Këto pyetje bazë karakterizojnë rrugën e jetës njerëzore.¹⁷ Në lidhje me këtë mund të kujtohet paralajmërimi «Njih vetveten», i gdhendur në arkitraun e tempullit të Delfit, që dëshmon të vërtetën bazë sipas së cilës njeriu, i thirrur që të dallohet mes të gjitha qenieve të tjera të krijuara, cilësohet si njeri pikërisht sepse është themelisht i orientuar që të njohë vetveten.

15    Orientimi që ngulitet në ekzistencën, në bashkëjetesën shoqërore dhe në histori, në pjesën më të madhe varet prej përgjigjeve që u jepen pyetjeve mbi vendin e njeriut në natyrë dhe në shoqëri, të cilave ky dokument synon t’u japë ndihmesën e vet. Domethënia e thellë e ekzistencës njerëzore, në të vërtetë, zbulohet në kërkimin e lirë të së vërtetës së aftë t’i japë drejtim e plotësi jetës, kërkim drejt të cilit këto pikëpyetje e nxisin pareshtur inteligjencën dhe vullnetin e njeriut. Ata shprehin natyrën njerëzore në nivelin më të lartë, sepse e përfshijnë personin në një përgjigje që mat thellësinë e angazhimit të vet, me ekzistencën e vet. Veç kësaj, bëhet fjalë për pikëpyetje thelbësisht fetare: «kur pse-ja e gjërave hetohet me ndershmëri në kërkim të përgjigjes së fundit dhe më të plotë, atëherë arsyeja njerëzore prek kulmin e vet dhe i hapet fetarisë. Në të vërtetë, fetaria përfaqëson shprehjen më të lartë të personit njerëzor, sepse është kulmi i natyrës së tij racionale. Ajo buron prej aspiratës së thellë të njeriut për të vërtetën dhe qëndron në themelin e kërkimit të lirë e personal të hyjnores që bën ai».¹⁸

16    Pikëpyetjet rrënjësore që e shoqërojnë qysh prej fillimit ecjen e njerëzve, në kohën tonë marrin një domethënie edhe më të madhe, për shtrirjen e sfidave, risinë e skenarëve, zgjedhjet vendimtare që brezat aktualë janë të thirrur të bëjnë.

    E para ndër sfidat më të mëdha, përballë të cilave gjendet sot njerëzimi, është ajo e vetë të vërtetës së të qenët-njeri. Kufiri dhe marrëdhënia mes natyrës, teknikës dhe moralit janë çështje që kërkojnë vendosmërisht përgjegjësinë personale dhe kolektive për sa u përket qëndrimeve që duhen mbajtur në lidhje me atë që njeriu është, me atë që mund të bëjë dhe me atë që duhet të jetë. Një sfidë të dytë përbën kuptimi dhe mbarështimi i pluralizmit dhe i ndryshimeve në të gjitha nivelet: të mendimit, të zgjedhjes morale, të kulturës, të aderimit fetar, të filozofisë së zhvillimit njerëzor e shoqëror. Sfida e tretë është globalizimi, që ka një domethënie më të gjerë e më të thellë, sesa ai thjesht ekonomik, pasi në histori është hapur një epokë e re, që ka të bëjë me fatin e njerëzimit.

17    Nxënësit e Jezu Krishtit ndihen të përfshirë prej këtyre pikëpyetjeve, i mbajnë edhe ata brenda zemrës së tyre dhe duan të angazhohen, së bashku me të gjithë njerëzit, në kërkim të së vërtetës dhe të kuptimit të ekzistencës personale e shoqërore. Në këtë kërkim ndihmojnë me dëshminë e tyre bujare të dhuratës që njerëzimi ka marrë: Hyji ia ka drejtuar atij Fjalën e Vet gjatë historisë, madje Ai vetë ka hyrë në këtë histori për të dialoguar me të dhe për t’i zbuluar planin e Vet të shpëtimit, të drejtësisë e të vëllazërimit. Në Birin e Vet, Jezu Krishtin e bërë njeri, Hyji na ka liruar prej mëkatit dhe na ka treguar rrugën në të cilën duhet të ecim dhe cakun drejt të cilit duhet të orientohemi.

d) Me vulën e solidaritetit, të respektit dhe të dashurisë

18    Kisha ecën së bashku me të gjithë njerëzimin në rrugët e historisë. Ajo jeton në botë dhe, megjithëse duke mos qenë e botës (krh. Gjn 17, 14-16), është e thirrur t’i shërbejë asaj duke ndjekur thirrjen e vet të brendshme. Një qëndrim i tillë  që vihet re edhe në këtë dokument  mbështetet prej bindjes së thellë se është e rëndësishme për botën ta njohë Kishën si realitet dhe tharm të historisë, ashtu siç është e rëndësishme për Kishën që të mos shpërfillë atë që ajo ka marrë prej historisë dhe prej evoluimit të gjinisë njerëzore.¹⁹ Koncili II i Vatikanit ka dashur të japë një shprehje të qartë të solidaritetit, të respektit dhe të dashurisë ndaj familjes njerëzore, duke vendosur me të një dialog mbi shumë probleme, «duke sjellë dritën që merr prej Ungjillit dhe duke vënë në dispozicion të gjinisë njerëzore energjitë e shpëtimit që Kisha, nën udhëheqjen e Shpirtit Shenjt, merr prej Themeluesit të vet. Bëhet fjalë për ta shpëtuar personin e njeriut dhe për ta ndërtuar shoqërinë njerëzore».²⁰

19    Kisha, shenjë në historinë e dashurisë së Hyjit për njerëzit dhe e thirrjes së krejt gjinisë njerëzore në njësinë e bijësisë së të vetmit Atë,²¹ edhe me këtë dokument mbi doktrinën e vet shoqërore synon t’u propozojë të gjithë njerëzve një njerëzi në lartësinë e planit të dashurisë të Hyjit mbi historinë, një humanizëm të tërësishëm dhe solidar, të aftë për të frymëzuar një rend të ri shoqëror, ekonomik e politik, të bazuar në dinjitetin e në lirinë e çdo personi njerëzor, që duhet zbatuar në paqe, në drejtësi e në solidaritet. Ky humanizëm mund të realizohet nëse secili burrë e secila grua dhe bashkësitë e tyre do të dinë t’i kultivojnë virtytet morale e shoqërore në vetvete dhe t’i përhapin në shoqëri, «kështu që të ketë vërtet njerëz të rinj dhe autorë të një njerëzimi të ri, me ndihmën e nevojshme të hirit hyjnor».²²

PJESA E PARË

«Përmasa teologjike rezulton e nevojshme
si për të interpretuar,
ashtu edhe për të zgjidhur
problemet aktuale të bashkëjetesës njerëzore».

(Centesimus annus, 55)

KAPITULLI I PARË

PLANI I DASHURISË SË HYJIT PËR NJERËZIMIN

I. TË VEPRUARIT LIRUES TË HYJIT
NË HISTORINË E IZRAELIT

a) Afërsia falas e Hyjit

20    Çdo përvojë e njëmendtë fetare, në të gjitha traditat kulturore, çon në një perceptim të Misterit që, jo rrallë, arrin të kapë ndonjë pjesë të fytyrës së Hyjit. Nga njëra anë Ai duket si zanafilla e asaj që është, si prani që u garanton njerëzve, të organizuar nga ana shoqërore, kushtet bazë të jetesës, duke vënë në dispozicion të mirat e nevojshme për të; ndërsa, nga ana tjetër, si masë e asaj që duhet të jetë, si prani që kërkon të vepruarit njerëzor  si në nivelin personal, ashtu edhe në nivelin shoqëror  mbi përdorimin e po atyre të mirave në marrëdhënie me njerëzit e tjerë. Në çdo përvojë fetare, pra, dalin se janë të rëndësishme qoftë përmasa e dhuratës dhe e të dhënit falas, që rroket si e nënkuptuar në përvojën që personi njerëzor bën me të ekzistuarit e tij së bashku me të tjerët në botë, qoftë jehonat e kësaj përmase në ndërgjegjen e njeriut, që e ndien se është i interpeluar ta mbarështojë në formë të përgjegjshme e gostinore dhuratën e marrë. Dëshmi e gjithë kësaj është njohja universale e rregullës së artë, në të cilën, në planin e marrëdhënieve njerëzore, shprehet kërkesa që i arrin njeriut prej Misterit: «Gjithçka dëshironi t’ju bëjnë juve njerëzit, bëjuani edhe ju atyre!» (Mt 7, 12).²³

21    Në sfondin, e bashkëndarë në mënyra të ndryshme, të përvojës universale fetare, spikat Zbulimi që Hyji ia bën shkallë-shkallë popullit të Izraelit. Ai i përgjigjet kërkimit njerëzor të hyjnores në mënyrë të papritur dhe befasuese, falë gjesteve historike, të përpikta e mbresëlënëse, në të cilat shfaqet dashuria e Hyjit për njeriun. Sipas librit të Daljes, Zoti i drejton Moisiut këtë fjalë: «E pashë mjerimin e popullit tim në Egjipt dhe e dëgjova klithjen e tij për ndihmë për shkak të pashpirtësisë së mbikëqyrësve të tyre. Dhe, duke e ditur vuajtjen e tij, zbrita për ta çliruar nga duart e egjiptianëve, ta nxjerr nga ai dhe ta çoj në një vend të mirë e të gjerë, në dheun ku rrjedh qumësht dhe mjaltë» (Dal 3, 7-8). Afërsia falas e Hyjit  së cilës i referohet vetë Emri i Tij, që Ai ia zbulon Moisiut, «Unë jam ai që jam» (Dal 3, 14)  shfaqet në lirimin prej skllavërisë dhe në premtimin, duke u bërë veprim historik, prej të cilit e merr fillesën procesi i identifikimit kolektiv të popullit të Zotit, nëpërmjet arritjes së lirisë dhe të tokës që Hyji ia dhuron atij.

22    Të dhënit falas i të vepruarit hyjnor, historikisht i efektshëm, shoqërohet vazhdimisht me angazhimin e Besëlidhjes, të propozuar prej Hyjit dhe të marrë përsipër prej Izraelit. Në malin Sinai, nisma e Hyjit konkretizohet në Besëlidhjen me popullin e Vet, të cilit i dhurohet Dekalogu i urdhërimeve të zbuluara prej Zotit (krh. Dal 19-24). «Dhjetë fjalët» (Dal 34, 28; krh. Lp 4, 13; 10, 4) «shprehin bashkëpërcaktimet e përkatësisë ndaj Hyjit të caktuar nëpërmjet Besëlidhjes. Ekzistenca morale është përgjigje ndaj nismës së dashurisë së Zotit. Është mirënjohje, nderim ndaj Hyjit dhe kult falënderimi. Është bashkëpunim në planin që Hyji ndjek në histori».²⁴

    Dhjetë urdhërimet, që përbëjnë një ecje të jashtëzakonshme jete dhe tregojnë kushtet më të sigurta për një ekzistencë të liruar prej skllavërisë së mëkatit, përmbajnë një shprehje të privilegjuar të ligjit natyror. Ato «mësojnë njerëzoren e vërtetë të njeriut. Vënë në dritë detyrat themelore dhe, pra, tërthorazi, të drejtat themelore që kanë lidhje me natyrën e personit njerëzor».²⁵ Ato bashkëpërcaktojnë^{7 *}moralin njerëzor universal. Të kujtuara edhe prej Jezusit të riut të pasur të Ungjillit (krh. Mt 19, 18), dhjetë urdhërimet «përbëjnë rregullat më të para të çdo jete shoqërore».²⁶

23    Prej Dekalogut rrjedh një angazhim që i përket jo vetëm asaj që ka lidhje me besnikërinë ndaj të vetmit Hyj të vërtetë, por edhe marrëdhënieve shoqërore brenda popullit të Besëlidhjes. Këto të fundit janë të rregulluara, veçanërisht, prej asaj që është përkufizuar si e drejta e të varfrit: «Nëse ndonjë vëlla yti… bie në skamje, mos u bëj zemërgur dhe mos e rrudh dorën tënde, por hape atë për vëllanë tënd skamnor e huaji çka ka nevojë ai» (Lp 15, 7-8). Gjithë kjo vlen edhe në lidhje me të huajin: «Nëse jeton me ty i huaji në tokën tuaj, mos e shtypni; por le të jetë ndër ju si vendas dhe duaje si vetveten: edhe ju keni qenë të huaj në dheun e Egjiptit. Unë jam Zoti, Hyji juaj» (Lev 19, 33-34). Dhurata e lirimit dhe e tokës së premtuar, Besëlidhja e Sinait dhe Dekalogu janë pra të lidhur thellësisht me një praktikë që, me drejtësi e solidaritet, duhet të rregullojë zhvillimin e shoqërisë izraelitase.

24    Mes aftësive të shumta, që priren t’i japin konkretësi stilit të të dhënit falas dhe të bashkëndarjes në drejtësi që Hyji frymëzon, ligji i vitit sabatik (i kremtuar çdo shtatë vjet) dhe i atij jubilar (çdo pesëdhjetë vjet)²⁷ dallohet si një orientim i rëndësishëm  edhe pse kurrë i realizuar plotësisht  për jetën shoqërore dhe ekonomike të popullit të Izraelit. Është një ligj që, përveç pushimit të arave, urdhëron edhe faljen e borxheve dhe një lirim të përgjithshëm të personave dhe të të mirave: secili mund të kthehet në familjen e vet të origjinës dhe ta rimarrë përsëri pasurinë e vet.

    Ky legjislacion dëshiron të caktojë që ngjarja shpëtimtare e daljes dhe besnikëria ndaj Besëlidhjes të përfaqësojnë jo vetëm parimin themelues të jetës shoqërore, politike dhe ekonomike të Izraelit, por edhe parimin rregullues të çështjeve që kanë lidhje me varfëritë ekonomike dhe me padrejtësitë shoqërore. Bëhet fjalë për një parim të thirrur për ta shndërruar vazhdimisht dhe nga brenda jetën e popullit të Besëlidhjes, që ta bëjë të përputhet me planin e Hyjit. Për t’i zhdukur diskriminimet dhe padrejtësitë e krijuara prej evoluimit shoqëroro-ekonomik, çdo shtatë vjet kujtimi i daljes dhe i Besëlidhjes përkthehet në terma shoqërorë dhe ekonomikë, që t’i kthejë çështjet e pronësisë, të borxheve, të huazimeve dhe të të mirave në domethënien e tyre më të thellë.

25    Normat e vitit sabatik dhe të atij jubilar përbëjnë një doktrinë shoqërore «in nuce».²⁸ Ato tregojnë se si parimet e drejtësisë dhe të solidaritetit shoqëror janë të frymëzuara prej të dhënit falas të ngjarjes së shpëtimit të realizuar prej Hyjit dhe nuk kanë vetëm vlerën e përmirësuesit të një praktike të zotëruar prej interesave dhe objektivave egoiste, por, si «prophetia futuri» duhet të bëhen referimi normativ me të cilin çdo brez në Izrael duhet të përputhet nëse dëshiron të jetë besnik ndaj Hyjit të vet.

    Këto parime bëhen mbështetja e predikimit profetik, i cili synon brendësimin e tyre. Shpirti i Hyjit, i zbritur në zemrën e njeriut  kumtojnë Profetët  do t’ju bëjë të rrënjosni brenda vetes po ato ndjenja të drejtësisë dhe të mëshirës që banojnë në zemrën e Zotit (krh. Jer 31, 33 dhe Ez 36, 26-27). Atëherë vullneti i Hyjit, i shprehur në Dekalogun e dhuruar në Sinai, mund të rrënjoset në mënyrë krijuese në vetë brendësinë e njeriut. Prej këtij procesi brendësimi rrjedhin një thellësi dhe një realizëm më i madh i të vepruarit shoqëror, duke e bërë të mundshëm universalizimin e qëndrimit të drejtësisë dhe të solidaritetit, që populli i Besëlidhjes është i thirrur të marrë përsipër ndaj të gjithë njerëzve, të çdo populli e Kombi.

b) Parimi i krijimit dhe i të vepruarit falas të Hyjit

26    Reflektimi profetik dhe i librave të urtisë lidhet me shfaqjen e parë dhe me vetë burimin e planit të Hyjit mbi gjithë njerëzimin, kur arrin të formulojë parimin e krijimit të të gjitha gjërave nga ana e Hyjit. Në Punën e Fesë (“Besoj”) të Izraelit, të pohosh se Hyji është Krijues nuk do të thotë të shprehësh vetëm një bindje teorike, por edhe të përfshish horizontin zanafillor të të vepruarit falas dhe të mëshirshëm të Zotit në dobi të njeriut. Në të vërtetë, Ai lirisht ia jep të qenët dhe jetën gjithçkaje që ekziston. Për këtë arsye, burri dhe gruaja, të krijuar në shëmbëlltyrë e përngjasim të Tij (krh. Zan 1, 26-27), janë të thirrur të jenë shenja e dukshme dhe mjeti i efektshëm i të dhënit falas hyjnor në kopshtin në të cilin Hyji i ka vendosur si kultivues dhe rojtarë të të mirave të krijimit.

27    Në të vepruarit falas të Hyjit Krijues gjen shprehjen vetë kuptimi i krijimit, edhe pse është i errësuar dhe i shtrembëruar prej përvojës së mëkatit. Tregimi i mëkatit origjinal apo zanafillor (krh. Zan 3, 1-24), në të vërtetë, përshkruan tundimin e vazhdueshëm dhe njëkohësisht situatën e çrregullimit në të cilën njerëzimi gjendet pas rënies së prindërve të parë. Të mos i bindesh Hyjit do të thotë t’i largohesh vështrimit të Tij të dashurisë dhe të mundohesh ta mbarështosh vetë të ekzistuarit dhe të vepruarit në botë. Prishja e marrëdhënies së bashkësisë me Hyjin shkakton prishjen e njësisë së brendshme të personit njerëzor, të marrëdhënies së bashkësisë mes burrit e gruas dhe të marrëdhënies së harmonishme mes njerëzve dhe krijesave të tjera.²⁹ Në këtë prishje zanafillore duhet kërkuar rrënja më e thellë e të gjitha të këqijave që dëmtojnë marrëdhëniet shoqërore mes personave njerëzorë, të të gjitha situatave që në jetën ekonomike e politike kërcënojnë dinjitetin e personit, drejtësinë dhe solidaritetin.

II. JEZU KRISHTI
PËRMBUSHJA E PLANIT TË DASHURISË SË ATIT

a) Në Jezu Krishtin përmbushet ngjarja vendimtare e historisë së Hyjit me njerëzit

28    Dashamirësia dhe mëshira, që frymëzojnë të vepruarit e Hyjit dhe ofrojnë çelësin për interpretimin e tij, bëhen aq të afërta për njeriun sa marrin karakteristikat e njeriut Jezus, Fjalës së bërë njeri. Në tregimin e Lukës, Jezusi e përshkruan shërbesën e vet mesianike me fjalët e Isaisë që kujtojnë domethënien profetike të jubileut: «Shpirti i Zotit është mbi mua sepse Ai më shuguroi! Ai më dërgoi t’u kumtoj të vobektëve Ungjillin, t’u shpall robërve çlirimin, të verbërve dritën e syve; t’i lëshoj në liri të ndrydhurit, të shpall vitin e hirit të Zotit» (4, 18-19; krh. Is 61, 1-2). Jezusi pra vendoset në linjën e përmbushjes, jo vetëm sepse kryen atë që është premtuar dhe që pritej prej Izraelit, por edhe në kuptimin, më të thellë, se në Të përmbushet ngjarja vendimtare e historisë së Hyjit me njerëzit. Në të vërtetë, Ai shpall: «Kush më ka parë mua, ka parë edhe Atin» (Gjn 14, 9). Me fjalë të tjera, Jezusi tregon qartë dhe në mënyrë përfundimtare se kush është Hyji dhe se si sillet Ai me njerëzit.

29    Dashuria që frymëzon shërbesën e Jezusit mes njerëzve është ajo e provuar prej Birit në bashkimin intim me Atin. Besëlidhja e Re na lejon të depërtojmë në përvojën që vetë Jezusi jeton e përçon prej dashurisë së Hyjit, Atit të Vet  Abbà - dhe prandaj, në vetë zemrën e jetës hyjnore. Jezusi kumton mëshirën liruese të Hyjit ndaj atyre që takon në rrugën e Vet, duke filluar prej të varfërve, prej të mënjanuarve, prej mëkatarëve dhe i fton që ta ndjekin Atë, sepse Ai i pari dhe në mënyrë krejt të veçantë, i bindet planit të dashurisë së Hyjit si i dërguari i Tij në botë.

    Vetëdija e Jezusit se është Biri shpreh pikërisht këtë përvojë zanafillore. Biri ka marrë gjithçka dhe falas, prej Atit: «Gjithçka ka Ati, është imja» (Gjn 16, 15). Ai, nga ana e Vet, ka si mision që t’i bëjë pjesëmarrës në këtë dhuratë dhe në këtë marrëdhënie bijësore të gjithë njerëzit: «Nuk ju thërras më shërbëtorë, sepse shërbëtori nuk di çka bën zotëria i tij; unë ju quajta miq, sepse ju zbulova gjithçka që dëgjova prej Atit tim» (Gjn 15, 15).

    Njohja e dashurisë së Atit për Jezusin do të thotë ta frymëzojë veprimin e Vet me të njëjtin dhurim falas e mëshirë të Hyjit, lindës të një jete të re, dhe të bëhet kështu, me vetë ekzistencën e Vet, shembull dhe model për nxënësit e Vet. Ata janë të thirrur të jetojnë si Ai dhe, pas Pashkës së Tij të vdekjes e të ngjalljes, të jetojnë në Të dhe prej Tij, falë dhuratës së begatshme të Shpirtit Shenjt, ngushëlluesit që ngjall në zemrat e njerëzve stilin e jetesës të vetë Krishtit.

b) Zbulimi i Dashurisë trinitare

30    Dëshmia e Besëlidhjes së Re, me befasimin gjithnjë të ri të atij që është lëbyer prej dashurisë së pashprehshme të Hyjit (krh. Rom 8, 26), në dritën e zbulimit të plotë të Dashurisë trinitare të dhënë prej Pashkës së Jezu Krishtit merr domethënien e fundit të Mishërimit të Birit dhe të misionit të Tij mes njerëzve. Shën Pali shkruan: «Nëse Hyji na përkrah, kush do të jetë kundër nesh? Ai as Birin e vet nuk e kurseu, por e dorëzoi të flijohet për të gjithë ne, e si atëherë, bashkë me Të, nuk do të na japë çdo gjë?» (Rom 8, 31-32). Një gjuhë të ngjashme përdor edhe shën Gjoni: «Dashuria përmbahet në këtë: Jo se ne e kemi dashur Hyjin, por  Ai na ka dashur ne, dhe e ka dërguar Birin e vet si fli pajtuese për mëkatet tona» (1 Gjn 4, 10).

31    Fytyra e Hyjit, e zbuluar shkallë-shkallë në historinë e shpëtimit, ndriçon plotësisht në Fytyrën e Jezu Krishtit të Kryqëzuar dhe të Ngjallur. Hyji është Trini: Atë, Bir, Shpirt Shenjt, realisht të dalluar dhe realisht një, sepse është bashkësi e pambarim dashurie. Dashuria falas e Hyjit për njerëzimin zbulohet, para së gjithash, si dashuri natyrore e Atit, prej të cilit vjen gjithçka; si komunikim falas që Biri i bën asaj, duke iu dhuruar përsëri Atit dhe duke iu dhuruar njerëzve; si begati gjithnjë e re e dashurisë hyjnore që Shpirti Shenjt derdh në zemrën e njerëzve (krh. Rom 5, 5).

    Me fjalët e me veprat dhe në mënyrë të plotë e përfundimtare me vdekjen e ngjalljen e Vet,³⁰ Jezu Krishti i zbulon njerëzimit se Hyji është Atë dhe se të gjithë jemi të thirrur me anë të hirit që të bëhemi bijtë e Tij në Shpirt (krh. Rom 8, 15; Gal 4, 6), dhe prandaj edhe vëllezër e motra me njëri-tjetrin. Për këtë arsye Kisha beson vendosmërisht se «çelësi, qendra dhe qëllimi i krejt historisë njerëzore gjenden në Zotin dhe Mësuesin e vet».³¹

32    Duke soditur dhurimin falas dhe begatinë e dhuratës hyjnore të Birit nga ana e Atit, që Jezusi ua ka mësuar njerëzve dhe e ka dëshmuar duke dhuruar jetën e Vet për ne, Gjoni Apostull kap domethënien e thellë dhe pasojën më logjike: «Të dashur, në qoftë se Hyji na ka dashur ashtu, edhe neve na duhet ta duam njëri-tjetrin. Hyjin askurrë askush nuk e pa. Nëse e duam njëri-tjetrin, Hyji mbetet në ne dhe dashuria e tij në ne është e përkryer» (1 Gjn 4, 11-12). Ndërsjellshmëria e dashurisë kërkohet prej urdhrit të cilin Jezusi e përkufizon si të ri dhe të Tijin: «Sikurse unë ju desha ju, duajeni edhe ju njëri-tjetrin!» (Gjn 13, 34). Urdhri i dashurisë së ndërsjellë përvijon rrugën për ta jetuar në Krishtin jetën trinitare në Kishë, Trup të Krishtit, dhe për ta shndërruar me Të historinë deri në përmbushjen e saj në Jerusalemin qiellor.

33    Urdhri i dashurisë së ndërsjellë, që përbën ligjin e jetës së popullit të Hyjit,³² duhet t’i frymëzojë, t’i pastrojë e t’i lartësojë të gjitha marrëdhëniet njerëzore në jetën shoqërore e politike: «Njerëzim do të thotë thirrje në bashkësinë ndërpersonale»^,33 sepse shëmbëlltyra dhe përngjasimi i Hyjit trinitar janë rrënja e «krejt “ethos”-it njerëzor… kulmi i të cilit është urdhri i dashurisë».³⁴ Dukuria kulturore, shoqërore, ekonomike dhe politike e sotme e ndërvarësisë, që i dendëson dhe i bën veçanërisht të dukshme lidhjet që e bashkojnë familjen njerëzore, vë në pah edhe më tepër, në dritën e Zbulimit, «një model të ri njësie të gjinisë njerëzore, në të cilin duhet të frymëzohet, në instancë të fundit, solidariteti. Ky model suprem i njësisë, pasqyrim i jetës së brendshme të Hyjit, një në tri Veta, është ai që ne të krishterët e përcaktojmë me fjalën “bashkësi”».³⁵

III. PERSONI NJERËZOR
NË PLANIN E DASHURISË SË ATIT

a) Dashuria trinitare, zanafilla dhe caku i personit njerëzor

34    Zbulimi në Krishtin i misterit të Hyjit si Dashuri trinitare është njëkohësisht edhe zbulimi i thirrjes së personit njerëzor në dashuri. Ky zbulim e ndriçon dinjitetin dhe lirinë personale të burrit e të gruas si dhe socialitetin karakteristik njerëzor në krejt thellësinë e tyre: «Të jesh person në shëmbëlltyrë e përngjasim të Hyjit bashkëmbart… një ekzistencë në marrëdhënie, në marrëdhënie me “un”-in tjetër»,³⁶ sepse vetë Hyji, një dhe tri, është bashkësi e Atit, e Birit dhe e Shpirtit Shenjt.

    Në bashkësinë e dashurisë që është Hyji, në të cilin tri Vetat hyjnore duhen në mënyrë të ndërsjellë dhe janë i Vetmi Hyj, personi njerëzor është i thirrur të zbulojë zanafillën dhe cakun e ekzistencës së vet dhe të historisë. Etërit Konciliarë, në Kushtetutën baritore «Gaudium et spes», mësojnë se «Zoti Jezus, kur i lutet Atit “që të gjithë të jenë një. Sikurse ti, Atë, që je në mua dhe unë në ty” (Gjn 17, 21-22), duke paraqitur caqe të paarritshme për arsyen njerëzore, përmend njëfarë ngjashmërie mes bashkimit të personave hyjnorë dhe bashkimit të bijve të Hyjit në të vërtetë dhe në dashuri. Kjo ngjashmëri qartas tregon se njeriu, të cilin të vetmin prej krijesave e deshi Hyji jo si mjet për diçka apo për dikënd tjetër, ai s’mund të gjejë veten përpos nëpër dhurim të sinqertë të vetvetes (krh. Lk 17, 33)».³⁷

35    Zbulimi i krishterë hedh një dritë të re mbi identitetin, mbi thirrjen dhe mbi fatin e fundit të personit dhe të gjinisë njerëzore. Çdo person është i krijuar, i dashur dhe i shpëtuar prej Hyjit në Jezu Krishtin dhe realizohet duke thurur marrëdhënie të shumëfishta dashurie, drejtësie e solidariteti me personat e tjerë, ndërsa zhvillon veprimtarinë e vet të larmishme në botë. Të vepruarit njerëzor, kur priret të promovojë dinjitetin dhe thirrjen e tërësishme të personit, cilësinë e kushteve të tij të ekzistencës, takimin dhe solidaritetin e popujve dhe të kombeve, është në përputhje me planin e Hyjit, që nuk lë kurrë pa e shfaqur dashurinë dhe Provaninë e Vet ndaj bijve të Vet.

36    Faqet e librit të parë të Shkrimit të Shenjtë, që përshkruajnë krijimin e burrit e të gruas në shëmbëlltyrë e përngjasim të Hyjit (krh. Zan 1, 26-27), përmbajnë një mësim themelor në lidhje me identitetin dhe thirrjen e personit njerëzor. Ato na thonë se krijimi i burrit dhe i gruas është një akt i lirë dhe falas i Hyjit; se burri dhe gruaja, pasi janë të lirë e inteligjentë, përbëjnë “ti”-në e krijuar të Hyjit dhe se vetëm në marrëdhënie me Të mund ta zbulojnë e ta realizojnë domethënien e njëmendtë e të plotë të jetës së tyre personale e shoqërore; se ata, pikërisht në përplotësimin dhe ndërsjellshmërinë e tyre, janë shëmbëlltyra e Dashurisë trinitare në gjithësinë e krijuar; se atyre, që janë kulmi i krijimit, Krijuesi u beson detyrën që ta rregullojnë dhe ta orientojnë natyrën e krijuar sipas planit të Vet (krh. Zan 1, 28).

37    Libri i Zanafillës na propozon disa shtylla të antropologjisë së krishterë: dinjitetin e pamohueshëm të personit njerëzor, që e ka rrënjën dhe garancinë e vet në planin krijues të Hyjit; socialitetin përbërës të qenies njerëzore, që e ka prototipin e vet në marrëdhënien zanafillore mes burrit e gruas, «bashkimi i të cilëve përbën formën e parë të bashkësisë së personave»;³⁸ domethënien e të vepruarit njerëzor në botë, që është e lidhur me zbulimin dhe me respektimin e ligjit natyror që Hyji e ka gdhendur në gjithësinë e krijuar, që njerëzimi të banojë në të dhe ta ruajë sipas planit të Tij. Ky vizion i personit njerëzor, i shoqërisë dhe i historisë është i rrënjosur në Hyjin dhe ndriçohet prej realizimit të planit të Tij të shpëtimit.

b) Shpëtimi i krishterë: për të gjithë njerëzit dhe për krejt njeriun

38    Shpëtimi që, me nismën e Hyjit Atë, është dhuruar në Jezu Krishtin dhe është aktualizuar e përhapur me veprën e Shpirtit Shenjt, është shpëtim për të gjithë njerëzit dhe i krejt njeriut: është shpëtim universal dhe i tërësishëm. I përket personit njerëzor në çdo përmasë të vetën: personal e shoqëror, shpirtëror e trupor, historik dhe transhendent. Ai fillon të realizohet që në histori, sepse ajo që është krijuar është e mirë dhe Hyji e ka dashur atë, si dhe sepse Biri i Hyjit është bërë njëri prej nesh.³⁹ Por, përmbushja e tij është në të ardhmen që Hyji ruan për ne, kur do të thirremi, së bashku me gjithë krijimin (krh. Rom 8), për të marrë pjesë në ngjalljen e Krishtit dhe në bashkësinë e amshuar të jetës me Atin, në gëzimin e Shpirtit Shenjt. Kjo perspektivë tregon saktësisht gabimin dhe mashtrimin e vizioneve thjesht imanentistike të kuptimit të historisë dhe të pretendimeve të vetëshpëtimit të njeriut.

39    Shpëtimi që Hyji u jep bijve të Vet kërkon përgjigjen dhe aderimin e tyre të lirë. Këtu qëndron feja, nëpërmjet së cilës «njeriu lirisht braktiset krejtësisht në Hyjin»,⁴⁰ duke iu përgjigjur Dashurisë paraprirëse dhe shumë të bollshme të Hyjit (krh. 1 Gjn 4, 10) me dashurinë konkrete ndaj vëllezërve dhe me shpresën e patundur, «sepse Ai që i dha premtimet është besnik» (Heb 10, 23). Në të vërtetë, plani hyjnor i shpëtimit nuk e vendos krijesën njerëzore në një gjendje thjesht pasiviteti apo vogëlsie në lidhje me Krijuesin e vet, sepse marrëdhënia me Hyjin, që Jezu Krishti na shfaq dhe në të cilën na fut falas nëpërmjet Shpirtit Shenjt, është një marrëdhënie bijësie: ajo që Jezusi jeton në lidhje me Atin (krh. Gjn 15-17; Gal 4, 6-7).

40    Universaliteti dhe tërësishmëria e shpëtimit të dhuruar në Jezu Krishtin, e bëjnë të pazgjidhshme lidhjen mes marrëdhënies që personi është i thirrur të ketë me Hyjin dhe përgjegjshmërisë në lidhje me të afërmin, në konkretësinë e situatave historike. Kjo kapet me intuitë, edhe pse në mënyrë të vagët dhe jo pa gabime, në kërkimin universal njerëzor të së vërtetës dhe të domethënies, por bëhet strukturë bartëse e Besëlidhjes së Hyjit me Izraelin, siç dëshmojnë rrasat e Ligjit dhe predikimi profetik.

    Kjo lidhje shprehet me qartësi dhe në një përmbledhje të përsosur në mësimin e Jezu Krishtit dhe përforcohet përfundimisht prej dëshmisë më të lartë të dhurimit të jetës së Tij, në dëgjesë ndaj vullnetit të Atit dhe për dashuri ndaj vëllezërve. Skribit që e pyet: «Cili urdhërim është i pari i të gjitha urdhërimeve?» (Mk 12, 28), Jezusi i përgjigjet: «I pari është: ‘Dëgjo, Izrael! Zoti Hyji ynë, është një Zot i vetëm. Duaje Zotin, Hyjin tënd, me gjithë zemrën tënde, me gjithë mendjen tënde e me gjithë fuqinë tënde!’. Urdhri i dytë është: ‘Duaje të afërmin tënd porsi vetveten! Tjetër urdhër më të madh se këta nuk ka» (Mk 12, 29-31).

    Në zemrën e personit njerëzor gërshetohen në mënyrë të pazgjidhshme marrëdhënia me Hyjin, i njohur si Krijuesi dhe Ati, burimi dhe plotësimi i jetës dhe i shpëtimit, dhe hapja ndaj dashurisë konkrete për njeriun, që duhet të trajtohet si një vetvete tjetër, edhe nëse është armik (krh. Mt 5, 43-44). Në përmasën e brendshme të njeriut, si përfundim, rrënjoset angazhimi për drejtësinë e solidaritetin, për ndërtimin e një jetese shoqërore, ekonomike e politike në përputhje me planin e Hyjit.

c) Nxënësi i Krishtit si krijesë e re

41    Jeta personale e shoqërore, ashtu si edhe veprimi njerëzor në botë janë gjithmonë të rrezikuar prej mëkatit, por Jezu Krishti, «duke vuajtur për ne, jo vetëm na ka lënë një shembull që t’i ndiqnim gjurmët e tij, por edhe na ka hapur një rrugë, të cilën duke përshkuar jeta dhe vdekja shenjtërohen e fitojnë një domethënie të re».⁴¹ Nxënësi i Krishtit, në fe dhe nëpërmjet sakramenteve, bashkëngjitet me misterin e Pashkës së Jezusit, kështu që njeriu i vjetër i tij, me prirjet e tij të këqija, kryqëzohet së bashku me Krishtin. Si krijesë e re ai atëherë aftësohet në hir «për të ecur në një rrugë të re» (krh. Rom 6, 4). Megjithatë, kjo ecje «vlen jo vetëm për të krishterët, por edhe për të gjithë njerëzit vullnetmirë, në zemrën e të cilëve vepron në mënyrë të padukshme hiri. Meqenëse Krishti ka vdekur për të gjithë, dhe meqenëse thirrja e fundit e njeriut është efektivisht një e vetme, domethënë ajo hyjnore, duhet të mendojmë se Shpirti Shenjt ua jep të gjithëve mundësinë të bashkohen, në atë mënyrë që Hyji di, me këtë mister të Pashkës».⁴²

42    Shndërrimi i brendshëm i personit njerëzor, në përngjasimin e tij shkallë-shkallë me Krishtin, është kushti thelbësor për një përtëritje reale të marrëdhënieve të tij me personat e tjerë: «Pra, duhet të mbështetemi në aftësitë shpirtërore e morale të personit dhe në kërkesën e vazhdueshme të kthimit të tij të brendshëm, për të arritur ndryshime shoqërore që të jenë realisht në shërbim të tij. Përparësia që i njihet kthimit të zemrës nuk e zhduk aspak, madje imponon detyrën për të sjellë në institucionet dhe në kushtet e jetesës, kur ato shkaktojnë mëkatin, shërimet e duhura, që të përputhen me normat e drejtësisë dhe ta favorizojnë të mirën në vend që ta pengojnë atë».⁴³

43    Nuk është e mundur ta duam të afërmin si vetveten dhe të vazhdojmë në këtë qëndrim, pa vendosmërinë e patundur e të vazhdueshme që të angazhohemi për të mirën e të gjithëve dhe të secilit, sepse të gjithë jemi vërtet përgjegjës për të gjithë.⁴⁴ Sipas mësimit konciliar, «respekti dhe dashuria duhet të shtrihen edhe te ata që mendojnë apo veprojnë ndryshe prej nesh në gjërat shoqërore, politike e madje edhe fetare, pasi me sa më shumë ndershmëri e dashuri do t’i kuptojmë së brendshmi mënyrat e tyre të të menduarit, aq më lehtë do të mund të vendosim dialogun me ta».⁴⁵ Në këtë ecje është i nevojshëm hiri, që Hyji ia jep njeriut për ta ndihmuar që t’i kapërcejë dështimet, për ta shkëputur prej spirales së rrenës e të dhunës, për ta mbështetur e për ta shtyrë që ta riendë, me një gatishmëri gjithnjë të përtërirë, rrjetin e marrëdhënieve të vërteta e të sinqerta me të ngjashmit e vet.⁴⁶

44    Edhe marrëdhënia me gjithësinë e krijuar dhe veprimtaritë e ndryshme që njeriu i kushton përkujdesjes ndaj saj dhe shndërrimit të saj, të kërcënuara përditë prej krenarisë dhe prej dashurisë së çrregullt për vetveten, duhet të pastrohen e të përsosen prej kryqit e prej ngjalljes së Krishtit: «I shëlbuar prej Krishtit dhe i bërë krijesë e re në Shpirtin Shenjt, njeriu mund dhe duhet t’i dojë gjërat e krijuara prej Hyjit. Prej Hyjit i merr dhe i vështron dhe i nderon sikur të dilnin prej duarve të Hyjit. Duke falënderuar për to Bamirësin dhe duke i përdorur e duke i gëzuar krijesat me një shpirt të varfër e të lirë, hyn në zotërimin e vërtetë të botës, sikurse ai që nuk ka asgjë, por që zotëron gjithçka: “Gjithçka është juaja, ju jeni të Krishtit e Krishti është i Hyjit!” (1 Kor 3, 22-23)».⁴⁷

d) Transhendenca e shpëtimit dhe autonomia e realiteteve tokësore

45    Jezu Krishti është Biri i Hyjit i bërë njeri në të cilin e falë të cilit bota dhe njeriu marrin të vërtetën e tyre të njëmendtë e të plotë. Misteri i afërsisë së pafundme të Hyjit me njeriun  i realizuar në Mishërimin e Jezu Krishtit, që arriti deri në braktisjen në kryq dhe në vdekje  tregon se sa më shumë që njerëzorja të shikohet në dritën e planit të Hyjit dhe të jetohet në bashkësi me Të, aq më shumë ajo fuqizohet dhe lirohet në identitetin e vet dhe në atë liri që i përket, sepse është e vetja. Pjesëmarrja në jetën bijësore të Krishtit, që është bërë e mundur nga Mishërimi dhe nga dhurata pashkvnore e Shpirtit, jo vetëm që nuk e shtyp, por edhe ka efektin ta lirojë, konsistencën dhe identitetin e njëmendtë e autonom të qenieve njerëzore, në të gjitha shprehjet e tyre.

    Kjo perspektivë të çon drejt një vizioni të saktë të realiteteve tokësore dhe të autonomisë së tyre, që theksohet fort prej mësimit të Koncilit II të Vatikanit: «Nëse me autonomi të realiteteve tokësore kuptojmë se gjërat e krijuara dhe shoqëritë gëzojnë ligje e vlera të vetat, që njeriu në mënyrë graduale duhet t’i zbulojë, t’i përdorë e bashkërendisë, atëherë është absolutisht e nevojshme ta kërkojmë atë: kjo… është në përputhje me vullnesën e Krijuesit. Në të vërtetë, për shkak të gjendjes së tyre si krijesa, të gjitha gjërat janë të pajisura me një konsistencë, të vërtetë, mirësi të vetën, me ligje e rend të vetin, që njeriu duhet t’i respektojë, duke pranuar metodat përkatëse të çdo shkence apo arti».⁴⁸

46    Nuk ka konfliktualitet mes Hyjit dhe njeriut, por një marrëdhënie dashurie në të cilën bota dhe frytet e veprimit njerëzor në botë janë objekt i dhurimit të ndërsjellë mes Atit dhe bijve dhe i bijve mes tyre, në Jezu Krishtin: në Të dhe falë Tij, bota dhe njeriu marrin domethënien e tyre të njëmendtë dhe zanafillore. Në një vizion universal të dashurisë së Hyjit që përqafon gjithçka që është, vetë Hyji na është zbuluar në Krishtin si Atë dhe dhurues i jetës dhe njeriu na është zbuluar si ai që, në Krishtin, gjithçka e merr si dhuratë prej Hyjit, në përvujtëri e liri, dhe gjithçka e zotëron vërtet si të vetën, kur e di dhe e jeton çdo gjë si të Hyjit, me prejardhje nga Hyji dhe të finalizuar në Hyjin. Në lidhje me këtë, Koncili II i Vatikanit mëson: «Nëse… me shprehjen autonomi të realiteteve tokësore kuptohet se gjërat e krijuara nuk varen prej Hyjit dhe se njeriu mund t’i përdorë duke mos ia referuar Krijuesit, të gjithë ata që e pranojnë Hyjin, e kuptojnë se sa të rreme janë këto opinione. Pa Krijuesin krijesa nuk ekziston».⁴⁹

47    Personi njerëzor, në vetvete dhe në thirrjen e vet, e tejkalon horizontin e gjithësisë së krijuar, të shoqërisë dhe të historisë: qëllimi i tij i fundit është vetë Hyji,⁵⁰ që u është zbuluar njerëzve për t’i ftuar e pranuar ata në bashkësinë me Veten:⁵¹ «Njeriu nuk mund t’ia dhurojë vetveten një projekti vetëm njerëzor të realitetit, një ideali abstrakt apo utopive abstrakte. Ai, si person, mund t’ia dhurojë vetveten një personi tjetër apo personave të tjerë dhe, në fund, Hyjit, që është autori i qenies së tij dhe është i vetmi që mund ta pranojë plotësisht dhuratën e tij».⁵² Për këtë arsye, «njeriu që nuk pranon ta tejkalojë vetveten dhe të jetojë përvojën e dhurimit të vetvetes dhe të formimit të një bashkësie të njëmendtë njerëzore, të orientuar drejt fatit të vet të fundit që është Hyji është një njeri i tjetërsuar. Shoqëria që, në format e veta të organizimit shoqëror, të prodhimit e të konsumit, e bën më të vështirë realizimin e këtij dhurimi dhe krijimin e këtij solidariteti ndërnjerëzor, është një shoqëri e tjetërsuar ».⁵³

48    Personi njerëzor nuk mund dhe nuk duhet të instrumentalizohet^8* prej strukturave shoqërore, ekonomike e politike, pasi çdo njeri ka lirinë të orientohet drejt qëllimit të vet të fundit. Nga ana tjetër, çdo realizim kulturor, shoqëror, ekonomik e politik, në të cilin historikisht vihen në jetë socialiteti i personit dhe veprimtaria e tij shndërruese e gjithësisë, duhet të konsiderohet gjithmonë edhe në aspektin e vet të realitetit relativ dhe kalimtar, «trajta e kësaj bote po kalon» (1 Kor 7, 31). Bëhet fjalë për një relativitet eskatologjik, në kuptimin se njeriu dhe bota shkojnë drejt fundit, që është përmbushja e fatit të tyre në Hyjin; dhe për një relativitet teologjik, pasi dhurata e Hyjit, nëpërmjet së cilës do të përmbushet fati përfundimtar i njerëzimit dhe i krijimit, i tejkalon pafundësisht mundësitë dhe pritjet e njeriut. Çfarëdo vizioni totalitaristik i shoqërisë dhe i shtetit dhe çfarëdo ideologjie thjesht brenda botës së përparimit janë kundër të vërtetës së tërësishme të personit njerëzor dhe planit të Hyjit mbi historinë.

IV. PLANI I HYJIT DHE MISIONI I KISHËS

a) Kisha, shenjë dhe mbrojtje e transhendencës së personit njerëzor

49    Kisha, bashkësia e atyre që janë të thirrur prej Jezu Krishtit të Ngjallur dhe vihen në ndjekje të Tij, është «shenjë dhe mbrojtje e transhendencës së personit njerëzor».⁵⁴ Ajo «është në Krishtin si sakrament, domethënë shenjë dhe mjet i bashkimit intim me Hyjin dhe i njësisë së të gjithë gjinisë njerëzore».⁵⁵ Misioni i Kishës është të kumtojë dhe të përçojë shpëtimin e realizuar në Jezu Krishtin, që Ai e quan «Mbretëria e Hyjit» (Mk 1, 15), domethënë bashkësinë me Hyjin dhe mes njerëzve. Qëllimi i shpëtimit, Mbretëria e Hyjit, i përfshin të gjithë njerëzit dhe do të realizohet plotësisht përtej historisë, në Hyjin. Kisha ka marrë «misionin që të kumtojë e të vendosë në të gjithë popujt Mbretërinë e Krishtit dhe të Hyjit dhe përbën në tokë sythin e fillimin e kësaj Mbretërie».⁵⁶

50    Kisha vihet konkretisht në shërbim të Mbretërisë së Hyjit para së gjithash duke kumtuar e duke përçuar Ungjillin e shpëtimit dhe duke themeluar bashkësi të reja të krishtera. Veç kësaj, ajo «i shërben Mbretërisë duke përhapur në botë “vlerat ungjillore”, që janë shprehje e Mbretërisë dhe që i ndihmojnë njerëzit ta mirëpresin dhe ta pranojnë planin e Hyjit. Pra, është e vërtetë se realiteti fillestar i Mbretërisë mund të gjendet edhe përtej kufijve të Kishës në tërë njerëzimin, nëse ai jeton “vlerat ungjillore” dhe i hapet veprimit të Shpirtit që fryn në drejtimin që do (krh. Gjn 3, 8); por duhet të shtojmë menjëherë se kjo përmasë tokësore e Mbretërisë është e paplotë, nëse nuk është e bashkërenditur me Mbretërinë e Krishtit, të pranishëm në Kishë dhe të prirur nga plotësia eskatologjike».⁵⁷ Nga kjo rrjedh, në veçanti, se Kisha nuk përzihet me bashkësinë politike dhe nuk është e lidhur me asnjë sistem politik.⁵⁸ Në fakt, bashkësia politike dhe Kisha, secila në fushën e vet, janë të pavarura e autonome prej njëra-tjetrës dhe janë të dyja, edhe pse në mënyra të ndryshme, «në shërbim të thirrjes personale e shoqërore të po atyre njerëzve».⁵⁹ Madje mund të pohojmë se dallimi mes fesë e politikës dhe parimi i lirisë fetare përbëjnë një arritje speciale të krishterimit, me një rëndësi të madhe në planin historik e kulturor.

51    Identitetit dhe misionit të Kishës në botë, sipas projektit të Hyjit të realizuar në Krishtin, u përgjigjet «një pikësynim shpëtimtar dhe eskatologjik, që nuk mund të arrihet plotësisht përveçse në botën e ardhshme».⁶⁰ Pikërisht për këtë, Kisha jep një ndihmesë origjinale dhe të pazëvendësueshme me përkujdesjen që e nxit për ta bërë më njerëzore familjen e njerëzve dhe historinë e saj dhe të vendoset si mbrojtje kundër çdo tundimi totalitaristik, duke i treguar njeriut thirrjen e tij të tërësishme e përfundimtare.⁶¹

    Me predikimin e Ungjillit, hirin e sakramenteve dhe përvojën e bashkësisë vëllazërore, Kisha «shëron dhe ngre dinjitetin e personit njerëzor, përforcon strukturën e shoqërisë njerëzore dhe i jep kuptim e domethënie më të thellë punës së përditshme të njerëzve».⁶² Në planin e dinamikave konkrete historike, ardhja e Mbretërisë së Hyjit nuk kapet, pra, në perspektivën e një organizimi shoqëror, ekonomik e politik të përcaktuar dhe përfundimtar. Ajo dëshmohet prej zhvillimit të një socialiteti njerëzor që është për njerëzit tharmi i realizimit të tërësishëm, i drejtësisë dhe i solidaritetit, në hapjen ndaj Transhendentes si term referimi për përmbushjen personale përfundimtare.

b) Kisha, Mbretëria e Hyjit dhe përtëritja e marrëdhënieve shoqërore

52    Hyji, në Krishtin, nuk shëlbon vetëm individin, por edhe marrëdhëniet shoqërore mes njerëzve. Siç mëson Pali apostull, jeta në Krishtin bën që të shfaqet në mënyrë të plotë e të re identiteti dhe socialiteti i personit njerëzor, me pasojat e tyre konkrete në planin historik: «Prandaj, të gjithë jeni bijtë e Hyjit në fuqi të fesë në Jezu Krishtin, sepse, gjithsa jeni pagëzuar në Krishtin  me Krishtin jeni veshur. Nuk ka më: hebre  grek! Nuk ka më: skllav  i lirë! Nuk ka më: mashkull  femër! Të gjithë jeni Një në Krishtin Jezus!» (Gal 3, 26-28). Në këtë perspektivë, bashkësitë kishtare, të thirrura prej mesazhit të Jezu Krishtit dhe të bashkuara në Shpirtin Shenjt rreth Jezusit të Ngjallur (krh. Mt 18, 20; 28, 19-20; Lk 24, 46-49), paraqiten si vende të bashkësisë, të dëshmisë e të misionit, dhe si tharm i shëlbimit dhe i shndërrimit të marrëdhënieve shoqërore. Predikimi i Ungjillit të Jezusit i bën nxënësit që ta paraprijnë të ardhmen duke përtërirë marrëdhëniet e ndërsjella.

53    Shndërrimi i marrëdhënieve shoqërore që u përgjigjet kërkesave të Mbretërisë së Hyjit nuk ndodh në përcaktimet e saj konkrete një herë e përgjithmonë. Bëhet fjalë për një detyrë që i është besuar bashkësisë së krishterë, që duhet ta përpunojë dhe ta realizojë nëpërmjet reflektimit dhe veprimtarisë praktike të frymëzuar prej Ungjillit. Vetë Shpirti i Zotit, që e udhëheq popullin e Hyjit dhe njëkohësisht mbush gjithësinë,⁶³ i frymëzon, herë pas here, zgjidhje të reja e aktuale për krijimtarinë e përgjegjshme të njerëzve,⁶⁴ për bashkësinë e të krishterëve të futur në botë dhe në histori e prandaj edhe të hapur ndaj dialogut me të gjithë personat vullnetmirë, në kërkimin e përbashkët të sytheve të së vërtetës e të lirisë së mbjellë në fushën e gjerë të njerëzimit.⁶⁵ Dinamika e kësaj përtëritjeje duhet të mbështetet në parimet e pandryshueshme të ligjit natyror, të ngulitur prej Hyjit Krijues në çdo krijesë të Tijën (krh. Rom 2, 14-15) dhe të ndriçuar eskatologjikisht me anë të Jezu Krishtit.

54    Jezu Krishti na zbulon se «Hyji është dashuri» (1 Gjn 4, 8) dhe na mëson se «ligji themelor i përsosmërisë njerëzore, pra i shndërrimit të botës, është urdhri i ri i dashurisë. Në këtë mënyrë i siguron ata që i besojnë dashurisë hyjnore se rruga e dashurisë është e hapur për të gjithë njerëzit dhe se përpjekja për të realizuar vëllazërinë universale nuk është e kotë».⁶⁶ Ky ligj është i thirrur të bëhet masa dhe rregulla e fundit e të gjitha dinamikave në të cilat shprehen marrëdhëniet njerëzore. Si përmbledhje, është vetë misteri i Hyjit, Dashuria trinitare, që bazon domethënien dhe vlerën e personit, të socialitetit dhe të veprimit njerëzor në botë, pasi i është zbuluar dhe komunikuar njerëzimit me anë të Jezu Krishtit, në Shpirtin e Tij.

55    Shndërrimi i botës paraqitet si një instancë themelore edhe e kohës sonë. Kësaj kërkese doktrina shoqërore e Kishës synon t’i japë përgjigjet që shenjat e kohëve kujtojnë, duke e treguar para së gjithash dashurinë e ndërsjellë mes njerëzve, nën vështrimin e Hyjit, si mjetin më të fuqishëm të ndryshimit, në nivel personal e shoqëror. Në fakt, dashuria e ndërsjellë, me pjesëmarrjen në dashurinë e pafundme të Hyjit, është qëllimi i njëmendtë, historik e transhendent, i njerëzimit. Prandaj, «përparimi tokësor, megjithëse duhet të dallohet me kujdes prej zhvillimit të Mbretërisë së Krishtit, është shumë me rëndësi për Mbretërinë e Hyjit, pasi mund të ndihmojë për ta organizuar më mirë shoqërinë njerëzore».⁶⁷

c) Qiej të rinj dhe tokë të re

56    Premtimi i Hyjit dhe ngjallja e Jezu Krishtit nxisin tek të krishterët shpresën e bazuar se për të gjithë personat njerëzorë është përgatitur një banesë e re dhe e amshuar, një tokë në të cilën banon drejtësia (krh. 2 Kor 5, 1-2; 2 Pjt 3, 13): «Atëherë, pasi të mposhtet vdekja, bijtë e Hyjit do të ngjallen në Krishtin, dhe ajo që qe mbjellë e dobët dhe e shkatërrueshme do të marrë pashkatërrueshmërinë; dhe, duke mbetur dashuria dhe veprat e saj, do të lirohet prej skllavërisë së kotësisë krejt krijimi që Hyji ka bërë për njeriun».⁶⁸ Kjo shpresë, në vend që ta dobësojë, duhet ta nxisë përkujdesjen në punën që ka lidhje me realitetin e tanishëm.

57    Të mirat, sikurse është dinjiteti i njeriut, vëllazëria e liria, të gjitha frytet e mira të natyrës dhe të punës sonë, të përhapura mbi tokë në Shpirtin e Zotit dhe sipas rendit të Tij, të pastruara prej çdo njolle, të ndriçuara e të shndërruara, i përkasin Mbretërisë së të vërtetës dhe të jetës, të shenjtërisë dhe të hirit, të drejtësisë, të dashurisë dhe të paqes që Krishti do t’i çojë tek Ati dhe ku ne do t’i rigjejmë ato. Atëherë për të gjithë do të tingëllojnë në të vërtetën e tyre solemne fjalët e Krishtit: «Ejani të bekuarit e Atit tim! Merrni në pronë Mbretërinë që u bë gati për ju që prej fillimit të botës! Sepse pata uri e më dhatë të ha, pata etje e më dhatë të pi, isha shtegtar e më përbujtët, isha i zhveshur e më veshët, i sëmurë e erdhët të më shihni, isha në burg e erdhët tek unë. Për të vërtetë po ju them: çkado bëtë për njërin ndër këta vëllezër të mi më të vegjël, e bëtë për mua» (Mt 25, 34-36.40).

58    Realizimi i plotësuar i personit njerëzor, i kryer në Krishtin falë dhuratës së Shpirtit, piqet në histori dhe ndërmjetësohet prej marrëdhënieve të personit me personat e tjerë, marrëdhënie që, nga ana e tyre, e arrijnë përsosmërinë falë angazhimit që priret të përmirësojë botën, në drejtësi e në paqe. Të vepruarit njerëzor në histori është në vetvete domethënës dhe i efektshëm për vendosjen përfundimtare të Mbretërisë, edhe pse kjo mbetet dhuratë e Hyjit, plotësisht transhendente. Ky të vepruar, kur respekton rendin objektiv të realitetit tokësor dhe kur është i ndriçuar prej së vërtetës e prej dashurisë, bëhet mjet për një zbatim gjithnjë e më të plotë dhe të tërësishëm të drejtësisë e të paqes dhe hershon në të tashmen Mbretërinë e premtuar.

    Duke u bërë i ngjashëm me Krishtin Shëlbues, njeriu e percepton veten si krijesë të dashur prej Hyjit dhe të zgjedhur prej Tij amshueshmërisht, të thirrur në hir e në lavdi, në krejt plotësinë e misterit në të cilin është bërë pjesëmarrës në Jezu Krishtin.⁶⁹ Përngjasimi me Krishtin dhe soditja e Fytyrës së Tij⁷⁰ ngjallin tek i krishteri një dëshirë të pamposhtur për ta hershuar në këtë botë, në fushën e marrëdhënieve njerëzore, atë që do të jetë realitet përfundimtar, duke u kujdesur për t’i dhënë të hajë, të pijë, të vishet, një shtëpi, kujdesin, mirëpritjen dhe shoqërinë Zotit që troket në derë (krh. Mt 25, 35-37).

d) Maria dhe «fiat»-i i saj ndaj planit të dashurisë së Hyjit

59    Trashëgimtare e shpresës së të drejtëve të Izraelit dhe e para ndër nxënësit e Jezu Krishtit është Maria, nëna e Tij. Ajo, me «fiat»-in e Saj ndaj planit të dashurisë së Hyjit (krh. Lk 1, 38), në emër të të gjithë njerëzimit, pranon në histori të dërguarin e Atit, Shpëtuesin e njerëzve: në këngën «Magnificat» shpall ardhjen e Misterit të Shpëtimit, ardhjen e «Mesisë së të varfërve» (krh. Is 11, 4; 61, 1). Hyji i Besëlidhjes, të cilit Virgjëra e Nazaretit i këndon në ngazëllimin e shpirtit të Saj, është Ai që rrëzon princat prej froneve të tyre e i lartëson të përvuajturit, i mbush me të mira ata që s’kanë ç’të hanë e të pasurit i nis duarthatë, i hedh poshtë qëllimet e krenarëve dhe e ruan mëshirën e Tij për ata që e nderojnë (krh. Lk 1, 50-53).

Duke marrë shembull prej zemrës së Marisë, prej thellësisë së fesë së Saj, të shprehur në fjalët e «Magnificat»-it, nxënësit e Krishtit janë të thirrur ta përtërijnë gjithnjë e më mirë në vetvete «vetëdijen se nuk mund të ndahet e vërteta mbi Hyjin që shpëton, mbi Hyjin që është burim i çdo dhurate, prej shfaqjes së dashurisë së Tij parapëlqyese për të varfrit e të përvuajturit, e cila, e kënduar në Magnificat, gjendet pastaj e shprehur në fjalët dhe në veprat e Jezusit».⁷¹ Maria, tërësisht e varur prej Hyjit dhe krejtësisht e orientuar drejt Tij me hovin e fesë së Saj, «është ikona më e përsosur e lirisë dhe e lirimit të njerëzimit dhe të kozmosit».⁷²

KAPITULLI I DYTË

MISIONI I KISHËS

DHE DOKTRINA SHOQËRORE

I. UNGJILLËZIMI DHE DOKTRINA SHOQËRORE

a) Kisha, banesa e Hyjit me njerëz

60    Kisha, pjesëmarrëse në gëzimet dhe në shpresat, në ankthet dhe në trishtimet e njerëzve, është e bashkuar me çdo burrë e çdo grua, të çdo vendi e të çdo kohe, dhe u sjell atyre lajmin e mirë të Mbretërisë së Hyjit, që me Jezu Krishtin ka ardhur dhe vjen në mesin tonë.⁷³ Ajo është, për njerëzimin dhe për botën, sakramenti i dashurisë së Hyjit dhe prandaj i shpresës më të madhe, që aktivizon dhe mbështet çdo plan e angazhim të njëmendtë lirimi dhe nxitjeje njerëzore. Kisha është mes njerëzve tenda e shoqërisë së Hyjit - «tenda e Hyjit me njerëz» (Zb 21, 3)  kështu që njeriu nuk është i vetëm, i humbur apo i frikësuar në angazhimin e vet për ta njerëzuar botën, por gjen mbështetje në dashurinë shëlbuese të Krishtit. Ajo është mbarështuese e shpëtimit jo në mënyrë abstrakte apo në kuptimin thjesht shpirtëror, por në kontekstin e historisë dhe të botës në të cilën njeriu jeton,⁷⁴ ku e arrin dashuria e Hyjit dhe thirrja për t’iu përgjigjur planit hyjnor.

61    I vetëm dhe i papërsëritshëm në individualitetin e vet, çdo njeri është një qenie e hapur ndaj marrëdhënies me të tjerët në shoqëri. Bashkëjetesa në rrjetin e marrëdhënieve që lidh mes tyre individët, familjet, grupet e ndërmjetme, në lidhje takimi, komunikimi dhe këmbimi, i siguron të jetuarit një cilësi më të mirë. E mira e përbashkët që njerëzit kërkojnë e arrijnë duke formuar bashkësinë shoqërore është garanci për të mirën personale, familjare dhe asociative.⁷⁵ Për këtë arsye lind dhe merr formë shoqëria, me rendet e veta strukturore, domethënë politike, ekonomike, juridike, kulturore. Njeriut, «që është i përfshirë në rrjetin kompleks të marrëdhënieve të shoqërive moderne»,⁷⁶ Kisha i drejtohet me doktrinën e vet shpirtërore. «Eksperte në humanitet»,⁷⁷ ajo është në gjendje ta kuptojë në thirrjen e tij dhe në dëshirat e tij, në kufizimet e tij dhe në vështirësitë e tij, në të drejtat e tij dhe në detyrat e tij, dhe të ketë për të një fjalë jete, që të jehojë në ngjarjet historike e shoqërore të ekzistencës njerëzore.

b) Të ngjizurit dhe të fermentuarit e shoqërisë me Ungjillin

62    Me mësimin e vet shoqëror, Kisha synon të kumtojë dhe të aktualizojë Ungjillin në rrjetin kompleks të marrëdhënieve shoqërore. Nuk bëhet fjalë thjesht për ta arritur njeriun në shoqëri, njeriun si marrës të kumtimit ungjillor, por për ta ngjizur e fermentuar vetë shoqërinë me Ungjillin.⁷⁸ Prandaj, për Kishën, të kujdeset për njeriun, do të thotë ta përfshijë edhe shoqërinë në zellin e vet misionar e shpëtimtar. Bashkëjetesa shoqërore shpesh përcakton cilësinë e jetës dhe prandaj edhe kushtet në të cilat çdo burrë e çdo grua e kuptojnë vetveten dhe vendosin për veten e vet dhe për thirrjen e tyre. Për këtë arsye, Kisha nuk është mospërfillëse ndaj gjithë asaj që në shoqëri zgjedhet, prodhohet e jetohet, ndaj cilësisë morale, domethënë njëmend njerëzore dhe njerëzorizuese, të jetës shoqërore. Shoqëria dhe bashkë me të edhe politika, ekonomia, puna, e drejta, kultura, nuk përbëjnë një fushë thjesht shekullare e tokësore e prandaj dytësore e të huaj për mesazhin dhe për ekonominë e shpëtimit. Në të vërtetë, shoqëria me gjithçka që në të zhvillohet, i përket njeriut. Ajo është shoqëria e njerëzve, që janë «rruga e parë themelore e Kishës».⁷⁹

63    Me doktrinën e vet shoqërore Kisha merr përsipër detyrën e kumtimit që Zoti i ka besuar. Ajo aktualizon në ngjarjet historike mesazhin e lirimit dhe të shëlbimit të Krishtit, Ungjillin e Mbretërisë. Kisha, duke kumtuar Ungjillin, «i vërteton njeriut, në emër të Krishtit, dinjitetin e tij dhe thirrjen e tij në bashkësinë e personave; i mëson kërkesat e drejtësisë e të paqes, në përputhje me urtinë hyjnore».⁸⁰

    Ungjilli që jehon nëpërmjet Kishës në të sotmen e njeriut,⁸¹ doktrina shoqërore është fjalë që liron. Kjo do të thotë se ka efektshmërinë e të vërtetës dhe të hirit të Shpirtit të Hyjit, që depërton në zemrat, duke i përgatitur të kultivojnë mendime e plane dashurie, drejtësie, lirie e paqeje. Kështu të ungjillëzosh fushën shoqërore do të thotë të ngjallësh në zemrën e njerëzve forcën e kuptimit dhe të lirimit të Ungjillit, që të nxisë një shoqëri në masën e njeriut, sepse është në masën e Krishtit: do të thotë të ndërtosh një qytet më njerëzor për njeriun, sepse është më në përputhje me Mbretërinë e Hyjit.

64    Kisha, me doktrinën e saj shoqërore, jo vetëm nuk largohet prej misionit të vet, por është ngushtësisht besnike ndaj tij. Shëlbimi i bërë prej Krishtit dhe besuar misionit shpëtimtar të Kishës sigurisht që është i rendit mbinatyror. Kjo përmasë nuk është shprehje kufizuese, por e tërësishme e shpëtimit.⁸² Mbinatyrorja nuk duhet të konceptohet si një entitet apo si një hapësirë që fillon aty ku mbaron natyrorja, por si lartësimi i kësaj, kështu që asgjë e rendit të krijimit dhe e njerëzores nuk është e huaj dhe e përjashtuar prej rendit natyror dhe teologal të fesë e të hirit, por aty njihet, merret dhe lartësohet: «Në Jezu Krishtin bota e dukshme, e krijuar prej Hyjit për njeriun (krh. Zan 1, 26-30)  ajo botë që, pasi në të ka hyrë mëkati, “është e nënshtruar kotësisë” (Rom 8, 20; krh. po aty, 8, 19-22)  e fiton përsëri lidhjen zanafillore me vetë burimin hyjnor të Urtisë dhe të Dashurisë. Në të vërtetë, “Hyji aq fort e deshi botën sa që e dha një të vetmin Birin e vet” (Gjn 3, 16). Sikurse në njeriun-Adam kjo lidhje është këputur, ashtu në njeriun-Krisht ajo është lidhur përsëri (krh. Rom 5, 12-21)».⁸³

65    Shëlbimi fillon me Mishërimin, nëpërmjet të cilit Biri i Hyjit, përveç mëkatit, merr gjithçka prej njeriut, sipas solidariteteve të caktuara prej Urtisë krijuese hyjnore, dhe gjithçka e përfshin në dhuratën e Vet të Dashurisë shëlbuese. Prej kësaj Dashurie njeriu arrihet në tërësinë e qenies së vet: qenie trupore e shpirtërore, në marrëdhënie solidare me të tjerët. Krejt njeriu  jo një shpirt i ndarë apo një qenie e mbyllur në individualitetin e vet, por personi dhe shoqëria e personave  është i përfshirë në ekonominë shpëtimtare të Ungjillit. Bartëse e mesazhit të Mishërimit dhe të Shëlbimit të Ungjillit, Kisha nuk mund të përshkojë rrugë tjetër: me doktrinën e vet shoqërore dhe me veprimin e efektshëm që ajo kryen, jo vetëm nuk e dobëson fytyrën e saj dhe misionin e saj, por është besnike ndaj Krishtit dhe u zbulohet njerëzve si «sakrament universal i shpëtimit».⁸⁴ Kjo është veçanërisht e vërtetë në një epokë si kjo jona, e karakterizuar nga një ndërvarësi në rritje dhe nga një botërorizim i çështjeve shoqërore.

c) Doktrina shoqërore, ungjillëzimi dhe nxitja njerëzore

66    Doktrina shoqërore është pjesë përbërëse e shërbesës së ungjillëzimit të Kishës. Gjithçka që ka të bëjë me bashkësinë e njerëzve  situatat dhe problemet e lidhura me drejtësinë, me lirimin, me zhvillimin, me marrëdhëniet mes popujve, me paqen  nuk është e huaj për ungjillëzimin dhe ky nuk do të ishte i plotë po të mos kishte parasysh thirrjen e ndërsjellë që i bëjnë njëri-tjetrit vazhdimisht Ungjilli dhe jeta konkrete, personale e shoqërore e njeriut.⁸⁵ Mes ungjillëzimit dhe nxitjes njerëzore ka lidhje të thella: «Lidhje të rendit antropologjik, sepse njeriu që duhet ungjillëzuar nuk është një qenie abstrakte, por është i kushtëzuar prej çështjeve shoqërore dhe ekonomike. Lidhje të rendit teologjik, pasi nuk mund të ndahet plani i krijimit prej atij të Shëlbimit që arrin deri në situatat më konkrete të padrejtësisë që duhet luftuar, dhe të drejtësisë që duhet vendosur. Lidhje të rendit lartësisht ungjillor, siç është ajo e dashurisë: në të vërtetë, si mund ta shpallim urdhrin e ri pa nxitur në drejtësi e në paqe rritjen e vërtetë dhe të njëmendtë të njeriut?».⁸⁶

67    Doktrina shoqërore «ka në vetvete vlerën e një mjeti ungjillëzues»⁸⁷ dhe zhvillohet në takimin gjithnjë të përtërirë mes mesazhit ungjillor dhe historisë njerëzore. E kuptuar kështu, kjo doktrinë është rruga e veçantë për ushtrimin e shërbesës së Fjalës dhe të funksionit profetik të Kishës:⁸⁸ «për Kishën, të mësojë e të përhapë doktrinën shoqërore i përket misionit të saj ungjillëzues dhe është pjesë thelbësore e mesazhit të krishterë, sepse kjo doktrinë paraqet pasojat e drejtpërdrejta të saj në jetën e shoqërisë dhe e inkuadron punën e përditshme dhe luftërat për drejtësi në dëshmimin e Krishtit Shpëtimtar».⁸⁹ Nuk jemi në prani të një interesi apo të një veprimi dytësor, që i shtohet misionit të Kishës, por në vetë zemrën e shërbestarisë së saj: me doktrinën shoqërore Kisha «ia kumton Hyjin dhe misterin e shpëtimit në Krishtin çdo njeriu dhe, po për këtë arsye, ia zbulon njeriut vetveten».⁹⁰ Kjo është një shërbesë që rrjedh jo vetëm prej shpalljes, por edhe prej dëshmisë.

68    Kisha nuk merr përsipër jetën në shoqëri në çdo aspekt, por me kompetencën e vet përkatëse, që është ajo e kumtimit të Krishtit Shpëtues:⁹¹ «Misioni përkatës që Krishti ia ka besuar Kishës së Vet nuk është i rendit politik, ekonomik apo shoqëror: qëllimi që i ka caktuar është i rendit fetar. E megjithatë, pikërisht prej këtij misioni fetar rrjedh një detyrë, një dritë dhe disa forca që mund të shërbejnë për të ndërtuar e për të përforcuar bashkësinë e njerëzve sipas Ligjit hyjnor».⁹² Kjo do të thotë se Kisha, me doktrinën e vet shoqërore, nuk hyn në çështje teknike dhe nuk themelon apo propozon sisteme ose modele organizimi shoqëror:⁹³ kjo nuk i përket misionit që Krishti i ka besuar asaj. Kisha ka kompetencën e marrë prej Ungjillit: prej mesazhit të lirimit të njeriut të shpallur e të dëshmuar nga Biri i Hyjit bërë njeri.

d) E drejta dhe detyra e Kishës

69    Me doktrinën e vet shoqërore Kisha «ka për qëllim ta ndihmojë njeriun në rrugën e shpëtimit»:⁹⁴ bëhet fjalë për qëllimin e saj parësor e të vetëm. Nuk ka qëllime të tjera për të zëvendësuar apo për të pushtuar detyrat e të tjerëve, duke lënë pas dore të vetat, apo për të arritur objektiva jashtë misionit të saj. Ky mision paraqet të drejtën dhe njëkohësisht detyrën e Kishës për të përpunuar një doktrinë të vetën shoqërore dhe për të ndikuar me të në shoqëri dhe në strukturat e saja, nëpërmjet përgjegjësive dhe detyrave që nxit kjo doktrinë.

70    Kisha ka të drejtën të jetë për njeriun mësuese e të vërtetës së fesë: e të vërtetës jo vetëm të dogmës, por edhe të moralit që buron prej vetë natyrës njerëzore dhe prej Ungjillit.⁹⁵ Në të vërtetë, fjala e Ungjillit nuk duhet vetëm të dëgjohet, por edhe të vihet në jetë (krh. Mt 7, 24; Lk 6, 46-47; Gjn 14, 21. 23-24; Jak 1, 22): koherenca në sjellje shfaq aderimin e besimtarit dhe nuk është kufizuar vetëm në fushën kishtare e shpirtërore, por përfshin njeriun në krejt përvojën e vet dhe sipas të gjitha përgjegjësive të veta. Sado shekullare, këto kanë si subjekt njeriun, domethënë atë që Hyji e thërret, nëpërmjet Kishës, për të marrë pjesë në dhuratën e Tij shpëtimtare.

    Dhuratës së shpëtimit njeriu duhet t’i përgjigjet jo me një aderim të pjesshëm, abstrakt apo me fjalë, por me krejt jetën e vet, sipas të gjitha marrëdhënieve që e bashkëpërcaktojnë, që të mos braktisë asgjë në një fushë profane dhe tokësore, të parëndësishëm apo të huaj për shpëtimin. Prandaj doktrina shoqërore nuk është për Kishën një privilegj, një largim, një leverdi apo një ndërhyrje: është një e drejtë e saj të ungjillëzojë shoqëroren, apo ta bëjë të jehojë fjalën liruese të Ungjillit në botën komplekse të prodhimit, të punës, të sipërmarrjes, të financës, të tregtisë, të politikës, të drejtësisë, të kulturës, të komunikimeve shoqërore, në të cilat njeriu jeton.

71    Kjo e drejtë është njëkohësisht një detyrë, sepse Kisha nuk mund të heqë dorë prej saj pa kundërshtuar vetveten dhe besnikërinë e saj ndaj Krishtit: «i mjeri unë nëse nuk e predikoj Ungjillin» (1 Kor 9, 16). Paralajmërimi që shën Pali i drejton vetvetes jehon në vetëdijen e Kishës si një thirrje për të përshkuar të gjitha rrugët e ungjillëzimit; jo vetëm ato që çojnë në vetëdijet individuale, por edhe ato që çojnë në institucionet publike: nga njëra anë nuk duhet ta kufizojmë gabimisht faktin fetar në sferën thjesht private»,⁹⁶ nga ana tjetër nuk mund të orientohet mesazhi i krishterë nga një shpëtim vetëm përtejtokësor, i paaftë për ta ndriçuar praninë në tokë.⁹⁷

    Për rëndësinë publike të Ungjillit dhe të fesë dhe për efektet e mbrapshta të padrejtësisë, domethënë të mëkatit, Kisha nuk mund të mbetet mospërfillëse ndaj ngjarjeve shoqërore:⁹⁸ «është detyrë e Kishës t’i kumtojë gjithmonë dhe kudo parimet morale edhe rreth rendit shoqëror, si dhe të shprehë gjykimin mbi çfarëdo realiteti njerëzor, pasi këtë e kërkojnë të drejtat themelore të personit njerëzor apo shpëtimi i shpirtërave».⁹⁹

II. NATYRA E DOKTRINËS SHOQËRORE

a) Një njohje e ndriçuar prej fesë

72    Doktrina shoqërore nuk është menduar qysh prej fillimit si një sistem organik, por është formuar gjatë kohës, nëpërmjet ndërhyrjeve të shumta të magjisterit mbi temat shoqërore. Kjo zanafillë e bën të kuptueshëm faktin se kanë mundur të ndërhyjnë disa lëkundje rreth natyrës, metodës dhe strukturës epistemologjike të doktrinës shoqërore të Kishës. I paraprirë prej një cekjeje domethënëse në «Laborem exercens»,¹⁰⁰ një sqarim vendimtar në këtë drejtim përmbahet në enciklikën «Sollicitudo rei socialis»: doktrina shoqërore e Kishës «i përket… jo fushës së ideologjisë, por të teologjisë dhe sidomos të teologjisë morale».¹⁰¹ Ajo nuk mund të përkufizohet sipas parametrave socio-ekonomik. Nuk është një sistem ideologjik apo pragmatik, i prirur të përcaktojë e hartojë marrëdhëniet ekonomike, politike e shoqërore, por është një kategori më vete: ajo është «formulimi i kujdesshëm i rezultateve të një reflektimi të kujdesshëm mbi realitetet komplekse të ekzistencës së njeriut, në shoqërinë dhe në kontekstin ndërkombëtar, në dritën e fesë dhe të traditës kishtare. Qëllimi i saj kryesor është t’i interpretojë këta realitete, duke shqyrtuar përputhjen apo mospërputhjen e tyre me linjat e mësimit të Ungjillit mbi njeriun dhe mbi thirrjen e tij tokësore e njëkohësisht transhendente; për ta orientuar, pra, sjelljen e krishterë».¹⁰²

73    Prandaj, doktrina shoqërore ka natyrë teologjike, dhe në mënyrë specifike teologjiko-morale, «pasi bëhet fjalë për një doktrinë të prirur për të udhëhequr sjelljen e personave»:¹⁰³ «Ajo vendoset në kryqëzimin e jetës dhe të ndërgjegjes së krishterë me situatat e botës dhe shfaqet në përpjekjet që individët, familjet, operatorët^9* kulturorë e shoqërorë, politikanët dhe burrat e Shtetit bëjnë për t’i dhënë formë e për ta zbatuar në histori».¹⁰⁴ Doktrina shoqërore, faktikisht, pasqyron tre nivelet e mësimit teologjiko-moral: atë bazë të motivimeve; atë direktiv të normave të jetesës shoqërore; atë vendimmarrës të ndërgjegjeve, të thirrura për të medituar normat objektive e të përgjithshme në situatat konkrete e të veçanta shoqërore. Këta tre nivele përcaktojnë në mënyrë implicite^10* edhe metodën përkatëse dhe strukturën specifike epistemologjike të doktrinës shoqërore të Kishës.

74    Doktrina shoqërore e gjen themelin e vet thelbësor në Zbulimin biblik dhe në Traditën e Kishës. Prej këtij burimi, që vjen prej lart, ajo merr frymëzimin dhe dritën për ta kuptuar, për ta gjykuar dhe për ta orientuar përvojën njerëzore dhe historinë. Para dhe mbi të gjitha qëndron plani i Hyjit mbi krijimin dhe, në veçanti, mbi jetën dhe mbi fatin e njeriut të thirrur në bashkësinë trinitare.

    Feja, që pranon fjalën hyjnore dhe e vë atë në jetë, ndërvepron në mënyrë të efektshme me arsyen. Inteligjenca e fesë, veçanërisht e fesë së orientuar nga veprimtaria praktike, është e strukturuar prej arsyes dhe vë në përdorim të gjitha ndihmesat që ajo i jep. Edhe doktrina shoqërore, si dije e zbatuar në ngjarjen dhe në historicitetin e veprimtarisë praktike, lidh së bashku «fides et ratio»¹⁰⁵ dhe është shprehje domethënëse e marrëdhënies së tyre të frytshme.

75    Feja dhe arsyeja përbëjnë dy rrugët njohëse të doktrinës shoqërore, meqenëse dy janë burimet prej të cilave ajo ushqehet: Zbulimi dhe natyra njerëzore. Të njohurit e fesë përfshin dhe drejton të jetuarin e njeriut në dritën e misterit historiko-shpëtimtare, në të zbuluarit dhe në të dhuruarit të Hyjit në Krishtin për ne njerëzit. Kjo inteligjencë e fesë përfshin arsyen, nëpërmjet së cilës, për sa është e mundur, shpjegon dhe kupton të vërtetën e zbuluar dhe e integron atë me të vërtetën e natyrës njerëzore, të marrë nga plani hyjnor të shprehur prej krijimit,¹⁰⁶ ose të vërtetën e tërësishme të personit si qenie shpirtërore e trupore, në marrëdhënie me Hyjin, me qeniet e tjera njerëzore dhe me krijesat e tjera.¹⁰⁷

    Pra, qendërziminë misterin e Krishtit nuk e dobëson apo e përjashton rolin e arsyes dhe prandaj nuk e privon doktrinën shoqërore nga besueshmëria racionale dhe, pra, nga adresimi i saj universal. Meqenëse misteri i Krishtit e ndriçon misterin e njeriut, arsyeja i jep plotësi kuptimi perceptimit të dinjitetit njerëzor dhe të kërkesave morale, që e mbrojnë atë. Doktrina shoqërore është një njohje e ndriçuar prej fesë, që  pikërisht sepse është e tillë  shpreh një aftësi më të madhe njohjeje. Ajo ua përligj të gjithëve të vërtetat që pohon dhe detyrat që bashkëmbart: mund të mirëpritet dhe të bashkëndahet nga të gjithë.

b) Në dialog të përzemërt me çdo dije

76    Doktrina shoqërore e Kishës përdor të gjitha ndihmesat njohëse, nga cilatdo dije të vijnë, dhe zotëron një përmasë të rëndësishme ndërdisiplinore: «Për ta mishëruar më mirë në kontekstet shoqërore, ekonomike e politike të ndryshme e të ndryshueshme të vërtetën e vetme mbi njeriun, kjo doktrinë hyn në dialog me disiplinat e ndryshme që merren me njeriun, dhe përfshin në vetvete ndihmesat e tyre».¹⁰⁸ Doktrina shoqërore përdor ndihmesat e filozofisë për sa i përket domethënies dhe po ashtu edhe ndihmesat përshkruese të shkencave njerëzore.

77    Para së gjithash, thelbësore është ndihmesa e filozofisë, që duket qartë prej thirrjes në natyrën njerëzore si burim dhe në arsyen si rrugë njohëse të vetë fesë. Nëpërmjet arsyes, doktrina shoqërore e përfshin filozofinë në vetë logjikën e vet të brendshme, apo në argumentimin e vet përkatës.

    Të pohosh se doktrina shoqërore duhet radhitur në teologji e jo në filozofi nuk do të thotë të mos e njohësh apo ta nënvleftësosh rolin dhe ndihmesën filozofike. Në të vërtetë, filozofia është mjet i përshtatshëm dhe i domosdoshëm për një kuptim të saktë të koncepteve bazë të doktrinës shoqërore  si personi, shoqëria, liria, ndërgjegjja, etika, e drejta, drejtësia, e mira e përbashkët, solidariteti, subsidiariteti^11*, Shteti , kuptim i tillë që frymëzon një bashkëjetesë harmonike shoqërore. Është përsëri filozofia ajo që e bën të dukshme besueshmërinë racionale të dritës që Ungjilli projekton në shoqëri dhe që nxit hapjen e pranimin e të vërtetës prej çdo inteligjence e ndërgjegjeje.

78    Një ndihmesë domethënëse për doktrinën shoqërore të Kishës vjen edhe prej shkencave njerëzore e shoqërore:¹⁰⁹ asnjë dije nuk është e përjashtuar, për pjesën që ajo mbart. Kisha njeh dhe pranon gjithçka që ndihmon njohjen e njeriut në rrjetin gjithnjë e më të shtrirë, të ndryshueshëm e kompleks të marrëdhënieve shoqërore. Ajo është e vetëdijshme për faktin se një njohjeje të thellë të njeriut nuk i paraprihet vetëm me teologjinë, pa ndihmesat e shumë shkencave, të cilave vetë teologjia u referohet.

    Hapja e kujdesshme dhe e vazhdueshme ndaj shkencave bën që doktrina shoqërore të fitojë kompetenca, konkretësi dhe aktualitet. Falë tyre, Kisha mund ta kuptojë në mënyrë më të saktë njeriun në shoqëri, t’u flasë njerëzve për kohën e tyre në mënyrë më bindëse dhe ta kryejë në mënyrë më të efektshme detyrën e vet për të mishëruar, në ndërgjegjen dhe në ndjeshmërinë shoqërore të kohës sonë, Fjalën e Hyjit dhe fenë, prej së cilës doktrina shoqërore «zë fill».¹¹⁰

    Ky dialog ndërdisiplinor i nxit edhe shkencat që të pranojnë perspektivat e domethënies, të vlerës dhe të angazhimit që doktrina shoqërore përmban dhe «të hapen drejt një horizonti më të gjerë në shërbim të secilit person, të njohur e të dashur në plotësinë e thirrjes së vet».¹¹¹

c) Shprehja e shërbesës së mësimit të Kishës

79    Doktrina shoqërore është e Kishës sepse Kisha është subjekti që e përpunon, e përhap dhe e mëson atë. Ajo nuk është privilegj i një përbërësi të trupit kishtar, por e tërë bashkësisë: është shprehje e mënyrës me të cilën Kisha e kupton shoqërinë dhe vendoset përballë strukturave të saja dhe ndryshimeve të saj. E gjithë bashkësia kishtare  meshtarët, rregulltarët e laikët  ndihmon në formimin e doktrinës shoqërore, sipas larmisë së detyrave, karizmave e shërbesave që gjenden brenda saj.

    Ndihmesat e shumëfishta e shumëformëshe  edhe ato shprehje e «ndjenjës mbinatyrore të fesë së të gjithë Popullit»¹¹²  merren, interpretohen e njësohen prej Magjisterit, që të  përhapë mësimin shoqëror si doktrinë të Kishës. Magjisteri në Kishë u takon atyre që janë të ngarkuar me «manus docendi», pra me shërbesën e mësimdhënies në fushën e fesë e të moralit me autoritetin e marrë prej Krishtit. Doktrina shoqërore nuk është vetëm fryt i mendimit dhe i veprës së personave të kualifikuar, por është mendimi i Kishës, pasi është vepër e Magjisterit, i cili mëson me autoritetin që Krishti u ka dhënë Apostujve dhe pasardhësve të tyre: Papa dhe Ipeshkvijtë në bashkësi me të.¹¹³

80    Në doktrinën shoqërore të Kishës është në veprim Magjisteri në të gjithë përbërësit dhe shprehjet e tij. Parësor është Magjisteri universal i Papës dhe i Koncilit: ky Magjister përcakton drejtimin dhe shënon zhvillimin e doktrinës shoqërore. Ai, nga ana e vet, është i integruar nga ai ipeshkvnor, që specifikon, përkthen dhe aktualizon mësimin në konkretësinë dhe veçantinë e situatave të shumta e të ndryshme lokale.¹¹⁴ Mësimi shoqëror i Ipeshkvijve i jep ndihmesa e nxitje të vlefshme magjisterit të Papës së Romës. Në këtë mënyrë realizohet një lëvizje rrethore, që shpreh faktikisht kolegjialitetin e Barinjve të bashkuar me Papën në mësimin shoqëror të Kishës. Kompleksi doktrinor që del prej kësaj përfshin dhe integron mësimin universal të Papëve dhe atë të veçantë të Ipeshkvijve.

    Si pjesë e mësimit moral të Kishës, doktrina shoqërore ka dinjitetin dhe autoritetin e këtij mësimi. Ajo është Magjister autentik, që kërkon pranimin dhe aderimin e besimtarëve.¹¹⁵ Pesha doktrinore e mësimeve të ndryshme dhe miratimi që kërkojnë ato duhen vlerësuar në funksion të natyrës së tyre, të shkallës së tyre të pavarësisë prej elementeve të rastësishëm dhe të ndryshueshëm, si edhe prej shpeshtësisë me të cilën përmenden.¹¹⁶

d) Për një shoqëri të pajtuar në drejtësi e në dashuri

81    Objekti i doktrinës shoqërore në thelb është ai i njëjti që përbën arsyen e të qenët të saj: njeriu i thirrur për shpëtim dhe si i tillë i besuar prej Krishtit kujdesit dhe përgjegjësisë së Kishës.¹¹⁷ Me doktrinën e vet shoqërore, Kisha shqetësohet për jetën njerëzore në shoqëri, me vetëdijen se prej cilësisë së jetës shoqërore, apo prej marrëdhënieve të drejtësisë e të dashurisë që e formojnë atë, varet në mënyrë vendimtare mbrojtja dhe nxitja e personave, për të cilët çdo bashkësi është formuar. Në të vërtetë, në shoqëri janë në lojë dinjiteti dhe të drejtat e personit, si dhe paqja në marrëdhëniet mes personave e mes bashkësive të personave. Të mira këto që bashkësia shoqërore duhet të kërkojë e të garantojë.

    Në këtë perspektivë, doktrina shoqërore kryen një detyrë kumtimi si dhe denoncimi.

    Para së gjithash kumtimi i asaj që Kisha ka të vetën: «një vizion global për njeriun dhe për njerëzimin»,¹¹⁸ në një nivel jo vetëm teorik, por edhe praktik. Në të vërtetë, doktrina shoqërore nuk jep vetëm domethënie, vlera e kritere gjykimi, por edhe norma dhe udhëzime për veprimet e mëpastajme.¹¹⁹ Me këtë doktrinë Kisha nuk ndjek qëllimet e strukturimit dhe të organizimit të shoqërisë, por ato të nxitjes, drejtimit dhe formimit të ndërgjegjeve.

    Doktrina shoqërore bashkëmban edhe një detyrë denoncimi, në prani të mëkatit: është mëkati i padrejtësisë dhe i dhunës që në mënyrë të ndryshme e përshkon shoqërinë dhe në të merr formë.¹²⁰ Ky denoncim bëhet gjykimi dhe mbrojtja e të drejtave të mohuara e të shkelura, veçanërisht e të drejtave të të varfërve, të të vegjëlve, të të dobëtve,¹²¹ dhe dendësohet sa më shumë që padrejtësitë dhe shkeljet përhapen, duke përfshirë kategori të tëra personash e zona të mëdha gjeografike të botës, dhe u hapin rrugë çështjeve shoqërore apo prepotencave e çekuilibreve që trondisin shoqëritë. Një pjesë e madhe e mësimit shoqëror të Kishës nxitet e përcaktohet prej çështjeve të mëdha shoqërore, për të cilat dëshiron të jetë përgjigje drejtësie shoqërore.

82    Qëllimi i doktrinës shoqërore është i rendit fetar e moral.¹²² Fetar sepse misioni ungjillëzues e shpëtimtar i Kishës përqafon njeriun «në të vërtetën e plotë të ekzistencës së tij, të qenies së tij personale dhe njëkohësisht të qenies së tij bashkësiore e shoqërore».¹²³ Moral sepse Kisha synon një «humanizëm plenar»,¹²⁴ domethënë «lirimin prej gjithçkaje që e shtyp njeriun»¹²⁵ dhe «zhvillimin e gjithë njeriut dhe të të gjithë njerëzve».¹²⁶ Doktrina shoqërore përvijon rrugët që duhen përshkruar drejt një shoqërie të pajtuar dhe të harmonizuar në drejtësi e në dashuri, hershuese në histori, në mënyrë të vullnetshme dhe shëmbëllyese, për «qiellin e ri dhe tokën e re ku banon drejtësia» (2 Pjt 3, 13).

e) Një mesazh për bijtë e Kishës dhe për njerëzimin

83    Marrësja e parë e doktrinës shoqërore është bashkësia kishtare në të gjithë anëtarët e saj, sepse të gjithë kanë përgjegjësi shoqërore për të marrë përsipër. Ndërgjegjja interpelohet prej mësimit shoqëror për të pranuar e përmbushur detyrat e drejtësisë dhe të dashurisë në jetën shoqërore. Ky mësim është dritë e vërtetë morale, që nxit përgjigje të duhura sipas thirrjes dhe shërbesës së secilit të krishterë. Në detyrat e ungjillëzimit, domethënë të mësimit, të katekezës e të formimit, që doktrina shoqërore e Kishës nxit, ajo i drejtohet çdo të krishteri, sipas kompetencave, karizmave, detyrave dhe misionit të kumtimit që ka secili.¹²⁷

    Doktrina shoqërore bashkëpërcakton edhe përgjegjësi që kanë lidhje me ndërtimin, organizimin dhe funksionimin e shoqërisë, detyra politike, ekonomike, administrative, domethënë të natyrës shekullare, që u përkasin besimtarëve laikë, jo meshtarëve e rregulltarëve.¹²⁸ Këto përgjegjësi u përkasin laikëve në mënyrë të veçantë, për shkak të gjendjes shekullare të llojit të tyre të jetës dhe të karakterit shekullar të thirrjes së tyre:¹²⁹ nëpërmjet këtyre përgjegjësive, laikët vënë në veprim mësimin shoqëror dhe përmbushin misionin shekullar të Kishës.¹³⁰

84    Përveç adresimit, parësor e specifik, bijve të Kishës, doktrina shoqërore ka edhe një adresim universal. Drita e Ungjillit, që doktrina shoqërore pasqyron në shoqëri, ndriçon të gjithë njerëzit dhe çdo ndërgjegje e inteligjencë janë në gjendje ta kuptojë thellësinë njerëzore të domethënieve e të vlerave të shprehura prej saj, si dhe hovin e njerëzisë dhe të njerëzorizimit^12* të normave të saj të veprimit. Kështu që të gjithë, në emër të njeriut, të dinjitetit të tij një e të vetëm dhe të mbrojtjes e nxitjes së tij në shoqëri, të gjithë, në emër të të vetmit Hyj, Krijues dhe qëllim i fundit i njeriut, janë marrës të doktrinës shoqërore të Kishës.¹³¹ Doktrina shoqërore është një mësim shprehimisht drejtuar të gjithë njerëzve vullnetmirë¹³² dhe, në të vërtetë, dëgjohet prej gjymtyrëve të Kishave e Bashkësive të tjera Kishtare, prej ndjekësve të traditave të tjera fetare dhe prej personave që nuk bëjnë pjesë në asnjë grup fetar.

f) Me vulën e vazhdimësisë dhe të përtëritjes

85    E drejtuar prej dritës së përhershme të Ungjillit dhe vazhdimisht e vëmendshme ndaj evoluimit të shoqërisë, doktrina shoqërore karakterizohet prej vazhdimësisë dhe përtëritjes.¹³³

    Ajo shfaq para së gjithash vazhdimësinë e një mësimi që mbështetet në vlerat universale që burojnë prej Zbulimit dhe prej natyrës njerëzore. Për këtë arsye doktrina shoqërore nuk varet prej kulturave të ndryshme, prej ideologjive të ndryshme, prej opinioneve të ndryshme: ajo është një mësim i vazhdueshëm, që «mbetet identik në frymëzimin e vet bazë, në “parimet e veta të reflektimit”, në “kriteret e veta të gjykimit”, në “drejtimet bazë të veprimit” dhe, sidomos, në lidhjen e vet jetësore me Ungjillin e Zotërisë».¹³⁴ Në këtë bërthamë të vetën mbajtëse e të përhershme doktrina shoqërore e Kishës përshkon historinë pa pësuar kushtëzimet e saj dhe nuk rrezikon shpërbërjen e vet.

    Nga ana tjetër, duke iu drejtuar vazhdimisht historisë dhe duke e lënë veten të thirret prej ngjarjeve që ndodhin në të, doktrina shoqërore e Kishës shfaq një aftësi përtëritjeje të vazhdueshme. Qëndrueshmëria në parime nuk e bën atë një sistem mësimi të ngurtë, por një Magjister që është i aftë t’u hapet gjërave të reja, pa e humbur natyrën e vet:¹³⁵ një mësim «nënshtruar përshtatjeve të nevojshme e të duhura të sugjeruara prej ndryshimit të situatave historike dhe prej rrjedhës së pareshtur të ngjarjeve, në të cilën lëviz jeta e njerëzve dhe e shoqërive».¹³⁶

86    Doktrina shoqërore paraqitet si një «kantier» gjithnjë i hapur, në të cilin e vërteta e përhershme depërton dhe përshkon risinë e rastësishtme, duke përvijuar rrugë drejtësie e paqeje. Feja nuk pretendon ta burgosë në një skemë të mbyllur realitetin e ndryshueshëm socio-politik.¹³⁷ Përkundrazi është e vërtetë e kundërta: feja është tharm risie dhe krijimtarie. Mësimi që prej saj del vazhdimisht «zhvillohet nëpërmjet një reflektimi në kontakt me situatat e ndryshme të kësaj bote, nën shtytjen e Ungjillit si burim përtëritjeje».¹³⁸

    Nënë dhe Mësuese, Kisha nuk mbyllet e nuk tërhiqet në vetvete, por gjithmonë i paraqitet, priret dhe orientohet drejt njeriut, fati i shpëtimit të të cilit është arsyeja e saj e të qenët. Ajo është mes njerëzve ikona e gjallë e Bariut të Mirë, që shkon për ta kërkuar e për ta gjetur njeriun aty ku ai është, në kushtet ekzistenciale dhe historike të jetës së tij. Këtu Kisha i del përpara me Ungjillin, mesazh lirimi e pajtimi, drejtësie e paqeje.

III. DOKTRINA SHOQËRORE
NË KOHËN TONË: SHËNIME HISTORIKE

a) Nisja e një ecjeje të re

87    Shprehja doktrinë shoqërore e ka zanafillën e vet në Piun XI¹³⁹ dhe tregon «corpus»-in doktrinor që u përket temave me rëndësi shoqërore që, duke nisur nga enciklika «Rerum novarum»¹⁴⁰ e Leonit XIII, është zhvilluar në Kishë nëpërmjet Magjisterit të Papëve të Romës dhe të Ipeshkvijve në bashkësi me ta.¹⁴¹ Përkujdesi shoqëror me siguri që nuk ka zënë fill me këtë dokument, sepse Kisha nuk ka qenë kurrë mospërfillëse ndaj shoqërisë; megjithatë, enciklika «Rerum novarum» i jep fillesë një ecjeje të re: duke u shartuar në një traditë shumëshekullore, ajo shënon një fillim të ri dhe një zhvillim thelbësor të mësimit në fushën shoqërore.¹⁴²

    Në vëmendjen e vet të vazhdueshme për njeriun në shoqëri, Kisha ka mbledhur kështu një pasuri të madhe doktrinore. Ajo i ka rrënjët e veta në Shkrimin e Shenjtë, veçanërisht në Ungjill e në shkrimet apostolike dhe ka marrë formë e trup duke nisur prej Etërve të Kishës dhe prej Mësuesve të Mesjetës, duke formuar një doktrinë në të cilën, megjithëse pa ndërhyrje eksplicite^13* e të drejtpërdrejta në nivel magjisterial, Kisha e ka njohur veten pak nga pak në ta.

88    Ngjarjet me natyrë ekonomike që ndodhën në shekullin XIX patën pasoja shoqërore, politike e kulturore thërmuese. Ngjarjet e lidhura me revolucionin industrial përmbysën sisteme shoqërore shekullore, duke ngritur probleme të rënda drejtësie dhe duke parashtruar çështjen e parë të madhe shoqërore, çështjen punëtore, të nxitur nga konflikti mes kapitalit dhe punës. Në këtë kuadër Kisha ndjeu nevojën që të ndërhynte në mënyrë të re: «mbi risitë», e formuara prej atyre ngjarjeve, paraqisnin një sfidë për mësimin e saj dhe motivonin një përkujdesje të veçantë baritore ndaj masave të gjera të burrave e të grave. Duhej një shoshitje e përtërirë e situatave, në gjendje që të përvijonte zgjedhjet e duhura për probleme të pazakonshme e të pahulumtuara.

b) Nga «Rerum novarum» deri në ditët tona

89    Si përgjigje ndaj çështjes së parë të madhe shoqërore, Leoni XIII shpall enciklikën e parë shoqërore, «Rerum novarum».¹⁴³

    Ajo shqyrton gjendjen e punëtorëve me pagesë, veçanërisht e rëndë për punëtorët e industrive, të munduar nga një mjerim i padenjë. Çështja punëtore trajtohet sipas gjerësisë së vet reale: ajo hulumtohet në të gjitha nyjëzimet^14* e saj shoqërore e politike, që të vlerësohet siç duhet në dritën e parimeve doktrinore të bazuara në Zbulim, në ligjin dhe në moralin natyror.

    «Rerum novarum» rendit gabimet që shkaktojnë të keqen shoqërore, përjashton socializmin si zgjidhje dhe, duke e saktësuar e aktualizuar, paraqet «doktrinën katolike mbi punën, mbi të drejtën e pronës, mbi parimin e bashkëpunimit në kundërvënie me luftën e klasave si mjet themelor për ndryshimin shoqëror, mbi të drejtën e të dobëtve, mbi dinjitetin e të varfërve dhe mbi detyrat e të pasurve, mbi përsosjen e drejtësisë nëpërmjet dashurisë, mbi të drejtën për të pasur organizata profesionale».¹⁴⁴

    «Rerum novarum» është bërë dokumenti frymëzues dhe referim i veprimtarisë së krishterë në fushën shoqërore.¹⁴⁵ Tema qendrore e Enciklikës është ajo e vendosjes së një rendi shoqëror të drejtë, për realizimin e të cilit duhet të gjenden kriteret e gjykimit për të ndihmuar vlerësimin e sistemeve socio-politike që ekzistojnë dhe paraqitjen e linjave të veprimit për një shndërrim të tyre të përshtatshëm.

90    «Rerum novarum» e ka trajtuar çështjen punëtore me një metodë që do të bëhet «një paradigmë^15* e vazhdueshme»¹⁴⁶ për zhvillimet e mëpastajme të doktrinës shoqërore. Parimet e pohuara nga Leoni XIII do të rimerren e do të thellohen prej enciklikave shoqërore të mëpastajme. Krejt doktrina shoqërore mund të kuptohet si një aktualizim, një thellim dhe një shtrirje e bërthamës zanafillore të parimeve të paraqitura në «Rerum novarum». Me këtë tekst, të guximshëm e largpamës, Leoni XIII «i dha Kishës pothuajse një “statut shtetësie” në realitetet e ndryshueshme të jetës publike»¹⁴⁷ dhe «shkroi një fjalë vendimtare»,¹⁴⁸ që u bë «një element i vazhdueshëm i doktrinës shoqërore të Kishës»,¹⁴⁹ duke pohuar se problemet e rënda shoqërore «mund të zgjidheshin vetëm nëpërmjet bashkëpunimit mes të gjitha forcave»¹⁵⁰ si dhe duke shtuar: «Për sa i përket Kishës, ajo nuk do të lejojë kurrë në asnjë mënyrë që të mungojë vepra e vet».¹⁵¹

91    Në fillim të viteve Tridhjetë, pas krizës së rëndë ekonomike të vitit 1929, Piu XI boton enciklikën «Quadragesimo anno»,¹⁵² që përkujtonte dyzet vjetët e «Rerum novarum». Papa e rilexon të kaluarën në dritën e një situate ekonomiko-shoqërore në të cilën industrializimit i ishte shtuar shtrirja e fuqisë së grupeve financiare, në fushën kombëtare e ndërkombëtare. Ishte periudha e pasluftës, në të cilën po përhapeshin në Evropë regjimet totalitare, ndërsa po ashpërsohej lufta e klasave. Enciklika qorton mosrespektimin e lirisë së organizimit dhe thekson parimet e solidaritetit e të bashkëpunimit për të kapërcyer kontradiktat e hapura shoqërore. Marrëdhëniet mes kapitalit dhe punës duhet të zhvillohen sipas parimit të bashkëpunimit.¹⁵³

    «Quadragesimo anno» thekson parimin se pagesa duhet të jetë në përpjesëtim jo vetëm me nevojat e punëtorit, por edhe me ato të familjes së tij. Shteti, në marrëdhënie me sektorin privat, duhet të zbatojë parimin e subsidiaritetit, parim që do të bëhet një element i vazhdueshëm i doktrinës shoqërore. Enciklika nuk e pranon liberalizmin të kuptuar si konkurrencë të pakufishme të forcave ekonomike, por ripohon vlerën e pronës private, duke kujtuar funksionin e saj shoqëror. Në një shoqëri që duhej rindërtuar qysh prej bazave ekonomike, që bëhet edhe vetë dhe e tëra «çështje» që duhet trajtuar, «Piu XI ndjeu detyrën dhe përgjegjësinë të nxiste një njohje më të madhe, një interpretim më të saktë dhe një zbatim më të ngutshëm të ligjit moral që rregullon marrëdhëniet njerëzore…, me qëllim që të kapërcehej konflikti i klasave dhe të arrihej në një rend të ri shoqëror të bazuar në drejtësi e dashuri».¹⁵⁴

92    Piu XI nuk la pa e ngritur zërin e vet kundër regjimeve totalitare që gjatë pontifikatit të tij u përhapën në Evropë. Që më 29 qershor 1931 kishte protestuar kundër prepotencës së regjimit fashist në Itali me enciklikën «Non abbiamo bisogno».¹⁵⁵ Në vitin 1937 botoi enciklikën «Mit brennender Sorge»,¹⁵⁶ mbi situatën e Kishës Katolike në Rajhun gjermanik. Teksti i «Mit brennender Sorge» u lexua nga amboni i të gjitha kishave katolike në Gjermani, pasi qe shpërndarë në fshehtësinë më të madhe. Enciklika kishte mbërritur pas vite padrejtësish e dhunash dhe i ishte kërkuar shprehimisht Piut XI nga Ipeshkvijtë gjermanë, pas masave gjithnjë e më detyruese dhe shtypëse të adoptuara nga Rajhu në vitin 1936, veçanërisht në lidhje me të rinjtë, të detyruar të regjistroheshin në «Rininë hitleriane». Papa u drejtohet meshtarëve dhe rregulltarëve, besimtarëve laikë, për t’i nxitur e për t’i thirrur për rezistencë, deri sa mes Kishës dhe Shtetit të rivendosej një paqe e vërtetë. Në vitin 1938, përballë përhapjes së antisemitizmit, Piu XI pohoi: «Jemi shpirtërisht semitë».¹⁵⁷

    Me enciklikën «Divini Redemptoris»,¹⁵⁸ mbi komunizmin ateist dhe mbi doktrinën shoqërore të krishterë, Piu XI kritikoi në mënyrë sistematike komunizmin, të përkufizuar si «thelbësisht të mbrapshtë»,¹⁵⁹ dhe tregoi si mjete kryesore për t’i zgjidhur të këqijat e prodhuara prej tij, përtëritjen e jetës së krishterë, ushtrimin e dashurisë ungjillore, përmbushjen e detyrave të drejtësisë në nivel ndërpersonal e shoqëror për të mirën e përbashkët, institucionalizimin e korpuseve profesionalë e ndërpersonalë.

93    Radiomesazhet e Krishtlindjes të Piut XII,¹⁶⁰ së bashku me ndërhyrje të tjera të rëndësishme në lëndën shoqërore, thellojnë reflektimin magjisterial mbi një rend të ri shoqëror, të drejtuar prej moralit dhe prej të drejtës, si dhe të përqendruar në drejtësi e në paqe. Gjatë pontifikatit të vet, Piu XII kaloi vitet e tmerrshme të Luftës së Dytë Botërore dhe viteve të vështira të rindërtimit. Ai nuk botoi enciklika shoqërore, megjithatë e shfaqi vazhdimisht, në kontekste të shumta, shqetësimin e tij për rendin e trazuar ndërkombëtar: «Në vitet e luftës dhe pas luftës, Magjisteri shoqëror i Piut XII përfaqësoi për shumë popuj të të gjitha kontinenteve dhe për miliona besimtarë e jo besimtarë zërin e ndërgjegjes universale, të interpretuar e të shpallur në lidhje të ngushtë me Fjalën e Hyjit. Me autoritetin e vet moral dhe prestigjin e vet, Piu XII u çoi dritën e urtisë së krishterë njerëzve të panumërt të çdo kategorie e niveli shoqëror».¹⁶¹

    Njëra prej karakteristikave të ndërhyrjeve të Piut XII qëndron në rëndësinë që i jepte marrëdhënies mes moralit dhe të drejtës. Papa këmbëngul në nocionin e të drejtës natyrore, si shpirt i rendit që duhet vendosur në planin qoftë kombëtar, qoftë ndërkombëtar. Një tjetër aspekt i rëndësishëm i mësimit të Piut XII qëndron në vëmendjen e tij për kategoritë profesionale dhe sipërmarrëse, të thirrura për të ndihmuar në mënyrë të veçantë në arritjen e të mirës së përbashkët: «Për ndjeshmërinë dhe inteligjencën e tij në kapjen e “shenjave të kohëve”, Piu XII mund të konsiderohet si pararendësi i menjëhershëm i Koncilit II të Vatikanit dhe i mësimit shoqëror të Papëve që e kanë pasuar atë».¹⁶²

94    Vitet Gjashtëdhjetë hapin horizonte premtuese: rindërtimi pas shkatërrimeve të luftës, fillimi i shkolonizimit, sinjalet e para të vakta të një shkrirjeje në marrëdhëniet mes dy blloqeve, amerikan e sovjetik. Në këtë klimë, i lumi Gjoni XXIII lexon në thellësi «shenjat e kohëve».¹⁶³ Çështja shoqërore është duke u universalizuar dhe përfshin të gjitha Vendet: krahas çështjes punëtore dhe revolucionit industrial, përvijohen problemet e bujqësisë, të zonave në rrugën e zhvillimit, të rritjes demografike dhe ato në lidhje me nevojën për një bashkëpunim ekonomik botëror. Mosbarazitë, që më parë ishin ndier brenda Kombeve, shfaqen në nivel ndërkombëtar dhe bëjnë të duket me një qartësi gjithnjë e më të madhe situata dramatike në të cilën gjendet Bota e Tretë.

    Gjoni XXIII, në enciklikën «Mater et magistra»¹⁶⁴ «synon të përditësojë dokumentet e njohura që më parë dhe të bëjë një hap të mëtejshëm në procesin e përfshirjes së të gjithë bashkësisë së krishterë».¹⁶⁵ Fjalët-kyçe të Enciklikës janë bashkësia dhe shoqërizimi:¹⁶⁶ Kisha është e thirrur, në të vërtetë, në drejtësi e në dashuri, që të bashkëpunojë me të gjithë njerëzit për të ndërtuar një bashkësi të njëmendtë. Në këtë rrugë rritja ekonomike nuk do të kufizohet duke plotësuar nevojat e njerëzve, por do të mund të nxisë edhe dinjitetin e tyre.

95    Me enciklikën «Pacem in terris»,¹⁶⁷ Gjoni XXIII vë në pah temën e paqes, në një epokë të shënuar prej shtimin bërthamor. «Pacem in terris», veç kësaj, përmban një reflektim të parë të thelluar të Kishës mbi të drejtat; është Enciklika e paqes dhe e dinjitetit njerëzor. Ajo vazhdon dhe plotëson argumentin e «Mater et magistra» dhe, në drejtimin e treguar nga Leoni XIII, thekson rëndësinë e bashkëpunimit mes të gjithëve: është hera e parë që një dokument i Kishës u drejtohet edhe «të gjithë njerëzve vullnetmirë»,¹⁶⁸ që janë të thirrur për një «detyrë shumë të madhe: detyra për të ndrequr marrëdhëniet e bashkëjetesës në të vërtetë, në drejtësi, në dashuri, në liri».¹⁶⁹ «Pacem in terris» ndalet në pushtetet publike të bashkësisë botërore, të thirrur «për të trajtuar dhe për të zgjidhur problemet me përmbajtje ekonomike, shoqërore, politike, kulturore që parashtron e mira e përbashkët universale».¹⁷⁰ Në përvjetorin e dhjetë të «Pacem in terris», Kardinali Maurice Roy, President i Komisionit Papnor Drejtësi e Paqe, i dërgoi Palit VI një Letër së bashku me një Dokument me një seri reflektimesh mbi rëndësinë e mësimit të Enciklikës së Gjonit XXIII për të ndriçuar problemet e reja të lidhura me nxitjen e paqes.¹⁷¹

96    Kushtetuta baritore «Gaudium et spes»,¹⁷² e Koncilit II të Vatikanit, përbën një përgjigje domethënëse të Kishës ndaj pritjeve të botës bashkëkohore. Në këtë Kushtetutë, «në sintoni me përtëritjen ekleziologjike, pasqyrohet një konceptim i ri i të qenët bashkësi e besimtarëve dhe popull i Hyjit. Ajo ka ngjallur pra, një interes të ri për doktrinën që përmbajnë dokumentet e mëparshme rreth dëshmisë dhe jetës së të krishterëve, si rrugë të njëmendta për ta bërë të dukshme praninë e Hyjit në botë».¹⁷³ «Gaudium et spes» skicon fytyrën e një Kishe «thellësisht solidare me gjininë njerëzore dhe historinë e saj»,¹⁷⁴ që ecën me mbarë njerëzimin dhe së bashku me botën është subjekt i të njëjtit fat tokësor, por që në të njëjtën kohë është «si tharm dhe pothuajse shpirti i shoqërisë njerëzore, për ta përtërirë atë në Krishtin e për ta shndërruar në familje të Hyjit».¹⁷⁵

    «Gaudium et spes» trajton në mënyrë organike temat e kulturës, të jetës ekonomiko-shoqërore, të martesës dhe të familjes, të bashkësisë politike, të paqes dhe të bashkësisë së popujve, në dritën e vizionit antropologjik të krishterë dhe të misionit të Kishës. Gjithçka konsiderohet duke nisur prej personit dhe në drejtim të personit: «të vetmen krijesë mbi tokë të cilën Hyji e ka dashur për vetveten».¹⁷⁶ Shoqëria, strukturat e saj dhe zhvillimi i saj duhet të finalizohen në «përsosjen e personit njerëzor».¹⁷⁷ Për herë të parë Magjisteri i Kishës, në nivelin e vet më të lartë, shprehet në mënyrë kaq të gjerë mbi aspektet e ndryshme tokësore të jetës së krishterë: «Duhet të pranohet se vëmendja që Kushtetuta i ka kushtuar ndryshimeve shoqërore, psikologjike, politike, ekonomike, morale e fetare ka nxitur gjithnjë e më shumë… shqetësimin baritor të Kishës për problemet e njerëzve dhe dialogun me botën».¹⁷⁸

97    Një tjetër dokument i Koncilit II të Vatikanit shumë i rëndësishëm në «korpusin» e doktrinës shoqërore të Kishës është deklarata «Dignitatis humanae»,¹⁷⁹ në të cilën shpallet e drejta për liri fetare. Dokumenti e trajton temën në dy kapituj. Në të parin, me karakter të përgjithshëm, pohohet se e drejta për liri fetare bazohet në dinjitetin e personit njerëzor dhe se duhet të sanksionohet si e drejtë civile në rendin juridik të shoqërisë. Kapitulli i dytë e trajton temën në dritën e Zbulimit dhe sqaron implikimet^16* e tij baritore, duke kujtuar se bëhet fjalë për një të drejtë që i përket jo vetëm secilit person, por edhe bashkësive të ndryshme.

98    «Zhvillimi është emri i ri i paqes»,¹⁸⁰ pohon Pali VI në enciklikën «Populorum progressio»,¹⁸¹ që mund të konsiderohet si një zgjerim i kapitullit mbi jetën ekonomiko-shoqërore të «Gaudium et spes», megjithëse fut disa risi domethënëse. Në veçanti, dokumenti përvijon koordinatat e një zhvillimi të tërësishëm të njeriut dhe të një zhvillimi solidar të njerëzimit: «dy tematika këto që duhen konsideruar si boshtet rreth të cilëve strukturohet endja^17* e Enciklikës. Duke dashur t’i bindë marrësit për ngutshmërinë e një veprimi solidar, Papa e paraqet zhvillimin si “kalimin nga kushte jetese më pak njerëzore në kushte më njerëzore” dhe specifikon karakteristikat e tij».¹⁸² Ky kalim nuk kufizohet në përmasat thjesht ekonomike e teknike, por bashkëpërcakton për çdo person arritjen e kulturës, respektimin e dinjitetit të të tjerëve, njohjen «e vlerave më të larta, dhe të Hyjit që është burimi dhe caku i tyre».¹⁸³ Zhvillimi në dobi të të gjithëve i përgjigjet nevojës për një drejtësi në shkallë botërore që garanton një paqe planetare dhe bën të mundur realizimin e «një humanizmi plenar»,¹⁸⁴ të mbarështuar prej vlerave shpirtërore.

99    Në këtë perspektivë, Pali VI, në vitin 1967, themelon Komisionin Papnor «Iustitia et Pax», duke përmbushur një dëshirë të Etërve Konciliarë, për të cilët është «shumë i përshtatshëm krijimi i ndonjë organizmi të Kishës universale që ka për qëllim të sensibilizojë bashkësinë e katolikëve për të nxitur përparimin e krahinave nevojtare dhe drejtësinë shoqërore mes kombeve».¹⁸⁵ Me nismën e Palit VI, duke filluar prej vitit 1968, Kisha kremton ditën e parë të vitit Ditën Botërore të Paqes. Vetë Papa i jep zanafillë traditës së Mesazheve që trajtonin temën e zgjedhur për çdo Ditë Botërore të Paqes, duke shtuar kështu «korpusin» e doktrinës shoqërore.

100    Në fillim të viteve Shtatëdhjetë, në një klimë të turbullt mosmarrëveshjeje të fortë ideologjike, Pali VI vazhdon mësimin shoqëror të Leonit XIII dhe e përditëson atë, me rastin e përvjetorit të tetëdhjetë të «Rerum novarum», me Letrën apostolike «Octogesima adveniens».¹⁸⁶ Papa reflekton mbi shoqërinë pas-industriale me të gjitha problemet e saj komplekse, duke nxjerrë në pah pamjaftueshmërinë e ideologjisë për t’iu përgjigjur këtyre sfidave: urbanizimi, gjendja rinore, situata e gruas, papunësia, diskriminimet, emigrimi, rritja demografike, ndikimi i mjeteve të komunikimit shoqëror, mjedisi natyror.

101    Nëntëdhjetë vjet pas «Rerum novarum», Gjon Pali II ia kushton enciklikën «Laborem exercens»¹⁸⁷ punës, e mirë themelore për personin, faktor parësor i veprimtarisë ekonomike dhe çelës i krejt çështjes shoqërore. «Laborem exercens» përvijon një përshpirtëri dhe një etikë të punës, në kontekstin e një reflektimi të thellë teologjik e filozofik. Puna nuk duhet të merret vetëm në kuptimin objektiv e material, por duhet të vlerësohet si duhet edhe përmasa e saj subjektive, si veprimtari që shpreh gjithmonë personin. Përveçse është paradigmë vendimtare e jetës shoqërore, puna ka krejt dinjitetin e një fushe në të cilën duhet të gjejë realizim thirrja natyrore dhe mbinatyrore e personit.

102    Me enciklikën «Sollicitudo rei socialis»,¹⁸⁸ Gjon Pali II përkujton përvjetorin e njëzetë të «Populorum progressio» dhe trajton përsëri temën e zhvillimit, gjatë dy linjave: «nga njëra anë, situata dramatike e botës bashkëkohore, nën profilin e zhvillimit të mangët të Botës së Tretë, dhe nga ana tjetër, kuptimi, kushtet dhe kërkesat e një zhvillimi të denjë për njeriun».¹⁸⁹ Enciklika paraqet ndryshimin mes përparimit e zhvillimit dhe pohon se «zhvillimi i vërtetë nuk mund të kufizohet në shumimin e të mirave dhe të shërbimeve, pra në atë që njeriu zotëron, por duhet të ndihmojë në plotësinë e “të qenit” të njeriut. Në këtë mënyrë, synohet të përvijohet me qartësi natyra morale e zhvillimit të vërtetë».¹⁹⁰ Gjon Pali II, duke kujtuar moton e pontifikatit të Piut XII, «Opus iustitiae pax», paqja si fryt i drejtësisë, komenton: «Sot mund të themi, me saktësinë dhe me forcën e frymëzimit biblik (krh. Is 32, 17; Jak 3, 18): Opus solidaritatis pax, paqja si fryt i solidaritetit».¹⁹¹

103    Në përvjetorin e njëqindtë të «Rerum novarum», Gjon Pali II shpall enciklikën e vet të tretë shoqërore, «Centesimus annus»,¹⁹² prej së cilës del në dritë vazhdimësia doktrinore e njëqind vjetëve të Magjisterit shoqëror të Kishës. Duke vazhduar njërin prej parimeve bazë të konceptit të krishterë të organizimit shoqëror e politik, që kishte qenë tema qendrore e Enciklikës së mëparshme, Papa shkruan: «parimi, të cilin sot e quajmë solidaritet… shprehet shumë herë prej Leonit XIII me emrin “miqësi”…; nga Piu XI është përcaktuar me emrin jo më pak domethënës “dashuri shoqërore”, ndërsa Pali VI, duke e zgjeruar konceptin sipas përmasave moderne e të shumëfishta të çështjes shoqërore, fliste për “qytetërim të dashurisë”».¹⁹³ Gjon Pali II vë në dukje se si mësimi shoqëror i Kishës shkon përgjatë boshtit të ndërsjellshmërisë mes Hyjit dhe njeriut: të njohësh Hyjin në çdo njeri dhe çdo njeri në Hyjin është kushti për një zhvillim të njëmendtë njerëzor. Analiza e hollësishme dhe e thelluar e «risive», dhe sidomos e kthesës së madhe të vitit 1989 me shembjen e sistemit sovjetik, përmban një vlerësim për demokracinë dhe për ekonominë e lirë, në kuadrin e një solidariteti të domosdoshëm.

c) Në dritën dhe nën shtytjen e Ungjillit

104    Dokumentet e përmendura këtu përbëjnë gurët miliarë të ecjes së doktrinës shoqërore prej kohëve të Leonit XIII deri në ditët tona. Kjo paraqitje e përmbledhur do të zgjatej shumë nëse do të mbanim parasysh të gjitha ndërhyrjet e motivuara, përveçse nga një temë specifike, «nga shqetësimi baritor për t’i propozuar bashkësisë së krishterë dhe të gjithë njerëzve vullnetmirë parimet themelore, kriteret universale dhe orientimet e përshtatshme për të sugjeruar zgjedhjet bazë dhe veprimtarinë praktike koherente për çdo situatë konkrete».¹⁹⁴

    Në përpunimin dhe në mësimin e doktrinës shoqërore, Kisha ka qenë dhe është frymëzuar prej synimeve jo teorike, por baritore, kur gjendet përballë ndikimeve të ndryshimeve shoqërore mbi secilën qenie njerëzore, mbi shumica burrash e grash, mbi vetë dinjitetin e tyre, në kontekste në të cilat «kërkohet në mënyrë të palodhur një rend tokësor më i përsosur, pa ecur me të njëjtin hap përparimi shpirtëror».¹⁹⁵ Për këto arsye është formuar e zhvilluar doktrina shoqërore, «një “korpus” i përditësuar doktrinor, që nyjëzohet ndërsa Kisha, në plotësinë e Fjalës së zbuluar nga Jezu Krishti dhe me ndihmën e Shpirtit Shenjt (krh. Gjn 14, 16-26; 16, 13-15), lexon ngjarjet që zhvillohen përgjatë historisë».¹⁹⁶

KAPITULLI I TRETË

PERSONI NJERËZOR DHE TË DREJTAT E TIJ

I. DOKTRINA SHOQËRORE DHE PARIMI PERSONALIST

105    Kisha sheh në njeriun, në çdo njeri, shëmbëlltyrën e gjallë të vetë Hyjit; shëmbëlltyrë që gjen dhe që është e thirrur të gjejë gjithnjë e më thellësisht një shpjegim të plotë të vetes në misterin e Krishtit, Shëmbëlltyrë e përsosur e Hyjit, Zbuluesit të Hyjit para syve të njeriut dhe të njeriut para syve të vetvetes. Këtij njeriu, që prej vetë Hyjit ka marrë një dinjitet të pakrahasueshëm dhe të pamohueshëm, Kisha i drejtohet dhe i bën shërbimin më të lartë e të veçantë, duke e thirrur vazhdimisht në thirrjen e tij shumë të lartë, që të jetë gjithnjë e më i vetëdijshëm e i denjë për të. Krishti, Biri i Hyjit, «me mishërimin e Vet është bashkuar në njëfarë kuptimi me çdo njeri»;¹⁹⁷ prandaj Kisha beson se është detyrë e saj themelore të bëjë që një bashkim i tillë të mund të zbatohet e të përtërihet vazhdimisht. Në Krishtin Zot, Kisha tregon dhe synon e para të përshkojë rrugën e njeriut¹⁹⁸ dhe fton që të njihet në këdo, në të afërmin apo në të largëtin, të njohurin apo të panjohurin, dhe sidomos në të varfrin dhe në atë që vuan, një vëlla «për të cilin vdiq Krishti» (1 Kor 8, 11; Rom 14, 15).¹⁹⁹

106    Krejt jeta shoqërore është shprehje e protagonistit të vet të veçantë: personit njerëzor. Shumë herë dhe në shumë mënyra Kisha ka ditur të bëhet interpretuesja me autoritet e kësaj vetëdijeje, duke njohur e pohuar qendërsinë e personit njerëzor në çdo fushë dhe shfaqje të socialitetit: «Shoqëria njerëzore është objekt i mësimit shoqëror të Kishës, prej momentit që ajo nuk gjendet as jashtë dhe as mbi njerëzit shoqërisht të bashkuar, por ekziston ekskluzivisht^18* në ta dhe, pra, për ta».²⁰⁰ Kjo njohje e rëndësishme gjen shprehje në pohimin se «larg të qenët objekt dhe element pasiv i jetës shoqërore», njeriu «është, dhe duhet të jetë e të mbetet, subjekti, themeli dhe qëllmi i saj».²⁰¹ Prandaj prej tij e ka zanafillën jeta shoqërore, e cila nuk mund të mos e njohë atë si subjektin aktiv dhe të përgjegjshëm të saj dhe tek ai duhet të finalizohet çdo modalitet shprehës i shoqërisë.

107    Njeriu, i kapur në konkretësinë e tij historike, përfaqëson zemrën dhe shpirtin e mësimit shoqëror katolik.²⁰² Në të vërtetë, krejt doktrina shoqërore zhvillohet duke u nisur prej parimit që pohon dinjitetin e pacenueshëm të personit njerëzor.²⁰³ Nëpërmjet shprehjeve të shumta të kësaj vetëdijeje, Kisha ka synuar para së gjithash të mbrojë dinjitetin njerëzor përballë çdo përpjekjeje për t’i paraqitur asaj shëmbëlltyra zvogësuese dhe shtrembëruese të tij; veç kësaj, ajo ka paditur shumë herë edhe shkeljet e tij. Historia vërteton se prej rrjetit të marrëdhënieve shoqërore dalin në pah disa prej mundësive më të mëdha të lartësimit të njeriut, por aty struken edhe mohimet më të urryeshme të dinjitetit të tij.

II. PERSONI NJERËZOR «IMAGO DEI»

a) Krijesë në shëmbëlltyrë të Hyjit

108      Mesazhi themelor i Shkrimit të Shenjtë kumton se personi njerëzor është krijesë e Hyjit (krh. Ps 139, 14-18) dhe tregon elementin që e karakterizon dhe e dallon në të qenët të tij në shëmbëlltyrë të Hyjit: «Hyji e krijoi njeriun në përngjasimin e Vet, e krijoi në përngjasimin e Hyjit; i krijoi mashkull e femër» (Zan 1, 27). Hyji e vendos krijesën njerëzore në qendrën dhe në kulmin e krijimit: njeriut (hebraisht «adam»), të formuar me tokën («adamah»), Hyji nëpër hundë i shtiu frymën e jetës (krh. Zan 2, 7). Prandaj, «duke qenë në shëmbëlltyrë të Hyjit, individi njerëzor ka dinjitetin e personit; nuk është vetëm ndonjë gjë, por dikush. Është i aftë të njihet, të zotërohet, të dhurohet lirisht dhe të hyjë në bashkësi me personat e tjerë; është i thirrur, me anë të hirit, në një besëlidhje me Krijuesin e vet, t’i japë një përgjigje feje e dashurie, që askush tjetër nuk mund ta japë në vend të tij».²⁰⁴

109    Përngjasimi me Hyjin vë në dritë se thelbi dhe ekzistenca e njeriut janë në marrëdhënie përbërëse me Hyjin në mënyrën më të thellë.²⁰⁵ Është një marrëdhënie që ekziston për vetveten, pra, nuk arrin në një kohë të dytë dhe nuk shtohet nga jashtë. Krejt jeta e njeriut është një pyetje dhe një kërkim i Hyjit. Kjo marrëdhënie me Hyjin mund të mos përfillet, të harrohet apo të largohet, por nuk mund të zhduket kurrë. Në të vërtetë, ndër të gjitha krijesat e botës së dukshme, vetëm njeriu është «”i aftë” për Hyjin» («homo est Dei capax»).²⁰⁶ Personi njerëzor është një qenie personale e krijuar prej Hyjit për marrëdhënien me Të, që vetëm në marrëdhënie mund të jetojë e të shprehet dhe që priret në mënyrë natyrore drejt Tij²⁰⁷.

110    Marrëdhënia mes Hyjit dhe njeriut pasqyrohet në përmasën e marrëdhënies dhe atë shoqërore të natyrës njerëzore. Në të vërtetë, njeriu nuk është një qenie e vetmuar, por «për nga natyra e vet e brendshme është një qenie shoqërore dhe nuk mund të jetojë e as t’i shprehë dhantitë e veta pa marrëdhënie me të tjerët».²⁰⁸ Në lidhje me këtë duket domethënës fakti se Hyji e ka krijuar qenien njerëzore si burrë e grua²⁰⁹ (krh. Zan 1, 27): «Shumë shprehëse është pakënaqësia pre e së cilës është jeta e burrit në Eden, deri kur referimi i tij i vetëm mbetet bota vegjetale dhe shtazore (krh. Zan 2, 20). Vetëm shfaqja e gruas, pra e një qenieje që është mish prej mishit të tij dhe asht prej eshtrave të tij (krh. Zan 2, 23), dhe në të cilën jeton po ashtu shpirti i Hyjit Krijues, mund ta plotësojë nevojën e dialogut ndër-personal që është kaq jetësor për ekzistencën njerëzore. Në tjetrin, burrë apo grua, pasqyrohet vetë Hyji, limani përfundimtar e plotësues i çdo personi».²¹⁰

111    Burri dhe gruaja kanë të njëjtin dinjitet dhe kanë vlerë të barabartë,²¹¹ jo vetëm sepse të dy, në ndryshueshmërinë e tyre, janë shëmbëlltyrë e Hyjit, por edhe më thellësisht sepse është shëmbëlltyrë e Hyjit dinamizmi i ndërsjellshmërisë që frymëzon ne-në e çiftit njerëzor.²¹² Në marrëdhënien e bashkësisë së ndërsjellë, burri e gruaja realizojnë thellësisht vetveten, duke e kuptuar veten si persona nëpërmjet dhurimit të sinqertë të vetvetes.²¹³ Marrëveshja e tyre e bashkimit paraqitet në Shkrimin e Shenjtë si një shëmbëlltyrë e Besëlidhjes së Hyjit me njerëzit (krh. Oz 1-3; Is 54; Ef 5, 21-33) dhe, në të njëjtën kohë, si një shërbim ndaj jetës.²¹⁴ Në të vërtetë, çifti njerëzor mund të marrë pjesë në krijimtarinë e Hyjit: «Hyji i bekoi dhe u tha: “Shtohuni e shumohuni e mbusheni tokën”» (Zan 1, 28).

112    Burri dhe gruaja janë në marrëdhënie me të tjerët para së gjithash si ata të cilëve u është besuar jeta e atyre, domethënë e të tjerëve:²¹⁵ «do të kërkoj llogari prej njeriut për jetën e njeriut, prej secilit gjakun e vëllait të vet» (Zan 9, 5), i përsërit Hyji Noesë pas përmbytjes. Në këtë perspektivë, marrëdhënia me Hyjin kërkon që jeta e njeriut të konsiderohet e shenjtë dhe e pacenueshme.²¹⁶ Urdhërimi i pestë: «Mos vra!» (Dal 20, 13; Lp 5, 17) ka vlerë sepse vetëm Hyji është Zotëria i jetes dhe i vdekjes.²¹⁷ Respekti që i detyrohet pacenueshmërisë dhe integritetit të jetës fizike e ka kulmin e vet në urdhërimin pozitiv: «Duaje të afërmin tënd porsi vetveten» (Lev 19, 18), me të cilin Jezu Krishti na detyron ta marrim përsipër barrën e të afërmit (krh. Mt 22, 37-40; Mk 12, 29-31; Lk 10, 27-28).

113    Me këtë thirrje të veçantë në jetë, burri dhe gruaja gjenden përballë edhe të gjitha krijesave të tjera. Ata munden dhe duhet t’i vënë në shërbimin e tyre e t’i gëzojnë, por sundimi i tyre mbi botë kërkon ushtrimin e përgjegjësisë, nuk është një liri shfrytëzimi arbitrare e egoiste. Në të vërtetë, krejt krijimi ka vlerën e «gjësë së mirë» (krh. Zan 1, 4. 10. 12. 18. 21. 25) para syve të Hyjit, i cili është autori i tij. Njeriu duhet të zbulojë e të respektojë vlerën e vet: kjo është një sfidë e mrekullueshme ndaj inteligjencës së tij, e cila duhet ta lartësojë si një flatër²¹⁸ drejt soditjes së të vërtetës të të gjitha krijesave, apo të asaj që Hyji sheh të mirë në to. Në të vërtetë, Libri i Zanafillës na mëson se sundimi i njeriut mbi botën qëndron në të dhënit e një emri gjërave (krh. Zan 2, 19-20): me emërtimin e tyre, njeriu duhet t’i njohë gjërat për atë që janë dhe të caktojë me secilën prej tyre një marrëdhënie përgjegjësie.²¹⁹

114    Njeriu është në marrëdhënie edhe me vetveten dhe mund të reflektojë mbi vetveten. Shkrimi i Shenjtë flet në lidhje me këtë për zemrën e njeriut. Zemra përcakton pikërisht brendësinë shpirtërore të njeriut, apo atë që e dallon nga çdo krijesë tjetër: Hyji «gjithçka Ai bën është e mirë në kohën e vet; por megjithëse ia ka dhënë mundësinë që njeriu ta ketë parasysh gjatësinë e sendeve të krijuara, megjithatë njeriu s’do të mund ta kuptojë veprën që Hyji e bën prej fillimit e deri në mbarim» (Kish 3, 11). Si përfundim, zemra tregon aftësitë shpirtërore të njeriut, vetitë e posaçme të tij, pasi është i krijuar në shëmbëlltyrë të Krijuesit të vet: arsyeja, njohja e të mirës dhe e të keqes, vullneti i lirë.²²⁰ Kur ndien dëshirën e thellë të zemrës së vet, çdo njeri nuk mund të mos e bëjë të vetën fjalën e të vërtetës të shprehur nga shën Agustini: «Ti na ke bërë për vete, o Zot, dhe zemra jonë është e paqetë deri kur të mos pushojë në Ty».²²¹

b) Drama e mëkatit

115    Vizioni i mrekullueshëm i krijimit të njeriut nga ana e Hyjit është i pandashëm prej kuadrit dramatik të mëkatit të rrjedhshëm. Me një pohim lapidar Pali apostull përmbledh tregimin e rënies së njeriut që përshkruhet në faqet e para të Biblës: «me anë të një njeriu mëkati hyri në botë e, me anë të mëkatit, vdekja» (Rom 5, 12). Njeriu, kundër ndalesës së Hyjit, e lë veten të joshet nga gjarpri dhe zgjat duart te pema e jetës, duke rënë nën pushtetin e vdekjes. Me këtë gjest njeriu përpiqet ta thyejë kufirin e vet si krijesë, duke sfiduar Hyjin, Zotin e tij të vetëm dhe burimin e jetës. Është një mëkat mosdëgjese (krh. Rom 5, 19), që e ndan njeriun prej Hyjit.²²²

Prej Zbulimit e dimë se Adami, njeriu i parë, duke shkelur urdhërimin e Hyjit, e humb shenjtërinë dhe drejtësinë në të cilën ishte vendosur, që i kishte marrë jo vetëm për vete, por për mbarë njerëzimin: «duke iu dorëzuar tunduesit, Adami dhe Eva bëjnë një mëkat personal, por ky mëkat e infekton natyrën njerëzore, të cilën ata e përçojnë në një gjendje të prishur. Bëhet fjalë për një mëkat që do të përçohet duke u përhapur në mbarë njerëzimin, domethënë me përçimin e një natyre njerëzore pa shenjtërinë dhe drejtësinë zanafillore».²²³

116    Në rrënjën e vuajtjeve të tmerrshme personale e shoqërore, që e dëmtojnë në masa të ndryshme vlerën dhe dinjitetin e personit njerëzor, gjendet një plagë në brendësinë e njeriut: «Në dritën e fesë ne e quajmë mëkat: duke filluar prej mëkatit të rrjedhshëm, që secili e mban që prej lindjes si trashëgimi të marrë prej prindërve të parë, deri te mëkati që secili bën, duke abuzuar me lirinë e vet».²²⁴ Pasoja e mëkatit, si akt i ndarjes prej Hyjit, është pikërisht tjetërsimi, domethënë ndarja e njeriut jo vetëm prej Hyjit, por edhe prej vetvetes, prej njerëzve të tjerë dhe prej botës që e rrethon: «Ndarja me Hyjin çon dramatikisht në ndarjen mes vëllezërve. Në përshkrimin e “mëkatit të parë”, ndarja me Jahven e këput në të njëjtën kohë fillin e miqësisë që bashkonte familjen njerëzore, kështu që faqet e mëtejshme të Zanafillës na tregojnë burrin e gruan, që gati e drejtojnë gishtin akuzues kundër njëri-tjetrit (krh. Zan 3, 12); pastaj vëllain që, armik ndaj vëllait, arrin t’i marrë atij jetën (krh. Zan 4, 2-16). Sipas tregimit të ngjarjeve të Babelit, pasojë e mëkatit është copëtimi i familjes njerëzore, që ka filluar me mëkatin e parë dhe tani ka arritur kulmin në formën e vet shoqërore».²²⁵ Duke reflektuar mbi misterin e mëkatit nuk mund të mos e marrim parasysh këtë vargëzim tragjik shkaku dhe efekti.

117    Misteri i mëkatit përbëhet nga një plagë e dyfishtë, që mëkatari hap në ijën e vet dhe në marrëdhënien me të afërmin. Prandaj mund të flitet për mëkat personal e shoqëror: çdo mëkat është personal në një aspekt; në një aspekt tjetër, çdo mëkat është shoqëror, pasi ka edhe pasoja shoqërore. Mëkati, në kuptimin e vërtetë, është gjithmonë një akt i personit, sepse është një akt lirie i një njeriu dhe jo mirëfilli i një grupi apo i një bashkësie, por secilit mëkat mund t’i jepet në mënyrë të padiskutueshme karakteri i mëkatit shoqëror, duke pasur parasysh faktin se «për arsye të një solidariteti njerëzor aq të mistershëm dhe të paperceptueshëm sa edhe real e konkret, mëkati i secilit rëndon në njëfarë mënyre mbi të tjerët».²²⁶ Megjithatë nuk është i ligjshëm dhe i pranueshëm një kuptim i mëkatit shoqëror që, pak a shumë në mënyrë të vetëdijshme, bën të dobësohet e gati të zhduket përbërësi personal, për të pranuar vetëm faje e përgjegjësi shoqërore. Në bazën e çdo situate të mëkatit gjendet gjithmonë personi që mëkaton.

118    Veç kësaj, disa mëkate, për vetë objektin e tyre, përbëjnë një sulm të drejtpërdrejtë ndaj të afërmit. Këta mëkate, në veçanti, cilësohen si mëkate shoqërore. Është shoqëror çdo mëkat i bërë kundër drejtësisë në marrëdhëniet mes personit e personit, mes personit e bashkësisë, si dhe mes bashkësisë e personit. Është shoqëror çdo mëkat kundër të drejtave të personit njerëzor, duke filluar nga e drejta për jetë, përfshirë atë të fëmijës që duhet të lindë, ose kundër integritetit fizik të dikujt; çdo mëkat kundër lirisë së tjetrit, veçanërisht kundër lirisë për të besuar në Hyjin dhe për ta adhuruar Atë; çdo mëkat kundër dinjitetit dhe nderit të të afërmit. Shoqëror është çdo mëkat kundër të mirës së përbashkët dhe kundër kërkesave të saj, në krejt sferën e gjerë të të drejtave dhe të detyrave të shtetasve. Së fundi, është shoqëror ai mëkat që «u përket marrëdhënieve mes bashkësive të ndryshme njerëzore. Këto marrëdhënie jo gjithmonë janë në përputhje me planin e Hyjit, që dëshiron në botë drejtësinë, lirinë e paqen mes individëve, grupeve, popujve».²²⁷

119    Pasojat e mëkatit ushqejnë strukturat e mëkatit. Ato rrënjosen në mëkatin personal dhe, prandaj, janë gjithmonë të lidhura me aktet konkrete të personave, që u japin jetë, i përforcojnë dhe i bëjnë të vështira për t’i hequr. Dhe kështu ato forcohen, përhapen, bëhen burim i mëkateve të tjera dhe e kushtëzojnë sjelljen e njerëzve.²²⁸ Bëhet fjalë për kushtëzime e pengesa, që vazhdojnë shumë më tepër se veprimet e bëra në harkun e shkurtër të jetës së një individi dhe që ndërhyjnë edhe në procesin e zhvillimit të popujve, vonesa apo ngadalësia e të cilëve duhet gjykuar edhe në këtë aspekt.²²⁹ Veprimet dhe qëndrimet në kundërshtim me vullnesën e Hyjit dhe me të mirën e të afërmit e strukturat që ata nxisin sot duken sidomos dy: «nga njëra anë, dëshira ekskluzive për përfitim dhe, nga ana tjetër, etja për pushtet me qëllim që t’u imponojmë të tjerëve vullnetin tonë. Secilit prej këtyre qëndrimeve mund t’i shtohet, për t’i karakterizuar më mirë, shprehja: “me çdo çmim”».²³⁰

c) Universaliteti i mëkatit dhe universaliteti i shpëtimit

120    Doktrina e mëkatit të rrjedhshëm, që mëson universalitetin e mëkatit, ka një rëndësi themelore: «Po nëse themi: “Ne nuk kemi mëkat”, gënjejmë vetveten dhe e vërteta nuk është në ne» (1 Gjn 1, 8). Kjo doktrinë e shtyn njeriun të mos qëndrojë në faj dhe të mos e marrë atë lehtë, duke kërkuar vazhdimisht deshë kurbani në njerëz të tjerë dhe arsyetime në mjedis, në trashëgimi, në institucione, në struktura e në marrëdhënie. Bëhet fjalë për një mësim që i nxjerr në pah këto mashtrime.

    Megjithatë, doktrina e universalitetit të mëkatit nuk duhet të jetë e shkëputuar nga vetëdija e universalitetit të shpëtimit në Jezu Krishtin. Nëse izolohet, ajo prodhon një ankth të rremë të mëkatit dhe një konsiderim pesimist të botës dhe të jetës, që të bën t’i përbuzësh arritjet kulturore e qytetare të njeriut.

121    Realizmi i krishterë i sheh humnerat e mëkatit, por në dritën e shpresës, më të madhe nga çdo e keqe, të dhuruar prej aktit shëlbues të Jezu Krishtit, që ka shkatërruar mëkatin dhe vdekjen (krh. Rom 5, 18-21; 1 Kor 15, 56-57): «Në Të Hyji e ka pajtuar njeriun me Veten».²³¹ Krishti, Shëmbëlltyra e Hyjit (krh. 2 Kor 4, 4; Kol 1, 15), është Ai që e ndriçon tërësisht dhe e çon në plotësi shëmbëlltyrën dhe përngjasimin e Hyjit në njeriun. Fjala që u bë njeri në Jezu Krishtin është gjithmonë jeta dhe drita e njeriut, dritë që ndriçon çdo njeri (krh. Gjn 1, 4.9). Hyji do në të vetmin ndërmjetës, Jezu Krishtin, Birin e Tij, shpëtimin e të gjithë njerëzve (krh. 1 Tim 2, 4-5). Jezusi është njëkohësisht Biri i Hyjit dhe Adami i ri, apo njeriu i ri (krh. 1 Kor 15, 47-49; Rom 5, 14): «Me zbulimin e misterit të Atit dhe të dashurisë së tij, Krishti, Adami i ri, ia shfaq plotësisht njeriun njeriut dhe i zbulon thirrjen e tij shumë të lartë».²³² Në Të, njerëzit Hyji «i paracaktoi të jenë të ngjashëm me Birin e vet, kështu që Biri i tij të jetë vëllai i parë në mes të shumë vëllezërve» (Rom 8, 29).

122    Realiteti i ri që Jezu Krishti dhuron nuk shartohet në natyrën njerëzore, nuk i shtohet nga jashtë: përkundrazi, është ai realitet i bashkësisë me Hyjin trinitar drejt të cilit njerëzit janë gjithmonë të orientuar në thellësinë e qenies së tyre, falë ngjashmërisë së tyre krijimore me Hyjin; por bëhet fjalë edhe për një realitet që ata nuk mund ta arrijnë vetëm me forcat e tyre. Nëpërmjet Shpirtit të Jezu Krishtit, Birit të mishëruar të Hyjit, në të cilin ky realitet bashkësie tashmë është realizuar në mënyrë të veçantë, njerëzit pranohen si bij të Hyjit (krh. Rom 8, 14-17; Gal 4, 4-7). Nëpërmjet Krishtit, marrim pjesë në natyrën e Hyjit, që na dhuron pafundësisht më shumë «se ne mund të kërkojmë ose edhe mund të mendojmë» (Ef 3, 20). Ajo që njerëzit e kanë marrë tashmë nuk është tjetër veçse një kapar apo një «peng» (2 Kor 1, 22; Ef 1, 14) i asaj që do të marrin plotësisht vetëm para Hyjit, të parë «faqe-faqas» (1 Kor 13, 12), apo një peng të jetës së amshuar: «E kjo është jeta e pasosur: që të të njohin ty, Një të vetmin Hyjin e vërtetë, dhe atë që dërgove, Jezu Krishtin» (Gjn 17, 3).

123    Universaliteti i shpresës së krishterë përfshin, përveç burrave e grave të të gjithë popujve, edhe qiellin e tokën: «Vesoni, o qiej, prej së larti vesoni edhe retë le të rigojnë drejtësinë; le të hapet toka e le ta lindë Shëlbuesin, bashkë me të të lulëzojë drejtësia! Unë, Zoti, gjithçka krijova!» (Is 45, 8). Në të vërtetë, sipas Besëlidhjes së Re edhe mbarë krijimi, së bashku me krejt njerëzimin, është në pritje të Shëlbuesit: i nënshtruar kotësisë priret drejt shpresës së plotë, duke gjëmuar e vuajtur në dhimbjet e lindjes, duke pritur të lirohet prej shkatërrimit (krh. Rom 8, 18-22).

III. PERSONI NJERËZOR
DHE PROFILET E SHUMTA TË TIJ

124    Duke u bazuar në mesazhin e mrekullueshëm biblik, doktrina shoqërore e Kishës ndalet para së gjithash në përmasat kryesore dhe të pandashme të personit njerëzor, që të kuptojë aspektet më të rëndësishme të misterit të tij dhe të dinjitetit të tij. Në të vërtetë, në të kaluarën nuk kanë munguar dhe shfaqen ende dramatikisht në skenarin e historisë aktuale, koncepte të shumta kufizuese, me karakter ideologjik apo që shkaktohen thjesht prej formave të përhapura të zakonit e të mendimit, që i përkasin vlerësimit të njeriut, të jetës së tij dhe të fateve të tij, të bashkuara prej përpjekjes për ta errësuar shëmbëlltyrën e tij nëpërmjet theksimit të njërës prej karakteristikave, në dëm të të gjitha të tjerave.²³³

125    Personi nuk mund të mendohet kurrë vetëm si individualitet absolut, i ndërtuar prej vetvetes dhe mbi vetveten, a thua se karakteristikat e tij nuk varen nga të tjerët përveçse nga vetja e vet. As nuk mund të mendohet thjesht si qelizë e një organizmi të gatshëm për t’i njohur atij, maksimumi, një rol funksional, brenda një sistemi. Konceptet kufizuese të së vërtetës së plotë të njeriut kanë qenë shumë herë objekt i kujdesit shoqëror të Kishës, e cila nuk ka lënë pa e ngritur zërin e vet për këto dhe të tjera perspektiva, drastikisht kufizuese, duke u shqetësuar që të kumtojë «se individët nuk na shfaqen të ndarë mes tyre si kokrra rëre; por janë të bashkuar në marrëdhënie organike, harmonike e të ndërsjella»²³⁴ dhe se njeriu nuk mund të kuptohet si «një element i thjeshtë dhe një molekulë e organizmit shoqëror»,²³⁵ duke u kujdesur pra, që pohimit të parësisë së personit të mos i përgjigjet një vizion individualist apo i masifikuar.

126    Feja e krishterë, ndërsa fton që të kërkohet kudo ajo që është e mirë dhe e denjë për njeriun (krh. 1 Sel 5, 21), «vendoset mbi dhe nganjëherë në anën e kundërt të ideologjive, meqë e njeh Hyjin, transhendent dhe Krijues, që i bën thirrje, në të gjitha nivelet e krijimit, njeriut si qenie përgjegjësisht e lirë».²³⁶

    Doktrina shoqërore merr përsipër përmasat e ndryshme të misterit të njeriut, që kërkon t’i afrohet «në të vërtetën e plotë të ekzistencës së tij, të qenies së tij personale dhe njëkohësisht të qenies së tij bashkësiore e shoqërore»,²³⁷ me një vëmendje specifike, që të mundësojë vlerësimin e tij më të saktë.

A) Njësia e personit

127    Njeriu është krijuar prej Hyjit si njësi shpirti e trupi:²³⁸ «Fryma shpirtërore dhe e pavdekshme është parimi i njësisë së qenies njerëzore, është ai prej të cilit njeriu ekziston si një i tërë  “corpore et anima unus”  meqë është person. Këto përkufizime nuk tregojnë vetëm se edhe trupi, të cilit i është premtuar ngjallja, do të jetë pjesëmarrës në lavdi; ata na kujtojnë po ashtu lidhjen e arsyes dhe të vullnetit të lirë me të gjitha aftësitë trupore e ndjesore. Personi, përfshirë edhe trupi, i është besuar tërësisht vetvetes, dhe në njësinë e shpirtit e të trupit ai është subjekti i akteve të veta morale».²³⁹

128    Nëpërmjet trupësisë së vet njeriu njëson në vete elementet e botës materiale, që «në të prekin kulmin e tyre dhe ngrejnë zërin për lavdërimin e lirë të Krijuesit».²⁴⁰ Kjo përmasë i mundëson njeriut të hyjë në botën materiale, vendin e realizimit të tij dhe të lirisë së tij, jo si në një burg apo në mërgim. Nuk është e lejueshme të përbuzet jeta trupore; madje njeriu «është i detyruar ta konsiderojë të mirë e të denjë për nderim trupin e vet, sepse është i krijuar prej Hyjit dhe i adresuar për t’u ngjallur ditën e fundit».²⁴¹ Megjithatë, përmasa trupore, për shkak të plagës së mëkatit, e bën njeriun të provojë kryengritjet e trupit dhe prirjet e mbrapshta të zemrës, të cilat ai duhet t’i mbikëqyrë gjithmonë për të mos mbetur skllav i tyre dhe për të mos mbetur viktimë e një vizioni thjesht tokësor të jetës së tij.

    Me përshpirtërinë e vet njeriu e tejkalon tërësinë e gjërave dhe depërton në strukturën më të thellë të realitetit. Kur i drejtohet zemrës, pra, kur reflekton mbi fatin e vet, njeriu e zbulon veten më lart se bota materiale, për dinjitetin e vet të vetëm si bashkëbisedues i Hyjit, nën vështrimin e të cilit vendos për jetën e vet. Ai, në jetën e vet të brendshme, pranon se ka «në vetvete një frymë shpirtërore dhe të pavdekshme» dhe e di se nuk është vetëm «një pjesëz e natyrës apo një element anonim i qytetit njerëzor».²⁴²

129    Pra, njeriu ka dy karakteristika të ndryshme: është një qenie materiale, e lidhur me këtë botë nëpërmjet trupit, dhe një qenie shpirtërore, e hapur ndaj transhendencës dhe ndaj zbulimit të «një të vërtete më të thellë», për arsye të inteligjencës së tij, me të cilën merr pjesë «në dritën e mendjes hyjnore».²⁴³ Kisha pohon: «Njësia e shpirtit dhe e trupit është kaq e thellë sa shpirti duhet të konsiderohet si “forma” e trupit; kjo do të thotë se falë shpirtit shpirtëror trupi, i përbërë nga lënda, është një trup njerëzor dhe i gjallë; shpirti dhe materia në njeriun nuk janë dy natyra të lidhura, por bashkimi i tyre formon një natyrë të vetme».²⁴⁴ As spiritualizmi, që përçmon realitetin e trupit, as materializmi, që e konsideron shpirtin thjesht një shfaqje të lëndës, nuk e përligjin kompleksitetin, tërësinë dhe njësinë e qenies njerëzore.

B) Hapja ndaj transhendencës dhe unicitetit të personit

a) Hapja ndaj transhendencës

130    Personit njerëzor i përket hapja ndaj transhendencës: njeriu është i hapur ndaj të pafundmes dhe ndaj të gjitha qenieve të krijuara. Është i hapur para së gjithash ndaj së pafundmes, pra Hyjit, sepse me inteligjencën e vet dhe vullnetin e vet lartësohet mbi krejt krijimin dhe mbi vetveten, bëhet i pavarur prej krijesave, është i lirë përballë të gjitha gjërave të krijuara dhe zgjatet drejt të vërtetës dhe të mirës absolute. Është i hapur edhe ndaj tjetrit, njerëzve të tjerë dhe botës, sepse vetëm në masën sa e kupton veten duke iu referuar një ti-je mund të thotë unë. Del prej vetes, prej ruajtjes egoiste të jetës së vet, për të hyrë në marrëdhënie dialogu e bashkësie me tjetrin.

    Personi është i hapur ndaj tërësisë së të qenët, ndaj horizontit të pakufishëm të qenies. Në të vërtetë, ai ka në vetvete aftësinë t’i tejkalojë objektet e veçanta që njeh, falë kësaj hapjeje të tij ndaj të qenët pa kufij. Shpirti njerëzor është në njëfarë kuptimi, prej përmasës njohëse, të gjitha gjërat: «të gjitha gjërat jomateriale gëzojnë njëfarë pafundësie, pasi përqafojnë gjithçka, ose sepse bëhet fjalë për thelbin e një realiteti shpirtëror që luan rolin e modelit dhe të ngjashmërisë së gjithçkaje, siç është në rastin e Hyjit, ose sepse zotëron ngjashmërinë e çdo gjëje ose në akt si tek Engjëjt ose në fuqi sikurse tek shpirtërat».²⁴⁵

b) I vetëm dhe i papërsëritshëm

131    Njeriu ekziston si qenie e vetme dhe e papërsëritshme, ekziston si një «unë», i aftë të vetëkuptohet, të vetëzotërohet, të vetëvendoset. Personi njerëzor është një qenie inteligjente dhe e vetëdijshme, e aftë të reflektojë mbi vetveten dhe pra të ketë vetëdije për veten e për aktet e veta. Megjithatë, nuk janë inteligjenca, vetëdija dhe liria ato që e përcaktojnë personin, por është personi ai që gjendet në bazën e akteve të inteligjencës, të vetëdijes, të lirisë. Këta akte mund edhe të mungojnë, pa qenë e mundshme që për këtë arsye njeriu të reshtë së qeni person.

    Personi njerëzor duhet kuptuar gjithmonë në veçantinë e tij të papërsëritshme dhe të pazhdukshme. Në të vërtetë, njeriu ekziston para së gjithash si subjektivitet, si qendër e ndërgjegjes dhe e lirisë, rasti i vetëm i të cilit dhe i pakrahasueshëm me asnjë tjetër shpreh panënshtrueshmërinë e tij ndaj çfarëdo përpjekjeje për ta detyruar të hyjë në skemat e mendimit apo sistemet e pushtetit, ideologjik apo jo. Kjo dikton para së gjithash nevojën jo vetëm për respektin e thjeshtë nga ana e kujtdo dhe veçanërisht të institucioneve politike e shoqërore dhe të përgjegjësve të tyre përpara çdo njeriu të kësaj toke, por aq më tepër, kjo bashkëmbart që angazhimi i parë i secilit ndaj tjetrit dhe sidomos i po këtyre institucioneve, të zhvillohet saktësisht në drejtim të nxitjes së zhvillimit të tërësishëm të personit.

c) Respektimi i dinjitetit njerëzor

132    Një shoqëri e drejtë mund të realizohet vetëm në respektimin e dinjitetit transhendent të personit njerëzor. Ai përfaqëson qëllimin e fundit të shoqërisë, e cila rregullohet dhe orientohet nga ai: «Prandaj rendi shoqëror dhe përparimi i tij duhet të bëjnë gjithmonë që të mbizotërojë e mira e personave, sepse rendi i gjërave duhet t’i përshtatet rendit të personave dhe jo anasjellas».²⁴⁶ Respektimi i dinjitetit njerëzor nuk mund të ndahet kurrë prej respektimit të këtij parimi: duhet «ta konsiderojmë të afërmin, pa përjashtuar askënd, si një tjetër vetvete, duke pasur parasysh në rend të parë jetën e tij dhe të mjeteve të nevojshme për ta jetuar atë denjësisht».²⁴⁷ Duhet që të gjitha programet shoqërore, shkencore dhe kulturore, të udhëhiqen prej vetëdijes së parësisë së çdo qenieje njerëzore.²⁴⁸

133    Në asnjë rast personi njerëzor nuk mund të instrumentalizohet për qëllime jashtë vetë zhvillimit të tij, që mund të kryhet plotësisht dhe përfundimisht vetëm në Hyjin dhe në planin e Tij shpëtimtar: në të vërtetë, njeriu në brendësinë e vet e tejkalon gjithësinë dhe është e vetmja krijesë të cilën Hyji e ka dashur për Vetveten.²⁴⁹ Për këtë arsye as jeta e tij, as zhvillimi i mendimit të tij, as të mirat e tij, as ata që bashkëndajnë historinë e tij personale e familjare, nuk mund t’u nënshtrohen detyrimeve të padrejta në ushtrimin e të drejtave të veta dhe të lirisë së vet.

    Personi nuk mund të finalizohet në projekte me karakter ekonomik, shoqëror e politik të udhëruar nga çfarëdo autoriteti, qoftë edhe në emër të përparimeve të mundshme të bashkësisë civile në tërësinë e saj apo të personave të tjerë, në të tashmen apo në të ardhmen. Prandaj është e nevojshme që autoritetet publike të mbikëqyrin me vëmendje, me qëllim që çdo detyrim i lirisë apo sidoqoftë çdo shtrëngesë që i bëhet veprimit personal të mos e dëmtojë kurrë dinjitetin personal, dhe me qëllim që të garantohet praktikueshmëria efektive e të drejtave njerëzore. E gjithë kjo, edhe një herë, bazohet në vizionin e njeriut si person, domethënë si subjekt aktiv dhe i përgjegjshëm për procesin e vet të rritjes, së bashku me bashkësisë pjesë e të cilës është.

134    Ndryshimet e njëmendta shoqërore janë efektive dhe të qëndrueshme vetëm nëse janë të bazuara në ndryshime të vendosura të sjelljes personale. Kurrë nuk do të jetë i mundshëm një moralizim i njëmendtë i jetës shoqërore, nëse nuk nisemi nga personat e duke iu referuar atyre: në të vërtetë, «ushtrimi i jetës morale vërteton dinjitetin e personit».²⁵⁰ Është e qartë se personave u përket zhvillimi i atyre qëndrimeve morale, themelore në çdo bashkëjetesë që dëshiron të quhet vërtet njerëzore (drejtësia, ndershmëria, vërtetësia, etj.), që në asnjë mënyrë thjesht nuk mund të pritet prej të tjerëve apo t’u delegohet institucioneve. Të gjithëve, dhe në mënyrë të veçantë atyre që në forma të ndryshme kanë përgjegjësi politike, juridike apo profesionale në lidhje me të tjerët, u takon të jenë ndërgjegjja syçelët e shoqërisë dhe dëshmitarët e një bashkëjetese civile e të denjë për njeriun.

C) Liria e personit

a) Vlera dhe kufijtë e lirisë

135    Njeriu mund t’i drejtohet të mirës vetëm në lirinë që Hyji i ka dhënë si shenjë shumë të lartë të shëmbëlltyrës së Tij:²⁵¹ «Hyji qysh në fillim kur e krijoi njeriun, e la në dorë të vullnetit të lirë» (krh. Sir 15, 14), që ta kërkojë me dashje Krijuesin e vet dhe duke u bashkuar me Të, të arrijë lirisht përsosmërinë e plotë e të lume. Prandaj dinjiteti i njeriut kërkon që ai të veprojë sipas një zgjedhjeje të vetëdijshme e të lirë, domethënë i nxitur dhe i drejtuar personalisht nga brenda, dhe jo prej një shtytjeje të verbër të brendshme apo prej një detyrimi thjesht të jashtëm».²⁵²

    Njeriu me të drejtë e vlerëson lirinë dhe me pasion e kërkon atë: me të drejtë dëshiron, dhe duhet, ta formojë e ta udhëheqë, me nismën e vet të lirë, jetën e vet personale e shoqërore, duke e marrë personalisht përsipër përgjegjësinë për të.²⁵³ Në të vërtetë, liria jo vetëm i mundëson njeriut që ta ndryshojë në mënyrë të dobishme gjendjen e gjërave jashtë tij, por përcakton edhe rritjen e qenies së tij si person, nëpërmjet zgjedhjeve në përputhje me të mirën e vërtetë:²⁵⁴ në këtë mënyrë njeriu lind vetveten, është ati i qenies së vet,²⁵⁵ ndërton rendin shoqëror.²⁵⁶

136    Liria nuk është në kundërshtim me varësinë krijuese të njeriut prej Hyjit.²⁵⁷ Zbulimi mëson se pushteti për të caktuar të mirën e të keqen nuk i përket njeriut, por vetëm Hyjit (krh. Zan 2, 16-17): «Njeriu është me siguri i lirë, meqenëse mund të kuptojë e të pranojë urdhërimet e Hyjit. Dhe është në zotërim të një lirie mjaft të gjerë, sepse mund të hajë “prej të gjitha pemëve të kopshtit”. Por kjo liri nuk është e pakufizuar: duhet të ndalet përballë “pemës së dijes së të mirës e të së keqes”, duke qenë e thirrur të pranojë ligjin moral që Hyji i jep njeriut. Në të vërtetë, pikërisht në këtë pranim liria e njeriut gjen realizimin e vet të vërtetë e të plotë».²⁵⁸

137    Ushtrimi i drejtë i lirisë personale kërkon kushte të qarta të rendit ekonomik, shoqëror, juridik, politik e kulturor që «tepër shpesh mohohen dhe shkelen. …situata të verbimit e të padrejtësisë rëndojnë mbi jetën morale dhe i nxisin si të fortët ashtu edhe të dobëtit në tundimin për të mëkatuar kundër dashurisë. Duke u larguar prej ligjit moral, njeriu rrezikon lirinë e vërtet, bëhet skllav i vetvetes, prish vëllazërinë me të ngjashmit e vet dhe ngre krye kundër vullnesës hyjnore».²⁵⁹ Lirimi prej padrejtësive nxit lirinë dhe dinjitetin njerëzor: megjithatë «duhet, para së gjithash, t’u bëjmë thirrje aftësive shpirtërore e morale të personit dhe kërkesës së vazhdueshme për kthim të brendshëm, nëse duam të arrijmë ndryshime ekonomike e shoqërore që janë vërtet në shërbim të njeriut».²⁶⁰

b) Lidhja e lirisë me të vërtetën dhe ligjin natyror

138    Në ushtrimin e lirisë, njeriu kryen akte moralisht të mira, që ndërtojnë personin e vet dhe shoqërinë, kur i bindet së vërtetës, ose kur nuk pretendon të jetë krijuesi dhe pronari absolut i kësaj të fundit dhe i normave etike.²⁶¹ Në të vërtetë, liria «nuk e ka pikënisjen e vet absolute e të pakushtëzuar në vetvete, por në ekzistencën brenda së cilës gjendet dhe që përfaqëson për të, në të njëjtën kohë, një kufizim e një mundësi. Është liria e një krijese, apo një liri e dhuruar, që duhet pranuar si një syth e duhet pjekur me përgjegjësi».²⁶² Në rast të kundërt, vdes si liri, shkatërron njeriun dhe shoqërinë.²⁶³

139    E vërteta rreth të mirës e të keqes njihet praktikisht dhe konkretisht prej gjykimit të ndërgjegjes, i cili bën që të merret përsipër përgjegjësia për të mirën e kryer e për të keqen e bërë: «Kështu, në gjykimin praktik të ndërgjegjes, që i vë personit detyrimin të kryejë një akt të caktuar, zbulohet lidhja e lirisë me të vërtetën. Pikërisht për këtë ndërgjegjja shprehet me akte “gjykimi” që pasqyrojnë të vërtetën mbi të mirën, dhe jo si “vendime” arbitrare. Dhe pjekuria e përgjegjësia e këtyre gjykimeve  dhe, si përfundim, e njeriut, që është subjekt i tyre  maten jo me lirimin e ndërgjegjes prej të vërtetës objektive, në dobi të një autonomie të hamendësuar të vendimeve të tij, por, përkundrazi, me një kërkim këmbëngulës të së vërtetës dhe me të lejuarit asaj që ta udhëheqë në të vepruar».²⁶⁴

140    Ushtrimi i lirisë bashkëpërcakton referimin në një ligj moral natyror, me karakter universal, që paraprin dhe bashkon të gjitha të drejtat e detyrat²⁶⁵. Ligji natyror «nuk është tjetër veçse drita e inteligjencës e vendosur prej Hyjit në ne . Falë tij njohim atë që duhet të bëjmë dhe atë që duhet të shmangim. Këtë dritë apo këtë ligj Hyji ia ka dhuruar krijimit»²⁶⁶ dhe qëndron në pjesëmarrjen në ligjin e Tij të amshuar, i cili identifikohet me vetë Hyjin.²⁶⁷ Ky ligj quhet natyror sepse arsyeja që e bën të njohur është karakteristike e natyrës njerëzore. Ai është universal, shtrihet te të gjithë njerëzit pasi caktohet prej arsyes. Në mësimet e veta kryesore, ligji hyjnor e natyror paraqitet në Dekalog dhe tregon normat e para e thelbësore që rregullojnë jetën morale.²⁶⁸ Ai ka si bosht aspiratën dhe nënshtrimin ndaj Hyjit, burimit dhe gjykatësit të çdo të mire, dhe po ashtu kuptimin e tjetrit si të barabartë me vetveten. Ligji natyror shpreh dinjitetin e personit dhe vë bazën e të drejtave të tij e të detyrave të tij themelore.²⁶⁹

141    Në larminë e kulturave, ligji natyror i lidh njerëzit mes tyre, duke vendosur disa parime të përbashkëta. Sado që zbatimi i tij kërkon përshtatje ndaj larmisë së kushteve të jetës, sipas vendeve, epokave dhe rrethanave,²⁷⁰ ai është i pandryshueshëm, «mbetet nën zhvillimin e ideve e të zakoneve dhe mbështet përparimin e tyre… Edhe nëse arrihet të mohohen parimet e tij, ai nuk mund të shkatërrohet, as të shkulet prej zemrës së njeriut. Rilind gjithmonë në jetën e individëve dhe të shoqërive».²⁷¹

    Megjithatë, mësimet e tij nuk perceptohen prej të gjithëve me qartësi e menjëherë. Të vërtetat fetare e morale mund të njihen «prej të gjithëve dhe pa vështirësi, me një siguri të fortë e pa asnjë përzierje gabimi»,²⁷² vetëm me ndihmën e Hirit dhe të Zbulimit. Ligji natyror i jep një themel të përgatitur prej Hyjit ligjit të zbuluar dhe Hirit, në harmoni të plotë me veprën e Shpirtit.²⁷³

142    Ligji natyror, që është ligj i Hyjit, nuk mund të zhduket prej mbrapshtisë njerëzore.²⁷⁴ Ai vendos themelin moral të domosdoshëm për të ndërtuar bashkësinë e njerëzve dhe për të përpunuar ligjin civil, që i nxjerr pasojat me natyrë konkrete e të rastit prej parimeve të ligjit natyror.²⁷⁵ Nëse errësohet perceptimi i universalitetit të ligjit moral natyror, nuk mund të ndërtohet një bashkësi reale dhe e qëndrueshme me tjetrin, sepse, kur mungon një drejtim i përbashkët nga e vërteta dhe e mira, «në mënyrë të përgjegjshme apo jo, aktet tona e plagosin bashkësinë e personave, në dëm të secilit».²⁷⁶ Në të vërtetë, vetëm liria e rrënjosur në natyrën e përbashkët mund t’i bëjë të gjithë njerëzit të përgjegjshëm dhe është në gjendje ta përligjë moralin publik. Ai që vetëshpallet masë e vetme e gjërave dhe e të vërtetës nuk mund të jetojë në mënyrë paqësore e të bashkëpunojë me të ngjashmit e vet.²⁷⁷

143    Liria është në mënyrë të mistershme e prirur ta tradhtojë hapjen ndaj të vërtetës dhe ndaj të mirës njerëzore dhe tepër shpesh parapëlqen të keqen dhe mbylljen egoiste, duke e lartësuar veten në hyjni krijuese të së mirës e të së keqes: «I vendosur prej Hyjit në drejtësi, njeriu, i tunduar prej të Keqit, qysh prej fillimit të historisë abuzoi me lirinë e vet, duke u ngritur kundër Hyjit e duke synuar ta arrijë qëllimin e vet jashtë Hyjit. … Duke mos pranuar shpesh ta njohë Hyjin si zanafillën e vet, njeriu ka tronditur edhe rendin e drejtë që ka të bëjë me qëllimin e vet të fundit, e njëkohësisht gjithë orientimin e tij qoftë drejt vetvetes, qoftë drejt njerëzve të tjerë dhe të gjitha gjërave të krijuara».²⁷⁸ Prandaj, liria e njeriut ka nevojë të lirohet. Krishti, me forcën e misterit të Tij të Pashkëve, e liron njeriun prej dashurisë së çrregullt për vetveten,²⁷⁹ që është burim i përbuzjes për të afërmin dhe i marrëdhënieve të shënuara prej sundimit mbi tjetrin; Ai zbulon se liria realizohet në dhurimin e vetes.²⁸⁰ Me flijimin e Tij në kryq, Jezusi e rivendos çdo njeri në bashkësi me Hyjin dhe me të ngjashmit e vet.

D) Barazia e të gjithë personave në dinjitet

144    «Hyji nuk i mban kujt krah» (Vap 10, 34; krh. Rom 2, 11; Gal 2, 6; Ef 6, 9), pasi të gjithë njerëzit kanë të njëjtin dinjitet si krijesa në shëmbëlltyrë e përngjasim të Tij.²⁸¹ Mishërimi i Birit të Hyjit tregon barazinë e të gjithë personave për sa i përket dinjitetit: «Nuk ka më: hebre  grek! Nuk ka më: skllav  i lirë! Nuk ka më: mashkull  femër! Të gjithë ju jeni Një në Krishtin Jezus!» (Gal 3, 28; krh. Rom 10, 12; 1 Kor 12, 13; Kol 3, 11).

    Meqenëse në fytyrën e çdo njeriu shkëlqen diçka prej lavdisë së Hyjit, dinjiteti i çdo njeriu para Hyjit qëndron në themelin e dinjitetit të njeriut para njerëzve të tjerë.²⁸² Veç kësaj, ky është edhe themeli i fundit i barazisë rrënjësore dhe i vëllazërisë mes njerëzve, pavarësisht prej racës, kombit, gjinisë, origjinës, kulturës, klasës së tyre.

145    Vetëm njohja e dinjitetit njerëzor mund ta bëjë të mundshme rritjen e përbashkët dhe personale të të gjithëve (krh. Jak 2, 1-9). Për të favorizuar një rritje të tillë është e nevojshme, në veçanti, të mbështeten të fundmit, të sigurohen efektivisht kushte mundësish të barabarta mes burrit e gruas, të garantohet një barazi objektive mes klasave të ndryshme shoqërore para ligjit.²⁸³

    Edhe në marrëdhëniet mes popujve e shteteve, kushtet e drejtësisë e të barazisë janë premisa për një përparim të njëmendtë të bashkësisë ndërkombëtare.²⁸⁴ Pavarësisht prej përparimeve në këtë drejtim, nuk duhet të harrojmë se ekzistojnë ende shumë pabarazi dhe forma varësie.²⁸⁵

    Një barazie në njohjen e dinjitetit të secilit njeri dhe të secilit popull, duhet t’i përgjigjet vetëdija se dinjiteti njerëzor mund të mbrohet e të nxitet vetëm në formë bashkësiore, nga mbarë njerëzimi. Vetëm me veprimin e bashkuar të njerëzve e të popujve sinqerisht të interesuar për të mirën e të gjithë të tjerëve, mund të arrihet një vëllazëri e njëmendtë universale;²⁸⁶ përkundrazi, vazhdimi i kushteve të një ndryshimi dhe pabarazie shumë të rëndë i varfëron të gjithë.

146    «Mashkullorja» dhe «femërorja» bëjnë dallimin mes dy individëve me dinjitet të barabartë, por që nuk pasqyrojnë një barazi statike, sepse specifikja femërore është e ndryshme prej specifikes mashkullore dhe ky ndryshim në barazi është pasurues dhe i domosdoshëm për një bashkëjetesë të harmonishme njerëzore: «Kushti për të siguruar praninë e drejtë të gruas në Kishë e në shoqëri është një përfillje më depërtuese dhe e kujdesshme e themeleve antropologjike të gjendjes mashkullore e femërore, e destinuar të saktësojë identitetin personal të gruas në marrëdhënien e saj të ndryshueshmërisë dhe të përplotësueshmërisë të ndërsjellë me burrin, jo vetëm për sa u përket roleve që duhet të mbajnë dhe funksioneve që duhet të kryejnë, por edhe dhe më thellësisht për sa i përket strukturës dhe domethënies së vet personale».²⁸⁷

147    Gruaja është plotësja e burrit, ashtu sikurse burri është plotësi i gruas: gruaja dhe burri plotësohen ndërsjellshmërisht, jo vetëm nga këndvështrimi fizik e psikik, por edhe ontologjik^19*. Vetëm falë dualitetit të «mashkullores» dhe të «femërores» «njerëzorja realizohet plotësisht. Është «njësia e të dyve»,²⁸⁸ apo një «unidualitet» marrëdhënor ajo që i mundëson secilit që ta ndiejë marrëdhënien ndërpersonale e të ndërsjellë si një dhuratë që është në të njëjtën kohë mision: «Kësaj “njësie të të dyve” i është besuar prej Hyjit jo vetëm vepra e lindjes dhe jeta e familjes, por edhe vetë ndërtimi i historisë».²⁸⁹ «Gruaja është “ndihmë” për burrin, ashtu si burri është “ndihmë” për gruan!»:²⁹⁰ në takimin e tyre realizohet një konceptim i njësishëm i personit njerëzor, i bazuar jo në logjikën e egocentrizmit dhe të vetafirmimit, por në atë të dashurisë dhe të solidaritetit.

148    Personat me aftësi të kufizuara janë subjekte plotësisht njerëzore, titullarë të drejtash dhe detyrash: «Me gjithë kufizimet dhe vuajtjet që gjenden në trupin e tyre dhe në aftësitë e tyre, vënë më në dukje dinjitetin dhe madhështinë e njeriut».²⁹¹ Meqenëse personi me aftësi të kufizuara është një subjekt me të gjitha të drejtat e veta, ai duhet të ndihmohet për të marrë pjesë në jetën familjare e shoqërore në të gjitha përmasat e në të gjitha nivelet e arritshme për mundësitë e tij.

    Duhet të nxiten me masa të efektshme e të përshtatshme të drejtat e personit me aftësi të kufizuara: «Do të ishte rrënjësisht e padenjë për njeriun, dhe mohim i njerëzisë së përbashkët, të pranohen në jetën e shoqërisë, pra në punë, vetëm anëtarët plotësisht funksionalë sepse, duke bërë kështu, do të bihej përsëri në një formë të rëndë të diskriminimit, ajo e të fortëve dhe e të shëndetshmëve kundër të dobëtve dhe të sëmurëve».²⁹² Një vëmendje e madhe u duhet kushtuar jo vetëm kushteve fizike e psikologjike të punës, pagesës së drejtë, mundësisë së nxitjes dhe të zhdukjes së pengesave të ndryshme, por edhe përmasave afektive e seksuale të personit me aftësi të kufizuara: «Edhe ai ka nevojë të dojë e të jetë i dashur, ka nevojë për ëmbëlsi, afërsi, intimitet»,²⁹³ sipas mundësive të tij dhe duke respektuar rendin moral, që është i njëjti si për të shëndetshmit, ashtu edhe për ata që kanë aftësi të kufizuara.

E) Socialiteti njerëzor

149    Personi është në mënyrë përbërëse qenie shoqërore,²⁹⁴ sepse kështu e ka dashur Hyji që e ka krijuar.²⁹⁵ Në të vërtetë, natyra e njeriut shfaqet si natyrë e një qenieje që u përgjigjet nevojave të veta në bazë të një subjektiviteti marrëdhënor, apo në mënyrën e një qenieje të lirë e të përgjegjshme, e cila pranon nevojën për t’u integruar dhe për të bashkëpunuar me të ngjashmit e vet dhe është i aftë për bashkësi me ta në rendin e njohjes e të dashurisë: «Shoqëria është një tërësi personash të lidhur në mënyrë organike nga një parim njësie që tejkalon secilin prej tyre. Asamble njëkohësisht e dukshme dhe shpirtërore, shoqëria zgjat në kohë: është trashëgimtare e të kaluarës dhe përgatit të ardhmen».²⁹⁶

    Prandaj duhet të theksohet se jeta bashkësiore është një karakteristikë natyrore që e dallon njeriun prej krijesave të tjera tokësore. Veprimi shoqëror mban në vete një shenjë të veçantë të njeriut dhe të njerëzimit, atë të një personi veprues në një bashkësi personash: kjo shenjë përcakton cilësimin e tij të brendshëm dhe, në njëfarë kuptimi, përbën vetë natyrën e tij.²⁹⁷ Kjo karakteristikë marrëdhënore, në dritën e fesë, merr një kuptim më të thellë e të qëndrueshëm. I bërë në shëmbëlltyrë e përngjasim të Hyjit (krh. Zan 1, 26), dhe i vendosur në gjithësinë e dukshme për të jetuar në shoqëri (krh. Zan 2, 20.23) e për të sunduar tokën (krh. Zan 1, 26.28-30), personi njerëzor ka qenë që prej fillimit i thirrur në jetën shoqërore: «Hyji nuk e ka krijuar njeriun si një “qenie vetmitare”, por e ka dashur si një “qenie shoqërore”. Pra, jeta shoqërore nuk është jashtë njeriut: ai nuk mund të rritet dhe as ta realizojë thirrjen e vet përveçse në marrëdhënie me të tjerët».²⁹⁸

150    Socialiteti njerëzor nuk shkon automatikisht drejt bashkësisë së personave, drejt dhurimit të vetvetes. Për shkak të krenarisë e të egoizmit, njeriu zbulon në vetvete sythe të asocialitetit, të mbylljes individualiste dhe të sundimit mbi tjetrin.²⁹⁹ Çdo shoqëri, e denjë për këtë emër, mund të thotë se qëndron në të vërtetën kur çdo anëtar i saj, falë aftësisë së vet për të njohur të mirën, e kërkon atë për veten e vet dhe për të tjerët. Për hir të së mirës së tyre dhe të të tjerëve njerëzit bashkohen në grupe të qëndrueshme, që kanë si qëllim arritjen e një të mire të përbashkët. Edhe shoqëritë e ndryshme duhet të hyjnë në marrëdhënie solidariteti, komunikimi e bashkëpunimi, në shërbim të njeriut dhe të së mirës së përbashkët.³⁰⁰

151    Socialiteti njerëzor nuk është i njëtrajtshëm, por merr shprehje të shumta. Në të vërtetë, e mira e përbashkët varet nga një pluralizëm shoqëror i shëndoshë. Shoqëritë e shumëllojshme janë të thirrura të përbëjnë një endje të njësishme e të harmonishme, brenda të cilës të jetë e mundur që secila shoqëri të ruajë e të zhvillojë fizionominë e autonominë e vet. Disa shoqëri, sikurse familja, bashkësia civile dhe bashkësia fetare i përgjigjen më drejtpërdrejt natyrës së brendshme të njeriut, ndërsa të tjerat rrjedhin prej vullnetit të lirë: «Me qëllim që të favorizohet pjesëmarrja e një numri sa më të madh që të jetë e mundur e personave në jetën shoqërore, duhet të nxitet krijimi i shoqatave dhe i institucioneve “me qëllime ekonomike, kulturore, shoqërore, sportive, argëtuese, profesionale, politike, si brenda bashkësive politike, ashtu edhe në planin botëror”. Ky “socializim” shpreh po ashtu prirjen natyrore që i nxit qeniet njerëzore të organizohen, me qëllim që të ndjekin objektiva që i kapërcejnë aftësitë individuale. Ai zhvillon dhantitë e personit, veçanërisht shpirtin e tij të nismës dhe ndjenjën e tij të përgjegjësisë. Ndihmon për të mbrojtur të drejtat e tij».³⁰¹

IV. TË DREJTAT NJERËZORE

a) Vlera e të drejtave njerëzore

152    Lëvizja drejt identifikimit dhe shpalljes së të drejtave të njeriut është një ndër përpjekjet më të rëndësishme për t’iu përgjigjur në mënyrë të efektshme nevojave të pashmangshme të dinjitetit njerëzor.³⁰² Kisha sheh në këto të drejta rastin e jashtëzakonshëm që koha jonë ofron me qëllim që, nëpërmjet afirmimit të tyre, dinjiteti njerëzor të njihet në mënyrë më të efektshme e të nxitet universalisht si karakteristikë dhënë prej Hyjit Krijues krijesës së Vet.³⁰³ Magjisteri i Kishës nuk ka lënë pa e vlerësuar pozitivisht Deklaratën universale të të drejtave të njeriut, të shpallur nga Kombet e Bashkuara më 10 dhjetor 1948, që Gjon Pali II e ka përkufizuar «një gur i vërtetë miliar në rrugën e përparimit moral të njerëzimit».³⁰⁴

153    Rrënja e të drejtave të njeriut, në të vërtetë, duhet kërkuar në dinjitetin që i përket çdo qenieje njerëzore.³⁰⁵ Ky dinjitet, i lindur bashkë me jetën njerëzore dhe i njëjtë në çdo person, dallohet e kuptohet para së gjithash me arsye. Themeli natyror i të drejtave shfaqet edhe më i qëndrueshëm nëse, në dritën mbinatyrore, konsiderohet se dinjiteti njerëzor, pasi është dhuruar prej Hyjit dhe është plagosur thellësisht prej mëkatit, është marrë e shëlbuar prej Jezu Krishtit nëpërmjet mishërimit, vdekjes e ngjalljes së Tij.³⁰⁶

    Burimi i fundit i të drejtave njerëzore nuk vendoset thjesht në vullnetin e qenieve njerëzore,³⁰⁷ në realitetin e shtetit, në pushtetet publike, por në vetë njeriun dhe në Hyjin Krijuesin e tij. Këto të drejta janë «universale, të padhunueshme, të patjetërsueshme».³⁰⁸ Universale, sepse janë të pranishme në të gjitha qeniet njerëzore, pa asnjë përjashtim kohe, vendi dhe subjekti. Të padhunueshme, pasi «i përkasin personit njerëzor dhe dinjitetit të tij»³⁰⁹ dhe sepse «do të ishte e kotë të shpalleshin të drejtat, nëse në të njëjtën kohë nuk do të bëhej çdo përpjekje me qëllim që të sigurohet siç duhet respektimi i tyre nga ana e të gjithëve, kudo dhe përballë kujtdo».³¹⁰ Të patjetërsueshme, pasi «askush nuk mund ta privojë ligjshmërisht prej këtyre të drejtave të ngjashmin e vet, kushdo qoftë ai, sepse kjo do të thotë ta dhunosh natyrën e tij».³¹¹

154    Të drejtat e njeriut duhen mbrojtur jo vetëm veç e veç, por edhe në tërësinë e tyre: një mbrojtje e tyre e pjesshme do të kthehej në një njohje të mangët. Ato u përgjigjen nevojave të dinjitetit njerëzor dhe, në rend të parë, bashkëpërcakojnë përmbushjen e nevojave thelbësore të personit, në fushën materiale e shpirtërore: «këto të drejta u përkasin të gjitha fazave të jetës dhe çdo konteksti politik, shoqëror, ekonomik apo kulturor. Ato formojnë një tërësi të njësisshme, të orientuar vendosmërisht nga nxitja e çdo aspekti të së mirës së personit dhe të shoqërisë… Nxitja e tërësishme e të gjitha kategorive të të drejtave njerëzore është garancia e vërtetë e respektimit të plotë të çdo të drejte të veçantë».³¹² Universaliteti dhe pandashmëria janë aspektet dalluese të të drejtave njerëzore: «janë dy parime udhëheqëse që kërkojnë sidoqoftë t’i rrënjosin të drejtat njerëzore në kulturat e ndryshme, si dhe ta thellojnë profilin e tyre juridik për të siguruar respektimin e tyre të plotë».³¹³

b) Specifikimi i të drejtave

155    Mësimet e Gjonit XXIII,³¹⁴ të Koncilit II të Vatikanit,³¹⁵ të Palit VI³¹⁶ kanë dhënë udhëzime të gjera mbi konceptin e të drejtave njerëzore të përvijuar prej Magjisterit. Gjon Pali II ka bërë një listë të tyre në enciklikën «Centesimus annus»: «e drejta për jetë, pjesë përbërëse e të cilës është rritja nën zemrën e nënës pasi njeriu ka lindur; e drejta për të jetuar në një familje të bashkuar dhe në një mjedis moral, të favorshëm për zhvillimin e personalitetit; e drejta për ta pjekur inteligjencën dhe lirinë vetjake në kërkim dhe në njohje të së vërtetës; e drejta për të punuar me qëllim që njeriu të vlerësojë të mirat e tokës e të sigurojë prej saj mbajtjen e vetes dhe të të dashurve të vet; e drejta për të themeluar lirisht një familje dhe për të pranuar e edukuar bijtë, duke ushtruar në mënyrë të përgjegjshme seksualitetin vetjak. Burim dhe përmbledhje e këtyre të drejtave, në një farë mënyre, është liria fetare, e kuptuar si e drejtë për të jetuar në të vërtetën e fesë dhe në përputhje me dinjitetin transhendent të personit të vet».³¹⁷

    E drejta e parë që duhet radhitur në këtë listë është e drejta për jetë, që prej të ngjizurit e deri në përfundimin e saj natyror,³¹⁸ që kushtëzon ushtrimin e çdo të drejte tjetër dhe bashkëmbart, në veçanti, paligjshmërinë e çdo forme aborti të shkaktuar dhe të çdo forme eutanazie.³¹⁹ Theksohet vlera shumë e lartë e të drejtës për liri fetare: «të gjithë njerëzit duhet të mbeten të paprekur prej detyrimit nga ana qoftë e individëve, qoftë e grupeve shoqërore apo e çfarëdo autoriteti njerëzor, kështu që në lëmin fetar, brenda disa kufijve, askush të mos jetë i detyruar të veprojë kundër ndërgjegjes së vet, as të pengohet që të veprojë sipas ndërgjegjes së vet, privatisht apo publikisht, i vetëm apo i bashkuar me të tjerë».³²⁰ Respektimi i kësaj të drejte është një shenjë emblematike «e përparimit të njëmendtë të njeriut në çdo regjim, shoqëri, sistem apo mjedis».³²¹

c) Të drejtat dhe detyrat

156    E lidhur në mënyrë të pandashme me temën e të drejtave është edhe ajo e detyrave të njeriut, që gjen në ndërhyrjet e Magjisterit një theksim të përshtatshëm. Shumë herë kujtohet përplotësueshmëria e ndërsjellë mes të drejtave dhe detyrave, të bashkuara në mënyrë të pandashme, në rend të parë në personin njerëzor, që është subjekti i tyre titullar.³²² Kjo lidhje paraqet edhe një përmasë shoqërore: «Në bashkëjetesën njerëzore çdo e drejtë natyrore në një person bashkëmbart një detyrë përkatëse në të gjithë personat e tjerë: detyra për ta njohur e për ta respektuar atë të drejtë».³²³ Magjisteri thekson kundërshtinë e lidhur ngushtë^20* me një pohim të të drejtave që nuk parasheh një përgjegjësi të lidhur me të: «Prandaj, ata që, ndërsa rivendikojnë^21* të drejtat e tyre, harrojnë apo nuk i vënë në dukje siç duhet detyrat përkatëse, rrezikojnë të ndërtojnë me njërën dorë e të shkatërrojnë me tjetrën».³²⁴

d) Të drejtat e popujve dhe të kombeve

157    Fusha e të drejtave të njeriut është zgjeruar në të drejtat e popujve dhe të kombeve:³²⁵ në të vërtetë, «ajo që është e vërtetë për njeriun është e vërtetë edhe për popujt».³²⁶ Magjisteri na kujton se e drejta ndërkombëtare «mbështetet në parimin e respektimit të barabartë të shteteve, të së drejtës për vetëpërcaktim të secilit popull dhe të bashkëveprimit të lirë për një të mirë më të madhe të përbashkët të njerëzimit».³²⁷ Paqja bazohet jo vetëm në respektimin e të drejtave të njeriut, por edhe në atë të të drejtave të popujve, në veçanti të së drejtës për pavarësi.³²⁸

    Të drejtat e kombeve nuk janë gjë tjetër veçse «”të drejtat njerëzore” të marra në këtë nivel specifik të jetës bashkësiore».³²⁹ Kombi ka «një të drejtë themelore për ekzistencë»; për «gjuhën e kulturën e vet, nëpërmjet të cilave një popull shpreh dhe nxit “sovranitetin” e vet shpirtëror»; për «ta modeluar jetën e vet sipas traditave të veta, duke përjashtuar, natyrisht, çdo dhunim të të drejtave themelore njerëzore dhe, në veçanti, shtypjen e pakicave»; për «ta ndërtuar të ardhmen e vet duke u siguruar breznive më të reja një edukim të përshtatshëm».³³⁰ Organizimi ndërkombëtar kërkon një barazpeshë mes veçanësisë dhe universalitetit, në realizimin e së cilës janë të thirrura të gjitha kombet, për të cilët detyra e parë është ajo që të jetojnë në një qëndrim paqeje, respekti dhe solidariteti me kombet e tjera.

e) Zhdukja e dallimit mes letrës dhe shpirtit

158    Shpallja solemne e të drejtave të njeriut kundërshtohet nga një realitet i dhimbshëm dhunimesh, luftërash dhe dhunash të çdo lloji, në rend të parë genocidet dhe internimet në masë, përhapja pothuajse kudo e formave gjithnjë të reja të skllavërisë, sikurse trafiku i qenieve njerëzore, fëmijët ushtarë, shfrytëzimi i punëtorëve, trafiku i paligjshëm i drogave, prostitucioni: «Edhe në vendet ku janë në fuqi forma të qeverisjes demokratike jo gjithmonë këto të drejta janë krejtësisht të respektuara».³³¹

    Ekziston mjerisht një dallim mes «letrës» dhe «shpirtit» të të drejtave të njeriut,³³² të cilave shpesh u jepet një respekt thjesht formal. Doktrina shoqërore, duke pasur parasysh privilegjin që u jep Ungjilli të varfërve, thekson shumë herë se «më të favorizuarit duhet të heqin dorë nga disa të drejta të tyre për t’i vënë me më shumë bujari të mirat e tyre në shërbim të të tjerëve» dhe se një pohim i tepruar i barazisë «mund t’i hapë rrugë një individualizmi ku secili rivendikon të drejtat e veta, duke iu shmangur përgjegjësisë së të mirës së përbashkët».³³³

159    Kisha, e vetëdijshme se misioni i saj thelbësisht fetar përfshin mbrojtjen e nxitjen e të drejtave themelore të njeriut,³³⁴ «e vlerëson shumë dinamizmin e kohëve moderne, me të cilin këto të drejta promovohen kudo».³³⁵ Kisha e ndien thellësisht nevojën që ta respektojë edhe në brendësinë e saj drejtësinë³³⁶ dhe të drejtat e njeriut.³³⁷

    Angazhimi baritor zhvillohet në një drejtim të dyfishtë, kumtimi i themelit të krishterë të të drejtave të njeriut dhe denoncimi i dhunimeve të këtyre të drejtave:³³⁸ në çdo rast, «kumtimi është gjithmonë më i rëndësishëm, sesa denoncimi, dhe kjo nuk mund të mos e përfillë atë të parën, që jep qëndrueshmërinë e vërtetë dhe forcën e motivimit më të lartë».³³⁹ Për të qenë më i efektshëm, një angazhim i tillë është i hapur ndaj bashkëpunimit ekumenik, ndaj dialogut me fetë e tjera, ndaj të gjitha kontakteve të përshtatshme me organizmat, qeveritare e jo qeveritare, në nivel kombëtar e ndërkombëtar. Kisha i besohet sidomos ndihmës së Zotit dhe të Shpirtit të Tij që, i derdhur në zemra, është garancia më e sigurt për të respektuar drejtësinë dhe të drejtat njerëzore, dhe për të kontribuar kështu në paqen: «Nxitja e drejtësisë dhe e paqes, depërtimi me dritën dhe tharmin ungjillor në të gjitha fushat e ekzistencës shoqërore, ka qenë gjithmonë një angazhim i vazhdueshëm i Kishës në emër të mandatit që ajo ka marrë prej Zotit».³⁴⁰

KAPITULLI I KATËRT

PARIMET E DOKTRINËS SHOQËRORE
TË KISHËS

I. DOMETHËNIA DHE NJËSIA

160    Parimet e përhershme të doktrinës shoqërore të Kishës³⁴¹ përbëjnë bazat e vërteta të mësimit shoqëror katolik: bëhet fjalë për parimin e dinjitetit të personit njerëzor  i trajtuar tashmë në kapitullin e mëparshëm  në të cilin çdo parim e përmbajtje tjetër e doktrinës shoqërore gjen themelin e vet,³⁴² të së mirës së përbashkët, të subsidiaritetit dhe të solidaritetit. Këta parime, shprehje e të vërtetës së plotë mbi njeriun të njohur me anë të arsyes dhe të fesë, burojnë «prej takimit të mesazhit ungjillor dhe të kërkesave të tij, që përmblidhen në urdhërimin më të lartë të dashurisë ndaj Hyjit e ndaj të afërmit dhe në drejtësinë, me problemet që rrjedhin prej jetës së shoqërisë».³⁴³ Kisha, gjatë historisë dhe në dritën e Shpirtit, duke reflektuar me urti brenda traditës së vet të fesë, ka mundur t’u japë këtyre parimeve themel e paraqitje gjithnjë e më të saktë, duke i sqaruar shkallë-shkallë, në përpjekjen për t’iu përgjigjur me koherencë nevojave të kohëve dhe zhvillimeve të vazhdueshme të jetës shoqërore.

161    Këta parime kanë një karakter të përgjithshëm e themelor, pasi i përkasin realitetit shoqëror në tërësinë e vet: prej marrëdhënieve ndërpersonale të karakterizuara nga afërsia dhe natyrshmëria deri te ato të kushtëzuara nga politika, nga ekonomia dhe nga e drejta; prej marrëdhënieve mes bashkësisë apo grupeve deri te marrëdhëniet mes popujve dhe kombeve. Për qëndrueshmërinë e tyre në kohë dhe universalitetin e domethënies, Kisha i tregon si parametrin e parë e themelor të referimit për interpretimin dhe vlerësimin e dukurive shoqërore, të nevojshme që aty të mund të merren kriteret e shoshitjes dhe të udhëheqjes së të vepruarit shoqëror, në çdo fushë.

162    Parimet e doktrinës shoqërore duhet të vlerësohen në njësishmërinë, lidhjen dhe nyjëzimin e tyre. Kjo nevojë rrënjoset në domethëniet që vetë Kisha i ka dhënë doktrinës së vet shoqërore, si «corpus» doktrinor të njësishëm që i interpreton realitetet shoqërore në mënyrë organike.³⁴⁴ Vëmendja ndaj secilit parim në specifikën e tij nuk duhet të na çojë në një përdorim të tijin të pjesshëm dhe të gabuar, që ndodh nëse mendohet se është i shkëputur nga të tjerët. Thellimi teorik dhe vetë aplikimi qoftë edhe i vetëm njërit prej parimeve shoqërore bën që të shfaqet me qartësi ndërsjellshmëria, përplotësueshmëria, lidhjet që i strukturojnë. Veç kësaj, këto baza themelore të doktrinës së Kishës përfaqësojnë shumë më tepër se një trashëgimi të vazhdueshme reflektimi, që gjithashtu është thelbësore në mesazhin e krishterë, pasi u tregojnë të gjithëve rrugët e mundshme për të ndërtuar një jetë shoqërore të mirë, njëmend të përtërirë.³⁴⁵

163    Parimet e doktrinës shoqërore, në tërësinë e tyre, përbëjnë atë nyjëzim të parë të së vërtetës së shoqërisë, prej së cilës çdo ndërgjegje është e thirrur dhe e ftuar të ndërveprojë me çdo ndërgjegje tjetër, në liri, në bashkëpërgjegjësi të plotë me të gjithë dhe në lidhje me të gjithë. Në të vërtetë, çështjes së të vërtetës dhe kuptimit të jetës shqërore njeriu nuk mund t’u shmanget, pasi shoqëria nuk është një realitet i huaj për vetë ekzistencën e tij.

    Këta parime kanë një domethënie thellësisht morale, sepse të çojnë në themelet e fundit dhe rregullues të jetës shoqërore. Për një kuptim të tyre të plotë, duhet të veprohet në drejtim të tyre, në rrugën e zhvillimit të treguar prej tyre për një jetë të denjë për njeriun. Kërkesa morale e vendosur në parimet e mëdha shoqërore i përket qoftë të vepruarit personal të individëve, meqë ata janë subjektet e përgjegjshme të para e të pazëvendësueshme të jetës shoqërore në çdo nivel, qoftë, në të njëjtën kohë, institucioneve, të përfaqësuara prej ligjeve, normave të zakoneve dhe strukturave civile, për shkak të aftësisë së tyre për të ndikuar e për të kushtëzuar zgjedhjet e shumë njerëzve dhe për shumë kohë. Në të vërtetë, parimet na kujtojnë se shoqëria që ka ekzistuar historikisht buron prej gërshetimit të lirive të të gjithë personave që në të ndërveprojnë, duke kontribuar nëpërmjet zgjedhjeve të tyre, për ta ndërtuar apo për ta varfëruar atë.

II. PARIMI I TË MIRËS SË PËRBASHKËT

a) Domethënia dhe implikimet kryesore

164    Prej dinjitetit, njësisë dhe barazisë së të gjithë personave buron para së gjithash parimi i të mirës së përbashkët, të cilit çdo aspekt i jetës shoqërore duhet t’i referohet për të gjetur plotësi kuptimi. Sipas një domethënieje të parë e të gjerë, me të mirë të përbashkët kuptohet «tërësia e kushteve të jetës shoqërore që u mundësojnë qoftë kolektiviteteve, qoftë secilit anëtar, ta arrijnë përsosmërinë e tyre më plotësisht dhe më shpejt».³⁴⁶

    E mira e përbashkët nuk qëndron në shumën e thjeshtë të të mirave të veçanta të secilit subjekt të trupit shoqëror. Duke qenë e të gjithëve dhe e secilit është dhe mbetet e përbashkët, sepse është e pandashme dhe sepse vetëm së bashku është e mundur të arrihet, të rritet e të ruhet, edhe për të ardhmen. Ashtu sikurse edhe të vepruarit moral i individit realizohet në kryerjen e të mirës, po ashtu edhe të vepruarit shoqëror arrin në plotësi duke realizuar të mirën e përbashkët. Në të vërtetë, e mira e përbashkët mund të kuptohet si përmasa shoqërore dhe bashkësiore e të mirës morale.

165    Një shoqëri që, në të gjitha nivelet, dëshiron qëllimisht të mbetet në shërbim të qenies njerëzore është ajo që i vë vetes si synim parësor të mirën e përbashkët, si e mirë e të gjithë njerëzve dhe e të gjithë njeriut.³⁴⁷ Personi nuk mund të gjejë plotësim vetëm në vetvete, domethënë pa pasur parasysh qenien e tij «me» dhe «për» të tjerët. Kjo e vërtetë dikton jo vetëm një bashkëjetesë të thjeshtë në nivelet e ndryshme të jetës shoqërore dhe marrëdhënore, por edhe kërkimin e pareshtur, në formë praktike dhe jo vetëm ideale, të së mirës apo të kuptimit të së vërtetës që gjendet në format ekzistuese të jetës shoqërore. Asnjë formë shprehëse e socialitetit  që prej familjes, te grupi shoqëror i ndërmjetëm, te shoqata, te ndërmarrja me karakter ekonomik, te qyteti, te krahina, te shteti, deri te bashkësia e popujve dhe e kombeve  nuk mund ta shmangë pikëpyetjen rreth të mirës së vet të përbashkët, që formon domethënien e tij dhe arsyen e njëmendtë të vetë ekzistencës së tij.³⁴⁸

b) Përgjegjësia e të gjithëve për të mirën e përbashkët

166    Kërkesat e të mirës së përbashkët burojnë prej kushteve shoqërore të çdo epoke dhe janë të lidhura ngushtë me respektimin dhe nxitjen e tërësishme të personit dhe të të drejtave të tij themelore.³⁴⁹ Këto kërkesa i përkasin së pari angazhimit për paqen, organizimit të pushteteve të shtetit, një rendi të qëndrueshëm juridik, mbrojtjes së mjedisit, dhënies së atyre shërbimeve thelbësore të personave, disa prej të cilëve janë njëkohësisht të drejta të njeriut: ushqimi, vendbanimi, puna, edukimi dhe mundësia për kulturë, transporte, shëndet, qarkullim të lirë të informacionit dhe mbrojtje të lirisë fetare.³⁵⁰ Nuk duhet harruar ndihma që çdo komb është i detyruar të japë për një bashkëveprim të vërtetë ndërkombëtar, për të mirën e përbashkët të mbarë njerëzimit, edhe për brezat e ardhshëm.³⁵¹

167    E mira e përbashkët i angazhon të gjithë anëtarët e shoqërisë: askush nuk është i liruar prej bashkëpunimit, sipas aftësive të veta, për arritjen dhe zhvillimin e saj³⁵². E mira e përbashkët kërkon që t’i shërbehet plotësisht, jo sipas vizioneve kufizuese të nënshtruara dobive të pjesshme, që mund të nxirren prej saj, por në bazë të një logjike që priret nga marrja përsipër më e gjerë e përgjegjësisë. E mira e përbashkët është pasojë e prirjeve më të larta të njeriut,³⁵³ por është një e mirë e vështirë për t’u arritur, sepse kërkon aftësinë dhe kërkimin e vazhdueshëm të së mirës së tjetrit sikur të ishte jona.

    Të gjithë kanë edhe të drejtën të përdorin kushtet e jetës shoqërore që dalin prej kërkimit të së mirës së përbashkët. Tingëllon ende aktual mësimi i Piut XI: «Duhet të arrihet që shpërndarja e të mirave të krijuara, të cilën kushdo e sheh tani se sa shumë është shkak vështirësie, prej çekuilibrit të madh mes pak të stërpasurve dhe të mjerëve të panumërt, të çohet përsëri në përputhje me normat e së mirës së përbashkët dhe të drejtësisë shoqërore».³⁵⁴

c) Detyrat e bashkësisë politike

168    Përgjegjësia për të arritur të mirën e përbashkët, përveçse secilit person, i përket edhe shtetit, pasi e mira e përbashkët është arsyeja e ekzistencës së autoritetit politik.³⁵⁵ Në të vërtetë, shteti duhet të garantojë kompaktësinë, njësishmërinë dhe organizimin e shoqërisë civile shprehje e së cilës ai është,³⁵⁶ në mënyrë që e mira e përbashkët të mund të arrihet me ndihmën e të gjithë shtetasve. Njeriu si individ, familja, trupat e ndërmjetëm nuk janë në gjendje të arrijnë vetë në zhvillimin e tyre të plotë; prej kësaj rrjedh nevoja e institucioneve politike, qëllimi i të cilave është t’ua bëjë të arritshme personave të mirat e nevojshme  materiale, kulturore, morale, shpirtërore  për të bërë një jetë vërtet njerëzore. Qëllimi i jetës shoqërore është e mira e përbashkët historikisht e realizueshme.³⁵⁷

169    Për të siguruar të mirën e përbashkët, qeveria e çdo vendi ka detyrën specifike që të harmonizojë me drejtësi interesat e ndryshme sektoriale.³⁵⁸ Pajtimi i drejtë i të mirave të veçanta të grupeve dhe të individëve është njëri prej funksioneve më delikate të pushtetit publik. Veç kësaj, nuk duhet harruar se në shtetin demokratik, në të cilin vendimet merren zakonisht me shumicën e përfaqësuesve të vullnetit popullor, ata të cilëve u përket përgjegjësia e qeverisjes e kanë për detyrë ta intepretojnë të mirën e përbashkët të vendit të tyre jo vetëm sipas orientimeve të shumicës, por në perspektivën e të mirës efektive të të gjithë anëtarëve të bashkësisë civile, përfshirë ata që janë në pozicionin e pakicës.

170    E mira e përbashkët e shoqërisë nuk është një qëllim në vetvete; ajo ka vlerë vetëm duke iu referuar arritjes së qëllimeve të fundit të personit dhe të mirës së përbashkët universale të mbarë krijimit. Hyji është qëllimi i fundit i krijesave të Veta dhe për asnjë arsye e mira e përbashkët nuk mund të privohet prej përmasës të saj transhendente, që e tejkalon por edhe që i jep plotësi edhe asaj historike.³⁵⁹ Kjo perspektivë e arrin plotësinë e vet me anë të fesë në Pashkën e Jezusit, që hedh dritë të plotë mbi realizimin e të mirës së vërtetë të përbashkët të njerëzimit. Historia jonë  përpjekja personale dhe kolektive për ta ngritur gjendjen njerëzore  fillon e kulmon në Jezusin: falë Tij, nëpër Të dhe për Të, çdo realitet, përfshirë edhe shoqërinë njerëzore, mund të çohet drejt të Mirës së vet më të madhe, drejt plotësimit të vet. Një vizion thjesht historik dhe materialist do të arrinte ta shndërronte të mirën e përbashkët thjesht në një mirëqenie socio-ekonomike, pa asnjë finalizim transhendent apo pa arsyen e vet më të thellë të të ekzistuarit.

III. ADRESIMI UNIVERSAL I TË MIRAVE

a) Zanafilla dhe domethënia

171    Ndër implikimet e shumta të së mirës së përbashkët, një rëndësi të drejtpërdrejtë merr parimi i adresimit universal të të mirave: «Hyji e ka caktuar tokën me gjithçka që ajo përmban për përdorimin e të gjithë njerëzve dhe popujve, kështu që të mirat e krijuara duhet të arrijnë tek të gjithë me kriter të barabartë, duke pasur si udhërrëfyese drejtësinë dhe si shoqëruese dashurinë».³⁶⁰ Ky parim bazohet në faktin se «zanafilla e parë e gjithë asaj që është e mirë është vetë akti i Hyjit i cili ka krijuar tokën dhe njeriun dhe njeriut ia ka dhënë tokën që ta sundojë me punën e vet dhe të gëzojë frytet e saj (krh. Zan 1, 28-29). Hyji ia ka dhënë tokën gjithë gjinisë njerëzore, që ajo të ushqejë të gjithë anëtarët e saj, pa përjashtuar e pa privilegjuar askënd. Këtu qëndron rrënja e adresimit universal të të mirave të tokës. Kjo, për vetë begatinë e saj dhe aftësinë për të plotësuar nevojat e njeriut, është dhurata e parë e Hyjit për mbajtjen e jetës njerëzore».³⁶¹ Në të vërtetë, personi nuk mund të jetojë pa të mirat materiale që u përgjigjen nevojave të tij kryesore dhe përbëjnë kushtet bazë për ekzistencën e tij; këto të mira janë absolutisht të domosdoshme për të, që të ushqehet e të rritet, që të komunikojë e të bashkohet me të tjerët dhe që të mund të arrijë qëllimet më të larta për të cilat është thirrur.³⁶²

172    Parimi i adresimit universal të të mirave të tokës qëndron në bazën e të drejtës universale për përdorimin e të mirave. Çdo njeri duhet të ketë mundësi që ta përdorë mirëqenien e nevojshme për zhvillimin e vet të plotë: parimi i përdorimit të përbashkët të të mirave është «parimi i parë i krejt rendit etiko-shoqëror»³⁶³ dhe «parimi tipik i doktrinës shoqërore të krishterë».³⁶⁴ Për këtë arsye Kisha e ka quajtur si detyrë të saktësojë natyrën dhe karakteristikat e tij. Para së gjithash bëhet fjalë për një të drejtë natyrore, që gjendet në natyrën e njeriut dhe jo për një të drejtë vetëm pozitive, të lidhur me rastin historik; veç kësaj, kjo e drejtë është «zanafillore».³⁶⁵ Ajo i përket personit, secilit person dhe është parësore në krahasim me çfarëdo ndërhyrjeje njerëzore mbi të mirat, me çfarëdo rendi juridik të tyre, me çfarëdo sistemi dhe metode ekonomiko-shoqërore: «Të gjitha të drejtat e tjera, të çfarëdo lloji, përfshirë këtu edhe ato për pronën dhe për tregtinë e lirë, varen prej tij [adresimit universal të të mirave]: pra, nuk duhet ta pengojnë por, përkundrazi, ta lehtësojnë realizimin e tij dhe është një detyrë e madhe dhe e ngutshme shoqërore t’i kthehen qëllimit të tyre origjinar».³⁶⁶

173    Zbatimi konkret i parimit të adresimit universal të të mirave, sipas konteksteve të ndryshme kulturore e shoqërore, bashkëpërcakton një përkufizim të saktë të mënyrave, të kufijve, të objekteve. Adresimi dhe përdorimi universal nuk do të thonë se gjithçka është në dispozicion të secilit apo të të gjithëve dhe, as se e njëjta gjë i shërben apo i përket secilit apo të gjithëve. Nëse është e vërtetë se të gjithë lindin me të drejtën për përdorimin e të mirave, është po aq e vërtetë se, për të siguruar një ushtrim të drejtë e të rregullt, janë të nevojshme ndërhyrjet e rregulluara, fryt i marrëveshjeve kombëtare e ndërkombëtare, si dhe një rend juridik që e përcakton dhe e specifikon këtë ushtrim.

174    Parimi i adresimit universal të të mirave na fton të kultivojmë një vizion të ekonomisë të frymëzuar prej vlerave morale që na mundësojnë të mos e humbim kurrë sysh as zanafillën, as qëllimin e këtyre të mirave, në mënyrë që të realizohet një botë e drejtë dhe solidare, në të cilën formimi i pasurisë të mund të marrë një funksion pozitiv. Në të vërtetë, pasuria paraqet këtë valencë në larminë e formave që mund ta shprehin si rezultati i një procesi prodhues të përpunimit tekniko-ekonomik të burimeve të disponueshme, natyrore dhe nënprodukte, i udhëhequr prej fantazisë, prej aftësisë projektuese, prej punës së njerëzve dhe i përdorur si mjet i dobishëm për të nxitur mirëqenien e njerëzve dhe të popujve dhe për të kundërshtuar përjashtimin e shfrytëzimin e tyre.

175    Adresimi universal i të mirave bashkëmbart një përpjekje të përbashkët të prirur për të arritur për çdo person dhe për të gjithë popujt kushtet e nevojshme për zhvillimin e tërësishëm, kështu që të gjithë të mund të ndihmojnë në nxitjen e një bote më njerëzore, «në të cilën secili të mund të japë e të marrë dhe në të cilën përparimi i disave nuk do të jetë pengesë për zhvillimin e të tjerëve, as një pretekst për nënshtrimin e tyre».³⁶⁷ Ky parim i përgjigjet thirrjes së pareshtur të drejtuar nga Ungjilli personave dhe shoqërive të çdo kohe, gjithmonë të gjendura para tundimit të etjes për zotërim, të cilit vetë Zoti Jezus ka dashur t’i nënshtrohet (krh. Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Lk 4, 1-13) që të na mësojë rrugën për ta kapërcyer atë me hirin e Tij.

b) Adresimi universal i të mirave dhe prona private

176    Nëpërmjet punës, njeriu, duke përdorur inteligjencën e tij, arrin ta sundojë tokën dhe ta bëjë atë banesën e vet të denjë: «Në këtë mënyrë ai e bën të vetën një pjesë të tokës, atë që pikërisht e ka fituar me punë. Këtu qëndron origjina e pronës individuale».³⁶⁸ Prona private dhe format e tjera të zotërimit privat të të mirave «i sigurojnë secilit hapësirën efektivisht të nevojshme për autonominë personale e familjare dhe duhet të konsiderohen si një zgjatje e lirisë njerëzore. Përbëjnë së fundi njërin prej kushteve të lirive civile, pasi prodhojnë nxitje për të zbatuar detyrën dhe përgjegjësinë».³⁶⁹ Prona private është element themelor i një politike ekonomike njëmend shoqërore e demokratike dhe është garanci e një rendi të drejtë shoqëror. Doktrina shoqërore kërkon që prona e të mirave të jetë njësoj e arritshme për të gjithë,³⁷⁰ kështu që të gjithë të bëhen, të paktën në njëfarë mase, pronarë dhe përjashton përdorimin e formave «të zotërimit të përbashkët e të përzier».³⁷¹

177    Tradita e krishterë nuk e ka njohur kurrë të drejtën për pronë private si absolute dhe të paprekshme: «Përkundrazi, ajo e ka kuptuar gjithmonë në kontekstin më të gjerë të së drejtës së përbashkët të të gjithëve për t’i përdorur të mirat e tërë krijimit: e drejta për pronë private si e varur nga e drejta për përdorim të përbashkët nga adresimi universal i të mirave».³⁷² Parimi i adresimit universal të të mirave pohon qoftë sovranitetin e plotë dhe të përhershëm të Hyjit mbi çdo realitet, qoftë kërkesën që të mirat e krijimit të mbeten të finalizuara dhe të adresuara për zhvillimin e krejt njeriut dhe të mbarë njerëzimit.³⁷³ Ky parim nuk i kundërvihet të drejtës për pronësi,³⁷⁴ por tregon nevojën për ta rregulluar atë. Në të vërtetë, prona private, cilatdo qofshin format konkrete të regjimeve dhe të normave juridike në lidhje me të, në thelbin e vet është vetëm një mjet për respektimin e parimit të adresimit universal të të mirave dhe pra, në analizë të fundit, nuk është një qëllim por një mjet».³⁷⁵

178    Mësimi shoqëror i Kishës nxit që të njihet funksioni shoqëror i çfarëdo forme të zotërimit privat,³⁷⁶ me referimin e qartë në kërkesat e pashmangshme të së mirës së përbashkët.³⁷⁷ Njeriu «duhet t’i konsiderojë gjërat e jashtme që ligjërisht zotëron jo vetëm si të vetat, por edhe si të përbashkëta, në kuptimin se mund të jenë të dobishme jo vetëm për të por edhe për të tjerët».³⁷⁸ Adresimi universal i të mirave bashkëmbart disa detyrime mbi përdorimin e tyre nga ana e pronarëve të ligjshëm. Personi i vetëm nuk mund të veprojë duke mos marrë parasysh efektet e përdorimit të burimeve të veta, por duhet të veprojë në mënyrë që të kërkojë, përveç dobisë personale e familjare, edhe të mirën e përbashkët. Prej kësaj rrjedh detyra nga ana e pronarëve, që të mos i mbajnë të pashfrytëzuara të mirat që zotërojnë dhe t’i destinojnë ato për veprimtarinë prodhuese, edhe duke ua besuar atyre që kanë dëshirën dhe aftësinë t’i përfshijnë në prodhim.

179    Faza aktuale historike, duke vënë në dispozicion të shoqërisë të mira të reja, krejtësisht të panjohura deri në kohët e fundit, kërkon një rilexim të parimit të adresimit universal të të mirave të tokës, duke e bërë të nevojshme një shtrirje të tij që përfshin edhe frytet e përparimit të fundit ekonomik e teknologjik. Prona e të mirave të reja, që vijnë prej njohjes, prej teknikës dhe prej dijes, bëhet gjithnjë e më vendimtare, sepse në të «bazohet pasuria e kombeve të industrializuara shumë më tepër se në atë të burimeve natyrore».³⁷⁹

    Njohjet e reja teknike dhe shkencore duhet të vihen në shërbim të nevojave parësore të njeriut, në mënyrë që gradualisht të mund të rritet pasuria e përbashkët e njerëzimit. Prandaj, zbatimi i plotë i parimit të adresimit universal të të mirave kërkon veprime në nivel ndërkombëtar dhe nisma të programuara nga të gjitha vendet: «Duhet të shemben pengesat dhe monopolet që i lënë shumë popuj në skajet e zhvillimit, t’u sigurohen të gjithëve  individëve dhe kombeve  kushtet bazë, që mundësojnë pjesëmarrjen në zhvillim».³⁸⁰

180    Nëse në procesin e zhvillimit ekonomik e shoqëror marrin një rëndësi të ndjeshme format e pronësisë të panjohura në të kaluarën, megjithatë, nuk mund të harrohen ato tradicionale. Prona individuale nuk është forma e vetme e ligjshme e zotërimit. Një rëndësi të veçantë merr edhe forma e hershme e pronës bashkësiore që, megjithëse e pranishme në vendet ekonomikisht të përparuara, karakterizon, në mënyrë të veçantë, strukturën shoqërore të shumë popujve të varfër. Është një formë pronësie që ndikon thellë në jetën ekonomike, kulturore e politike të atyre popujve sa përbën një element themelor të mbijetesës së tyre dhe të mirëqenies së tyre. Megjithatë, mbrojtja dhe përforcimi i pronës bashkësiore nuk duhet të përjashtojnë vetëdijen për faktin se edhe ky lloj i pronës është i destinuar që të zhvillohet. Po të veprohej në mënyrë të tillë që të garantohej vetëm ruajtja e saj, do të rrezikohej të lidhej ajo me të kaluarën dhe, në këtë mënyrë, të dëmtohej.³⁸¹

    Mbetet gjithmonë themelore, sidomos në Vendet që janë në rrugën e zhvillimit apo që kanë dalë prej sistemeve kolektiviste apo të kolonizimit, ndarja e drejtë e tokës. Në zonat rurale, mundësia për të pasur tokë nëpërmjet mundësive që jepen edhe prej tregjeve të punës dhe të kreditit është kushti i nevojshëm për arritjen e të mirave dhe të shërbimeve të tjera; përveçse përbën një rrugë të efektshme për mbrojtjen e mjedisit, kjo mundësi përfaqëson edhe një sistem sigurimi shoqëror të realizueshëm edhe në vendet që kanë një strukturë administrative të dobët.³⁸²

181    Subjektit zotërues, qoftë ai individ apo bashkësi, i burojnë një seri dobish objektive nga prona e tij: kushte më të mira jetese, siguri për të ardhmen, mundësi më të mëdha zgjedhjeje. Nga ana tjetër, prej pronës mund të vijë edhe një seri premtimesh mashtruese dhe tunduese. Njeriu apo shoqëria që arrijnë deri në atë pikë sa ta absolutizojnë rolin e saj përfundojnë duke bërë përvojën e skllavërisë më rrënjësore. Në të vërtetë, asnjë zotërim nuk mund të konsiderohet i papërfillshëm për ndikimin që ka si mbi individët, ashtu edhe mbi institucionet: zotëruesi që me pamaturi i bën idhuj të mirat e veta (krh. Mt 6, 24; 19, 21-26; Lk 16, 13) më shumë se kurrë zotërohet e nënshtrohet prej tyre.³⁸³ Vetëm duke e pranuar varësinë e tyre prej Hyji Krijues dhe duke i finalizuar si pasojë për të mirën e përbashkët, është e mundur që të mirave materiale t’u jepet funksioni i mjeteve të dobishme për rritjen e njerëzve dhe të popujve.

c) Adresimi universal i të mirave dhe zgjedhja parapëlqyese për të varfrit

182    Parimi i adresimit universal të të mirave kërkon që të shikohen me një kujdes të veçantë të varfrit, ata që gjenden në situata të skajshme dhe, në çdo rast, personat të cilëve kushtet e jetës ua pengojnë një rritje të përshtatshme. Në lidhje me këtë duhet theksuar, me gjithë forcën e vet, zgjedhja parapëlqyese për të varfrit:³⁸⁴ «Kjo është një zgjedhje, apo një formë e veçantë e parësisë në ushtrimin e dashurisë së krishterë, e dëshmuar nga krejt Tradita e Kishës. Ajo i referohet jetës së të krishterit, si imitues i jetës së Krishtit, por zbatohet njëlloj edhe në përgjegjësitë tona shoqërore dhe, prandaj, në jetën tonë, në vendimet që duhen marrë në mënyrë koherente mbi pronësinë dhe përdorimin e të mirave. Sot pastaj, duke pasur parasysh përmasën botërore që çështja shoqërore ka marrë, kjo dashuri parapëlqyese, me vendimet që ajo na frymëzon, nuk mund të mos i përqafojë shumicat e pafundme të të uriturve, të lypsarëve, të të pastrehëve, pa asistencë mjekësore dhe, sidomos, pa shpresë për një të ardhme më të mirë».³⁸⁵

183    Mjerimi njerëzor është shenja e dukshme e gjendjes së dobësisë së njeriut dhe e nevojës së tij për shpëtim.³⁸⁶ Për të ka pasur dhembshuri Krishti Shpëtimtar, që është identifikuar me të Tijët «vëllezër më të vegjël» (Mt 25, 40.45): «Jezu Krishti do t’i njohë të zgjedhurit e Vet pikërisht nga ajo se sa kanë bërë për të varfrit. Meqenëse “Të varfërve po u predikohet Ungjilli”(Mt 11, 5), kjo është shenja se Krishti është i pranishëm».³⁸⁷

    Jezusi thotë: «Skamnorët i keni gjithmonë me vete, e mua nuk më keni gjithmonë» (Mt 26, 11; krh. Mk 14, 7; Gjn 12, 8), jo për t’ia kundërvënë shërbimit të të varfërve vëmendjen e kushtuar Atij. Realizmi i krishterë, ndërsa nga njëra anë vlerëson përpjekjet e lavdërueshme që bëhen për ta mposhtur varfërinë, nga ana tjetër të hap sytë para pozicioneve ideologjike dhe mesianizmave që ushqejnë iluzionin se mund të zhduket nga kjo botë në mënyrë të tërësishme problemi i varfërisë. Kjo do të ndodhë vetëm me kthimin e Tij, kur Ai do të jetë përsëri me ne përgjithmonë. Ndërkohë, të varfrit na janë besuar neve dhe sipas kësaj përgjegjësie do të gjykohemi në fund (krh. Mt 25, 31-46): «Zoti Ynë na paralajmëron se do të ndahemi prej Tij nëse nuk i ndihmojmë në nevojat e tyre të mëdha të varfrit dhe të vegjlit që janë vëllezërit e Tij».³⁸⁸

184    Dashuria e Kishës për të varfrit frymëzohet në Ungjillin e lumturive, në varfërinë e Jezusit dhe në vëmendjen e Tij për të varfrit. Kjo dashuri i përket varfërisë materiale si dhe formave të shumta të varfërisë kulturore e fetare.³⁸⁹ Kisha, «që prej fillimeve, pavarësisht prej pabesnikërisë së shumë anëtarëve të saj, nuk ka reshtur kurrë së angazhuari për t’i lehtësuar, për t’i mbrojtur e për t’i liruar. Këtë e ka bërë me vepra të panumërta bamirësie, që mbeten gjithmonë dhe kudo të domosdoshme».³⁹⁰ E frymëzuar në mësimin ungjillor «Falas morët, falas edhe jepni!» (Mt 10, 8), Kisha na mëson ta ndihmojmë të afërmin në nevojat e tij të ndryshme dhe dhuron në bashkësinë njerëzore vepra të panumërta mëshire trupore e shpirtërore: «Ndër këto vepra, dhënia e lëmoshës të varfërve është njëra prej dëshmive kryesore të dashurisë vëllazërore: është edhe një praktikë e drejtësisë që i pëlqen Hyjit»^,391 edhe pse praktika e dashurisë nuk kufizohet në lëmoshën, por bashkëpërcakton edhe vëmendjen ndaj përmasës shoqërore e politike të problemit të varfërisë. Në marrëdhënien mes dashurisë dhe drejtësisë kthehet vazhdimisht mësimi i Kishës: «Kur u dhurojmë të varfërve gjërat e domosdoshme, nuk u bëjmë atyre dhurata personale, por u japim atyre atë që është e tyrja. Më shumë se një akt dashurie, kryejmë një detyrë drejtësie».³⁹² Etërit Konciliarë porosisin me forcë që kjo detyrë të kryhet, «me qëllim që të mos u jepet si dhuratë dashurie ajo që është e detyrueshme prej drejtësisë».³⁹³ Dashuria për të varfrit është me siguri «e papajtueshme me dashurinë e tepruar për pasuritë apo me përdorimin e tyre egoist»³⁹⁴ (krh. Jak 5, 1-6).

IV. PARIMI I SUBSIDIARITETIT

a) Zanafilla dhe domethënia

185    Subsidiariteti është ndër udhëzimet më të vazhdueshme e karakteristike të doktrinës shoqërore të Kishës, i pranishëm që prej enciklikës së parë të madhe shoqërore.³⁹⁵ Është e pamundur të nxisim dinjitetin e personit nëse nuk kujdesemi për familjen, për grupet, për shoqatat, për realitetet territoriale lokale, me pak fjalë, për ato shprehje të agregimit të llojit ekonomik, shoqëror, kulturor, sportiv, argëtues, profesional, politik, të cilave personat u japin jetë vetvetiu dhe që ua bëjnë atyre të mundur një rritje efektive shoqërore.³⁹⁶ Kjo është fusha e shoqërisë civile, e kuptuar si tërësi e marrëdhënieve mes individëve dhe mes shoqërive të ndërmjetme, që realizohen në formë të drejtpërdrejtë dhe falë «subjektivitetit krijues të qytetarëve».³⁹⁷ Rrjeti i këtyre marrëdhënieve end indin shoqëror dhe përbën bazën e një bashkësie të vërtetë personash, duke e bërë të mundur njohjen e formave më të larta të socialitetit.³⁹⁸

186    Kërkesa për të mbrojtur e për të nxitur shprehjet e drejtpërdrejta të socialitetit është theksuar prej Kishës në enciklikën «Quadragesimo anno», në të cilën parimi i subsidiaritetit tregohet si parim shumë i rëndësishëm i «filozofisë shoqërore»: «Ashtu siç është e palejueshme t’u hiqet individëve ajo që ata mund ta kryejnë me forcat e tyre dhe me industrinë e tyre për t’ia besuar bashkësisë, po ashtu është e padrejtë t’i caktohet një shoqërie më të madhe e më të lartë ajo që mund të bëhet prej bashkësive më të vogla e më të ulta. Dhe ky është njëkohësisht një dëm i rëndë e një përmbysje e rendit të drejtë të shoqërisë; sepse objekti natyror i çfarëdo ndërhyrjeje të vetë shoqërisë është të ndihmojë në mënyrë përplotësuese anëtarët e trupit shoqëror, jo t’i shkatërrojë apo t’i thithë brenda vetes».³⁹⁹

    Në bazë të këtij parimi, të gjitha shoqëritë e rendit më të lartë duhet të vendosen në një qëndrim ndihme («subsidium»)  pra mbështetjeje, nxitjeje, zhvillimi  në lidhje me ato më të voglat. Në këtë mënyrë, trupat shoqërorë të ndërmjetëm mund t’i kryejnë siç duhet funksionet që u përkasin, pa iu dashur që t’ua lënë ato padrejtësisht agregimeve të tjera shoqërore të nivelit më të lartë, prej të cilave do të përpiheshin dhe do të zëvendësoheshin dhe, në fund, do të shihnin t’u mohohej dinjiteti i tyre dhe hapësira jetësore.

    Subsidiaritetit të marrë në kuptimin pozitiv, si ndihmë ekonomike, institucionale, legjislative ndaj entiteteve shoqërore më të vogla, i përgjigjet një seri implilkimesh negative, që i kërkojnë shtetit të heqë dorë nga ajo që, faktikisht, do ta zvogëlonte hapësirën jetësore të qelizave më të vogla e thelbësore të shoqërisë. Nisma, liria e përgjegjësia e tyre nuk duhet të zëvendësohen.

b) Udhëzime konkrete

187    Parimi i subsidiaritetit i mbron personat prej abuzimeve të instancave shoqërore më të larta dhe i nxit këto të fundit t’i ndihmojnë individët dhe trupat e ndërmjetëm që të kryejnë detyrat e tyre. Ky parim diktohet sepse çdo person, familje apo trup i ndërmjetëm ka diçka origjinale për t’i ofruar bashkësisë. Përvoja vërteton se mohimi i subsidiaritetit, apo kufizimi i tij në emër të një demokratizimi të pretenduar apo barazie të të gjithëve në shoqëri, e kufizon dhe nganjëherë e asgjëson shpirtin e lirisë e të nismës.

    Me parimin e subsidiaritetit janë në kundërshtim format e centralizimit, të burokratizimit, të asistencializmit, të pranisë së paarsyetuar e të tepërt të shtetit dhe të aparatit publik: «Duke ndërhyrë drejtpërdrejt dhe duke ia hequr përgjegjësinë shoqërisë, shteti asistencial shkakton humbjen e energjive njerëzore dhe shtimin e tepruar të aparateve publike, të zotëruar nga logjikat burokratike më shumë se nga shqetësimi për t’u shërbyer marrësve, me një rritje të pamasë të shpenzimeve».⁴⁰⁰ Njohja e mangët apo e papërshtatshme e nismës private, edhe ekonomike, dhe e funksionit të saj publik, ashtu si edhe monopolet, ndihmojnë për ta shtypur parimin e subsidiaritetit.

    Vënies në jetë të parimit të subsidiaritetit i përgjigjen: respektimi dhe nxitja efektive e parësisë së personit dhe të familjes; vlerësimi i shoqatave dhe i organizatave të ndërmjetme, në zgjedhjet e tyre themelore dhe në të gjitha ato që nuk mund të delegohen apo të merren përsipër prej të tjerëve; inkurajimi që i bëhet nismës private, në mënyrë që çdo organizëm shoqëror të mbetet në shërbim të së mirës së përbashkët me veçantitë e veta; nyjëzimi pluralist i shoqërisë dhe përfaqësimi i forcave të saj jetësore; mbrojtja e të drejtave njerëzore dhe të pakicave; decentralizimi burokratik dhe administrativ; ekuilibri mes sferës publike dhe asaj private, me njohjen si pasojë të funksioneve shoqërore të privates; një përgjegjësim i përshtatshëm i shtetasit në «të qenët e tij pjesë» aktive e realitetit politik e shoqëror të vendit.

188    Rrethana të ndryshme mund të këshillojnë që shteti të ushtrojë një funksion zëvendësimi.⁴⁰¹ Të mendojmë, për shembull, për situatat në të cilat është e nevojshme që vetë shteti ta nxisë ekonominë, për shkak të pamundësisë për shoqërinë civile që të marrë përsipër në mënyrë autonome këtë nismë; të mendojmë edhe për realitetet e çekuilibrit të rëndë dhe të padrejtësisë shoqërore, në të cilat vetëm ndërhyrja publike mund të krijojë kushte të një barazie, drejtësie e paqeje më të madhe. Megjithatë, në dritën e parimit të subsidiaritetit ky zëvendësim institucional nuk duhet të zgjasë dhe të shtrihet përtej kufirit të nevojshëm, meqënëse gjen arsyetim vetëm në jashtëzakonshmërinë e situatës. Në çdo rast, e mira e përbashkët e kuptuar saktë, kërkesat e së cilës në asnjë mënyrë nuk duhet të jenë në kundërshtim me mbrojtjen dhe nxitjen e parësisë së personit dhe shprehjeve të tij kryesore shoqërore, duhet të mbetet kriteri i shoshitjes në lidhje me zbatimin e parimit të subsidiaritetit.

V. PJESËMARRJA

a) Domethënia dhe vlera

189    Pasojë karakteristike e subsidiaritetit është pjesëmarrja,⁴⁰² që shprehet, thelbësisht, në një seri veprimtarish nëpërmjet të cilave shtetasi, si individ apo në bashkim me të tjerët, drejtpërdrejt apo me anë të përfaqësuesve të vet, ndihmon në jetën kulturore, ekonomike, shoqërore e politike të bashkësisë civile së cilës i përket.⁴⁰³ Pjesëmarrja është një detyrë që duhet ushtruar me vetëdije nga të gjithë, në mënyrë të përgjegjshme dhe për të mirën e përbashkët.⁴⁰⁴

    Ajo nuk mund të kufizohet apo ngushtohet në ndonjë përmbajtje të veçantë të jetës shoqërore, duke pasur parasysh rëndësinë e saj për rritjen, para së gjithash njerëzore, në fushat sikurse është bota e punës dhe veprimtaritë ekonomike në dinamikat e tyre të brendshme,⁴⁰⁵ informacioni e kultura dhe, në shkallën më të lartë, jeta shoqërore e politike deri në nivelet më të larta, siç janë ata prej të cilëve varet bashkëpunimi i të gjithë popujve për ndërtimin e një bashkësie ndërkombëtare solidare.⁴⁰⁶ Në këtë perspektivë, bëhet e pashmangshme nevoja për të favorizuar pjesëmarrjen sidomos të më të pafatëve dhe ndërrueshmëria e drejtuesve politikë, me qëllim që të mos lejohet krijimi i privilegjimeve të fshehta; veç kësaj, është e nevojshme një tërheqje e fortë morale, në mënyrë që mbarështimi i jetës publike të jetë fryt i bashkëpërgjegjësisë së secilit në lidhje me të mirën e përbashkët.

b) Pjesëmarrja dhe demokracia

190    Pjesëmarrja në jetën e bashkësisë nuk është vetëm njëra prej aspiratave më të mëdha të shtetasit, i thirrur për të ushtruar lirisht e në mënyrë të përgjegjshme rolin qytetar me dhe për të tjerët, por edhe njëra prej shtyllave të rendeve demokratike,⁴⁰⁷ përveçse edhe njëra prej garancive më të mëdha të qëndrueshmërisë së demokracisë. Në të vërtetë, qeverisja demokratike përcaktohet duke u nisur prej ndarjes, nga ana e popullit, e pushteteve dhe e funksioneve, që ushtrohen në emër të tij, për llogari të tij dhe në dobi të tij; është e qartë, pra, se çdo demokraci duhet të jetë pjesëmarrëse.⁴⁰⁸ Kjo kërkon që subjektet e ndryshme të bashkësisë civile, në çdo nivel të saj, të informohen, të dëgjohen dhe të përfshihen në ushtrimin e funksioneve që ajo kryen.

191    Pjesëmarrja mund të arrihet në të gjitha marrëdhëniet e mundshme mes shtetasit dhe institucioneve: për këtë qëllim, një vëmendje e veçantë u duhet kushtuar konteksteve historike e shoqërore në të cilët ajo duhet të zbatohet me të vërtetë. Kapërcimi i pengesave kulturore, juridike e shoqërore, që shpesh ngrihen si mure të vërtetë kundër pjesëmarrjes solidare të shtetasve në fatet e bashkësisë së tyre, kërkon një vepër informuese dhe edukuese.⁴⁰⁹ Një konsiderim të vëmendshëm, në këtë drejtim, meritojnë të gjitha qëndrimet që e çojnë shtetasin në format pjesëmarrëse të pamjaftueshme apo të pasakta dhe në antipatinë e përhapur për gjithçka që i përket sferës së jetës shoqërore e politike: të mendojmë, për shembull, për përpjekjet e shtetasve që «të bëjnë pazar» mbi kushtet më të leverdisshme për veten e vet me institucionet, gati sikur këta janë në shërbim të nevojave egoiste, si dhe për veprimtarinë praktike që të kufizohen në shprehjen e zgjedhjes elektorale, duke arritur madje, në shumë raste, të heqin dorë edhe prej saj.⁴¹⁰

    Në frontin e pjesëmarrjes, një shqetësim i mëtejshëm krijohet prej vendeve me regjim totalitar apo diktatorial, në të cilët e drejta themelore për të marrë pjesë në jetën publike mohohet në rrënjë, sepse konsiderohet si kërcënim për vetë shtetin;⁴¹¹ prej vendeve në të cilat kjo e drejtë deklarohet vetëm formalisht, por konkretisht nuk mund të ushtrohet; prej vendeve të tjera në të cilat zmadhimi i tepruar i aparatit burokratik ia mohon faktikisht shtetasit mundësinë që të paraqitet si një aktor i vërtetë i jetës shoqërore e politike.⁴¹²

VI. PARIMI I SOLIDARITETIT

a) Domethënia dhe vlera

192    Solidariteti i jep një rëndësi të veçantë socialitetit karakteristik të personit njerëzor, barazisë së të gjithëve në dinjitet e të drejta, ecjes së përbashkët të njerëzve e të popujve drejt një njësie gjithnjë e më të bindur. Kurrë më shumë se sot nuk ka pasur një vetëdije kaq të përhapur për lidhjen e ndërvartësisë mes njerëzve e popujve, që shfaqet në çfarëdo niveli.⁴¹³ Shumimi shumë i shpejtë i rrugëve dhe i mjeteve të komunikimit «në kohë reale», siç janë telematikët, përparimet e jashtëzakonshme të informatikës, vëllimi i rritur i këmbimeve tregtare dhe i informacioneve, dëshmojnë se, për herë të parë qysh prej fillimit të historisë së njerëzimit, tashmë është e mundur, të paktën teknikisht, të vendosen marrëdhënie edhe mes personash shumë të largët apo të panjohur.

    Përballë dukurisë së ndërvartësisë dhe të përhapjes së saj të vazhdueshme, nga ana tjetër, vazhdojnë në të gjithë botën pabarazi shumë të forta mes vendeve të zhvilluara dhe vendeve në rrugën e zhvillimit, të ushqyera edhe prej formave të ndryshme të shfrytëzimit, të shtypjes dhe të korrupsionit^22* që ndikojnë negativisht në jetën e brendshme dhe ndërkombëtare të shumë shteteve. Procesi i përshpejtimit të ndërvartësisë mes personave dhe popujve duhet të shoqërohet me një angazhim në planin etiko-shoqëror po aq të intensifikuar, për të shmangur pasojat fatale të një situate padrejtësie me përmasa planetare, të destinuar të pasqyrohet shumë negativisht edhe në vetë vendet aktualisht më të favorizuara.⁴¹⁴

b) Solidariteti si parim shoqëror dhe si virtyt moral

193    Marrëdhëniet e reja të ndërvartësisë mes njerëzve dhe popujve, që faktikisht janë forma të solidaritetit, duhet të shndërrohen në marrëdhënie që synojnë një solidaritet të vërtetë etiko-shoqëror, që është kërkesë morale natyrore në të gjitha marrëdhëniet njerëzore. Pra, solidariteti paraqitet në dy aspekte përplotësuese: ai i parimit shoqëror⁴¹⁵ dhe ai i virtytit moral.⁴¹⁶

    Solidariteti duhet të kuptohet, para së gjithash, në vlerën e vet si parim shoqëror rregullues i institucioneve, në bazë të të cilit «strukturat e mëkatit»,⁴¹⁷ që sundojnë në marrëdhëniet mes personave dhe popujve, duhet të kapërcehen e të shndërrohen në struktura të solidaritetit, nëpërmjet krijimit apo modifikimit të përshtatshëm të ligjeve, rregullave të tregut, të sistemeve.

    Solidariteti është edhe një virtyt i vërtetë moral, jo një «ndjenjë dhembshurie e vakët apo keqardhjeje sipërfaqësore për të këqijat e shumë njerëzve, të afërt apo të largët. Përkundrazi, është vendosmëria e madhe dhe këmbëngulëse për t’u angazhuar për të mirën e përbashkët: apo për të mirën e të gjithëve dhe të secilit, sepse të gjithë jemi vërtet përgjegjës për të gjithë».⁴¹⁸ Solidariteti ngrihet në rangun e virtytit shoqëror themelor meqë vendoset në përmasën e drejtësisë, virtyt i orientuar në mënyrë të veçantë nga e mira e përbashkët dhe në «angazhimin për të mirën e të afërmit me gatishmëri, në kuptimin ungjillor që “të birremi” në dobi të tjetrit në vend që ta shfrytëzojmë dhe “t’i shërbejmë” në vend që ta shtypim për interesin tonë (krh. Mt 10, 40-42; 20, 25; Mk 1’, 42-45; Lk 22, 25-27)».⁴¹⁹

c) Solidariteti dhe rritja e përbashkët e njerëzve

194    Mesazhi i doktrinës shoqërore mbi solidaritetin vë në dukje faktin se ekzistojnë lidhje të ngushta mes solidaritetit dhe të mirës së përbashkët, solidaritetit dhe adresimit universal të të mirave, solidaritetit dhe barazisë mes njerëzve e popujve, solidaritetit dhe paqes në botë.⁴²⁰ Termi «solidaritet», gjerësisht i përdorur prej Magjisterit,⁴²¹ shpreh përmbledhtazi nevojën për të njohur në tërësinë e lidhjeve që i bashkojnë njerëzit dhe grupet shoqërore mes tyre, hapësirën që i është dhënë lirisë njerëzore për t’u kujdesur për rritjen e përbashkët, të bashkëndarë prej të gjithëve. Angazhimi në këtë drejtim kthehet në ndihmën pozitive që nuk duhet t’i mungojë çështjes së përbashkët dhe në kërkimin e pikave të mirëkuptimit të mundshëm edhe aty ku mbizotëron logjika e ndarjes dhe e copëtimit, në gatishmërinë për t’u konsumuar për të mirën e tjetrit përtej çdo individualizmi dhe sektarizmi».⁴²²

195    Parimi i solidaritetit bashkëmbart që njerëzit e kohës sonë ta kultivojnë më shumë vetëdijen për borxhin që kanë përballë shoqërisë brenda së cilës janë të përfshirë: janë borxhlinj të atyre kushteve që e bëjnë të jetueshme ekzistencën njerëzore, sikurse edhe të asaj pasurie, të padukshme e të domosdoshme, që përbën kultura, njohja shkencore e teknologjike, të mirat materiale dhe jomateriale, gjithçka që jeta njerëzore ka prodhuar. Një borxh i tillë duhet nderuar në shfaqjet e ndryshme të të vepruarit shoqëror, kështu që ecja e njerëzve të mos ndërpritet, por të mbetet e hapur ndaj breznive të tashme dhe atyre të ardhshme, të thirrura së bashku, të dyja palët, që të bashkëndajnë, në solidaritet, të njëjtën dhuratë.

d) Solidariteti në jetën dhe në mesazhin e Jezu Krishtit

196    Maja e pakapërcyeshme e perspektivës së treguar është jeta e Jezusit të Nazaretit, Njeriut të ri, solidar me njerëzimin deri në «vdekjen në kryq» (Fil 2, 8): në Të është gjithmonë e mundshme të njohim Shenjën e gjallë të asaj dashurie të pamasë e transhendente të Hyjit-me-ne, që merr mbi vete dobësitë e popullit të Vet, ecën me të, e shpëton dhe e formon në njësi.⁴²³ Në Të dhe falë Tij, edhe jeta shoqërore mund të rizbulohet, megjithëse me të gjitha kundërshtitë dhe pasiguritë, si vend i jetës dhe i shpresës, pasi është shenjë e një Hiri që vazhdimisht u ofrohet të gjithëve dhe që fton në format më të larta e përfshirëse të bashkëndarjes.

    Jezusi i Nazaretit bën që të shkëlqejë para syve të të gjithë njerëzve lidhja mes solidaritetit dhe dashurisë, duke e ndriçuar tërë domethënien e tij:⁴²⁴ «Në dritën e fesë, solidariteti priret të kapërcejë vetveten, të marrë përmasat specifikisht të krishtera të dhurimit të plotë falas, të faljes dhe të pajtimit. Atëherë i afërmi nuk është vetëm një qenie njerëzore me të drejtat e tij dhe me barazinë e tij themelore para të gjithëve, por bëhet shëmbëlltyra e gjallë e Hyjit Atë, e shpërblyer prej gjakut të Jezu Krishtit dhe e vënë nën veprimin e vazhdueshëm të Shpirtit Shenjt. Prandaj, atë duhet ta duam, edhe nëse është armik, me të njëjtën dashuri me të cilën e do Zoti dhe për të duhet të jemi të gatshëm për flijim, edhe atë më të lartin: “Të japim jetën për vëllezërit tanë” (krh. 1 Gjn 3, 16)».⁴²⁵

VII. VLERAT THEMELORE
TË JETËS SHOQËRORE

a) Marrëdhënia mes parimeve dhe vlerave

197    Doktrina shoqërore e Kishës, përveç parimeve që duhet të udhëheqin në ndërtimin e një shoqërie të denjë për njeriun, tregon edhe disa vlera themelore. Marrëdhënia mes parimeve e vlerave është padyshim marrëdhënie ndërsjellshmërie, meqë vlerat shoqërore shprehin vlerësimin që u duhet dhënë atyre aspekteve të caktuara të së mirës morale që parimet synojnë të arrijnë, duke u ofruar si pika referimi për strukturimin e përshtatshëm dhe orientimin e rregullt të jetës shoqërore. Prandaj, vlerat kërkojnë qoftë praktikimin e parimeve themelore të jetës shoqërore, qoftë ushtrimin personal të virtyteve, dhe prandaj të qëndrimeve morale që u përgjigjen vetë vlerave.⁴²⁶

    Të gjitha vlerat shoqërore kanë të bëjnë me dinjitetin e personit njerëzor, zhvillimin e njëmendtë të të cilit e ndihmojnë dhe janë, thelbësisht: e vërteta, liria, drejtësia, dashuria.⁴²⁷ Praktikimi i tyre është rruga e sigurt dhe e nevojshme për të arritur përsosjen personale dhe një bashkëjetesë shoqërore më njerëzore; ato përbëjnë referimin e pashmangshëm për përgjegjësit e punëve publike, të thirrur që të zbatojnë «reformat thelbësore të strukturave ekonomike, politike, kulturore e teknologjike dhe ndryshimet e nevojshme në institucione».⁴²⁸ Respektimi i autonomisë së ligjshme të realiteteve tokësore e nxit Kishën të mos i rezervojë vetes kompetenca specifike të rendit teknik e tokësor,⁴²⁹ por nuk e pengon të ndërhyjë për të treguar se si, në zgjedhjet e ndryshme të njeriut, këto vlera afirmohen ose, përkundrazi, mohohen.⁴³⁰

b) E vërteta

198    Njerëzit e kanë për detyrë në mënyrë të veçantë të priren vazhdimisht nga e vërteta, ta respektojnë e ta dëshmojnë atë në mënyrë të përgjegjshme.⁴³¹ Të jetuarit në të vërtetën ka një domethënie të veçantë në marrëdhëniet shoqërore: në të vërtetë, bashkëjetesa mes qenieve njerëzore brenda një bashkësie është e organizuar, e frytshme dhe i përgjigjet dinjitetit të tyre si persona, kur bazohet në të vërtetën.⁴³² Sa më shumë që personat dhe grupet shoqërore përpiqen t’i zgjidhin problemet shoqërore sipas të vërtetës, aq më shumë largohen prej arbitraritetit dhe u përshtaten kërkesave objektive të moralitetit.

    Koha jonë kërkon një veprimtari të dendur edukative⁴³³ dhe një angazhim përkatës nga ana e të gjithëve, me qëllim që kërkimi i të vërtetës, që nuk kufizohet në tërësinë apo në ndonjërin prej opinioneve, të nxitet në çdo fushë, dhe të sundojë mbi çdo përpjekje për t’i relativizuar kërkesat e saj apo për ta cenuar atë.⁴³⁴ Është një çështje që ka të bëjë veçanërisht me botën e komunikimit publik dhe me atë të ekonomisë. Në to, përdorimi i pamend i parasë bën që të dalin në pah pikëpyetjet gjithnjë e më të mprehta, që të çojnë patjetër në një nevojë për tejdukshmëri dhe ndershmëri në të vepruarin, personal dhe shoqëror.

c) Liria

199    Tek njeriu liria është një shenjë shumë e lartë e shëmbëlltyrës hyjnore dhe, si pasojë, shenjë e dinjitetit sublim të çdo personi njerëzor:⁴³⁵ «Liria ushtrohet në marrëdhëniet mes qenieve njerëzore. Çdo person njerëzor, i krijuar në shëmbëlltyrë të Hyjit, ka të drejtën natyrore të njihet si qenie e lirë dhe e përgjegjshme. Të gjithë e kanë për detyrë që ta respektojnë këtë tek çdo person. E drejta për ushtrimin e lirisë është një kërkesë e pandashme prej dinjitetit të personit njerëzor».⁴³⁶ Nuk duhet të ngushtohet domethënia e lirisë, duke e konsideruar atë në një perspektivë vetëm individualiste dhe duke e kufizuar në një ushtrim arbitrar e të pakontrolluar të autonomisë personale: «Larg përmbushjes së saj në një vetëqeverisje të plotë të unit dhe në mungesën e marrëdhënieve, liria nuk ekziston vërtet veçse aty ku lidhjet e ndërsjella, të rregulluara nga e vërteta dhe nga drejtësia, i bashkojnë personat».⁴³⁷ Kuptimi i lirisë bëhet i thellë dhe i gjerë kur ajo mbrohet, edhe në nivel shoqëror, në tërësinë e përmasave të saj.

200    Vlera e lirisë, si shprehje e veçantisë së çdo personi njerëzor, respektohet kur secilit anëtar të shoqërisë i lejohet ta realizojë thirrjen e vet personale; të kërkojë të vërtetën e të dëshmojë idetë e veta fetare, kulturore e politike; të shprehë opinionet e veta; të vendosë për gjendjen e vet të jetës dhe, për sa është e mundur, për punën e vet; të marrë nisma me karakter ekonomik, shoqëror e politik. Kjo duhet të ndodhë brenda një «konteksti të qëndrueshëm juridik»,⁴³⁸ në kufijtë e të mirës së përbashkët e të rendit publik dhe, në çdo rast, me përgjegjësi.

    Liria duhet të realizohet, nga ana tjetër, edhe si aftësi e mospranimit të asaj që është moralisht negative, në çfarëdo forme që të paraqitet,⁴³⁹ si aftësi e shkëputjes efektive nga gjithçka që mund ta pengojë rritjen personale, familjare e shoqërore. Plotësia e lirisë qëndron në aftësinë për të zotëruar veten për një të mirë të njëmendtë, brenda horizontit të së mirës së përbashkët universale.⁴⁴⁰

d) Drejtësia

201    Drejtësia është një vlerë që shoqërohet me ushtrimin e virtytit përkatës moral themelor.⁴⁴¹ Sipas formulimit të saj klasik, «ajo qëndron në vullnetin e vazhdueshëm e të patundur për t’i dhënë Hyjit dhe të afërmit atë që i takon».⁴⁴² Nga këndvështrimi subjektiv drejtësia përkthehet në qëndrimin e vendosur prej vullnetit për ta njohur tjetrin si person, ndërsa nga këndvështrimi objektiv, ajo përbën kriterin përcaktues të moralitetit në fushën ndër-subjektive dhe shoqërore.⁴⁴³

    Magjisteri shoqëror thërret për respektimin e formave klasike të drejtësisë: asaj të ndërsjellë, asaj përndarëse, asaj ligjore.⁴⁴⁴ Një rëndësi gjithnjë e më të madhe ka marrë për të drejtësia shoqërore,⁴⁴⁵ që përfaqëson një zhvillim të vërtetë të drejtësisë së përgjithshme, rregulluese e marrëdhënieve shoqërore në bazë të kriterit të zbatimit të ligjit. Drejtësia shoqërore, kërkesë e lidhur me çështjen shoqërore, që sot shfaqet në një përmasë botërore, u përket aspekteve shoqërore, politike dhe ekonomike e, sidomos, përmasës strukturale të problemeve e të zgjidhjeve përkatëse.⁴⁴⁶

202    Drejtësia del se është veçanërisht e rëndësishme në kontekstin aktual, në të cilin vlera e personit, e dinjitetit të tij dhe e të drejtave të tij, përtej shpalljeve të qëllimeve, është i rrezikuar seriozisht prej prirjes së përhapur për të përdorur ekskluzivisht kriteret e dobisë dhe të pasjes. Edhe drejtësia, në bazë të këtyre kritereve, konsiderohet në mënyrë kufizuese, ndërsa fiton një domethënie më të plotë e të njëmendtë në antropologjinë e krishterë. Në të vërtetë, drejtësia nuk është thjesht një marrëveshje njerëzore, sepse ajo që është «e drejtë» nuk përcaktohet qysh në zanafillë prej ligjit, por prej identitetit të thellë të qenies njerëzore.⁴⁴⁷

203    E vërteta e plotë mbi njeriun mundëson që të kapërcehet vizioni kontraktualist i drejtësisë, që është një vizion i kufizuar dhe të hapet edhe për drejtësinë horizonti i solidaritetit dhe i dashurisë: «E vetme, drejtësia nuk mjafton. Mundet edhe të arrijë të mohojë vetveten, nëse nuk i hapet asaj force më të thellë që është dashuria».⁴⁴⁸ Në të vërtetë, vlerës së drejtësisë doktrina shoqërore i afron atë të solidaritetit, si rrugë e privilegjuar e paqes. Nëse paqja është fryt i drejtësisë, «sot mund të thuhet, me të njëjtën saktësi dhe të njëjtën forcë me frymëzim biblik (krh. Is 32, 17; Jak 3, 18): Opus solidaritatis pax, paqja si fryt i solidaritetit».⁴⁴⁹ Në të vërtetë, pikësynimi i paqes «me siguri do të arrihet me zbatimin e drejtësisë shoqërore dhe ndërkombëtare, por edhe me praktikimin e virtyteve që favorizojnë bashkëjetesën dhe na mësojnë të jetojmë të bashkuar, për të ndërtuar të bashkuar, duke dhënë e duke marrë, një shoqëri të re dhe një botë më të mirë».⁴⁵⁰

VIII. RRUGA E DASHURISË

204    Mes virtyteve në tërësinë e tyre dhe në veçanti mes virtyteve, vlerave shoqërore dhe dashurisë, ekziston një lidhje e thellë, që duhet të njihet gjithnjë e më me saktësi. Dashuria, e ngushtuar shpesh në fushën e marrëdhënieve të afërsisë, ose e kufizuar në aspektet vetëm subjektive të veprimit për tjetrin, duhet të konsiderohet përsëri në vlerën e vet të njëmendtë si kriter suprem dhe universal i tërë etikës shoqërore. Ndër të gjitha rrugët, edhe ndër ato të kërkuara e të përshkuara për të përballuar format gjithnjë të reja të çështjes shoqërore aktuale, «më e shkëlqyeshmja udhë» (krh. 1 Kor 12, 31) është udha e përvijuar nga dashuria.

205    Vlerat e të vërtetës, të drejtësisë, të lirisë lindin e zhvillohen prej burimit të brendshëm të dashurisë: bashkëjetesa njerëzore është e renditur, e frytshme me të mirën dhe i përgjigjet dinjitetit të njeriut, kur bazohet në të vërtetën; zbatohet sipas drejtësisë, apo në respektimin efektiv të të drejtave dhe në përmbushjen e çiltër të detyrave përkatëse; është e zbatuar në lirinë që i përshtatet dinjitetit të njerëzve, të nxitur prej vetë natyrës së tyre racionale që të marrin përsipër përgjegjësinë e të vepruarit të tyre; është e gjallëruar prej dashurisë, e cila bën që njeriu t’i ndiejë si të vetat nevojat e të tjerëve dhe e bën gjithnjë e më të dendur bashkësinë e vlerave shpirtërore dhe kujdesin për nevojat materiale.⁴⁵¹ Këto vlera përbëjnë shtyllat prej të cilave merr forcë e qëndrueshmëri ndërtesa e të jetuarit dhe e të vepruarit: janë vlera që përcaktojnë cilësinë e çdo veprimi dhe institucioni shoqëror.

206    Dashuria e presupozon dhe e tejkalon drejtësinë: kjo e fundit «duhet ta gjejë plotësimin e vet në dashurinë».⁴⁵² Nëse drejtësia është «në vetvete e përshtatshme për “të arbitruar” mes njerëzve në ndarjen e ndërsjellë të të mirave objektive sipas masës së drejtë, dashuria, dhe vetëm dashuria (edhe ajo dashuri mirëdashëse, të cilën e quajmë “mëshirë”), është e aftë t’ia kthejë njeriun vetvetes».⁴⁵³ Marrëdhëniet njerëzore nuk mund të rregullohen vetëm me masën e drejtësisë: «Përvoja e të kaluarës dhe e kohës sonë tregon se drejtësia e vetme nuk mjafton dhe se, madje, mund të çojë në mohimin e në asgjesimin e vetvetes… Pikërisht përvoja historike, ndër të tjera, ka qenë ajo që ka bërë të formulohet pohimi: summum ius, summa iniuria».⁴⁵⁴ Në të vërtetë, drejtësia, «në çdo sferë të marrëdhënieve ndërnjerëzore, duhet të pësojë, të themi, një “ndreqje” të ndjeshme nga ana e asaj dashurie, e cila  siç shpall Shën Pali  “është e durueshme” dhe “zemërgjerë” ose, me fjalë të veta, mbart në vetvete karakteret e dashurisë së mëshirshme, aq thelbësore për Ungjillin dhe për krishterimin».⁴⁵⁵

207    Asnjë legjislacion, asnjë sistem rregullash apo marrëveshjesh nuk do të arrijë t’i bindë njerëzit dhe popujt që të jetojnë në njësi, në vëllazëri e në paqe, asnjë argumentim nuk mund ta kapërcejë thirrjen e dashurisë. Vetëm dashuria, në cilësinë e vet të «forma virtutum»,⁴⁵⁶ mund ta frymëzojë dhe ta plazmojë të vepruarit shoqëror në drejtim të paqes në kontekstin e një bote gjithnjë e më komplekse. Me qëllim që e gjithë kjo të ndodhë, duhet që dashuria të tregohet jo vetëm si frymëzuese e veprimit individual, por edhe si forcë e aftë të nxisë rrugë të reja për të përballuar problemet e botës së sotme e për të përtërirë thellësisht nga brenda strukturat, organizimet shoqërore, rendet juridike. Në këtë perspektivë dashuria bëhet dashuri shoqërore e politike: dashuria shoqërore na bën ta duam të mirën e përbashkët⁴⁵⁷ dhe na bën ta kërkojmë efektivisht të mirën e të gjithë personave, të konsideruar jo vetëm individualisht, por edhe në përmasën shoqërore që i bashkon.

208    Dashuria shoqërore e politike nuk kufizohet në marrëdhëniet mes personave, por zgjerohet në rrjetin në të cilin këto marrëdhënie përfshihen, që është pikërisht bashkësia shoqërore e politike dhe mbi këtë ndërhyn, duke synuar të mirën e mundshme për bashkësinë në tërësinë e vet. Për shumë aspekte, i afërmi që duhet dashur paraqitet «në shoqëri», kështu që ta duash atë realisht, ta ndihmosh në nevojën e tij apo në varfërinë e tij mund të dojë të thotë diçka të ndryshme nga e mira që mund t’i duam në planin thjesht ndër-individual: ta duash në planin shoqëror do të thotë, sipas situatave, të përdorësh ndërmjetësimet shoqërore për ta përmirësuar jetën e tij apo për të larguar faktorët shoqërorë që shkaktojnë varfërinë e tij. Është padyshim një akt dashurie vepra e mëshirshme me të cilën i përgjigjemi këtu dhe tani një nevoje reale dhe të ngutshme të të afërmit, por është një akt dashurie po aq i domosdoshëm angazhimi që ka për qëllim ta organizojë e ta strukturojë shoqërinë në mënyrë që i afërmi të mos gjendet në mjerim, sidomos kur kjo bëhet situata në të cilën përpiqen një numër i pafund personash e madje popuj të tërë, situatë që sot merr përpjesëtimet e një çështjeje të mirëfilltë shoqërore botërore.

PJESA E DYTË

«… doktrina shoqërore ka në vetvete vlerën
e një mjeti të ungjillëzimit: si e tillë, ia shpall Hyjin
dhe misterin e shpëtimit në Krishtin çdo njeriu dhe,
për të njëjtën arsye, ia zbulon njeriut vetveten.
Në këtë dritë dhe vetëm në këtë dritë,
merret me gjërat e tjera: me të drejtat njerëzore të secilit dhe,
në veçanti, me “proletariatin”,
me familjen dhe me edukimin,
me detyrat e shtetit,
me rendin e shoqërisë kombëtare e ndërkombëtare,
me jetën ekonomike, me kulturën,
me luftën e me paqen, me respektimin e jetës
që prej momentit të ngjizjes e deri në vdekje».

(Centesimus annus, 54)

KAPITULLI I PESTË

FAMILJA
QELIZA JETËSORE E SHOQËRISË

I. FAMILJA SHOQËRIA E PARË NATYRORE

209    Rëndësia dhe qendërsia e familjes, në lidhje me personin dhe me shoqërinë, theksohet vazhdimisht në Shkrimin e Shenjtë: «Nuk është mirë që njeriu të jetë vetëm» (Zan 2, 18). Qysh prej teksteve që tregojnë krijimin e njeriut (krh. Zan 1, 26-28; 2, 7-24) del se si  në planin e Hyjit  çifti përbën «formën e parë të bashkësisë së personave».⁴⁵⁸ Eva është krijuar e ngjashme me Adamin, si ajo që, në alteritetin e vet, e përplotëson atë (krh. Zan 2, 18) për të formuar me të «një trup të vetëm» (Zan 2, 24; krh. Mt 19, 5-6).⁴⁵⁹ Në të njëjtën kohë, të dy janë të angazhuar në detyrën për të lindur fëmijë, që i bën bashkëpunëtorë të Krijuesit: «Shtohuni e shumohuni e mbusheni tokën» (Zan 1, 28). Familja përvijohet, në planin e Krijuesit, si «vendi parësor i “njerëzorizimit” të personit dhe të shoqërisë» dhe «djep i jetës dhe i dashurisë».⁴⁶⁰

210    Në familje njeriu mëson të njohë dashurinë dhe besnikërinë e Zotit si dhe nevojën për t’iu përgjigjur atyre (krh. Dal 12, 25-27; 13, 8. 14-15; Lp 6, 20-25; 13, 7-11; 1 Sam 3, 13); bijtë marrin mësimet e para dhe më vendimtare mbi urtinë praktike me të cilën janë të lidhura virtytet (krh. Fu 1, 8-9; 4, 1-4; 6, 20-21; Sir 3, 1-16; 7, 27-28). Për gjithë këtë, Zoti bëhet garant i dashurisë dhe i besnikërisë bashkëshortore (krh. Mal 2, 14-15).

    Jezusi lindi e jetoi në një familje konkrete duke marrë të gjitha karakteristikat e saj⁴⁶¹ dhe i dha një dinjitet shumë të lartë institucionit martesor, duke e themeluar si sakrament të besëlidhjes së re (krh. Mt 19, 3-9). Në këtë perspektivë, çifti e gjen gjithë dinjitetin e vet dhe familja qëndrueshmërinë e vet vetjake.

211    E ndriçuar prej dritës së mesazhit biblik, Kisha e konsideron familjen si shoqërinë e parë natyrore, titullare e të drejtave vetjake e zanafillore dhe e vë atë në qendrën e jetës shoqërore: ta kufizosh familjen «në një rol vartës dhe dytësor, duke e përjashtuar atë nga pozicioni që i përket në shoqëri, do të thotë t’i sjellësh një dëm të madh rritjes së njëmendtë të krejt trupit shoqëror».⁴⁶² Në të vërtetë, familja, që lind prej bashkësisë intime të jetës e dashurisë bashkëshortore të bazuar në martesën mes një burri e një gruaje,⁴⁶³ ka një përmasë specifike e të drejtpërdrejtë shoqërore, si vendi parësor i marrëdhënieve ndërpersonale, qeliza e parë dhe jetësore e shoqërisë:⁴⁶⁴ ajo është një institucion hyjnor, që qëndron në themelin e jetës së personave, si prototip i çdo rendi shoqëror.

a) Rëndësia e familjes për personin

212    Familja është e rëndësishme dhe qendrore kur i referohet personit. Në këtë djep të jetës dhe të dashurisë, njeriu lind e rritet: kur lind një fëmijë, shoqërisë i bëhet dhurata e një personi të ri, që është «i thirrur prej brendësisë së vetes në bashkësinë me të tjerët dhe në dhurimin të tjerëve».⁴⁶⁵ Prandaj, në familje dhurimi i ndërsjellë i vetes nga ana e burrit dhe gruas të bashkuar në martesë krijon mjedisin e jetës në të cilin fëmija mund «t’i zhvillojë potencialet e veta, të bëhet i vetëdijshëm për dinjitetin e vet dhe të përgatitet që të përballojë fatin e vet të vetëm e të papërsëritshëm».⁴⁶⁶

    Në klimën e dashurisë natyrore që i lidh anëtarët e një bashkësie familjare, personat pranohen dhe përgjegjësohen në tërësueshmërinë e tyre: «Struktura e parë dhe themelore në dobi të “ekologjisë njerëzore” është familja, në gjirin e së cilës njeriu merr nocionet e para dhe përcaktuese rreth të vërtetës dhe të mirës, kupton se çfarë do të thotë të duash e të jesh i dashur dhe, prandaj, se çfarë do të thotë konkretisht të jesh person».⁴⁶⁷ Në të vërtetë, detyrimet e anëtarëve të saj nuk janë të kufizuar prej termave të një kontrate, por rrjedhin prej vetë thelbit të familjes, që është e bazuar në një marrëveshje bashkëshortore të pakthyeshme dhe të strukturuar prej marrëdhënieve që burojnë prej saj pas lindjes apo adoptimit të bijve.

b) Rëndësia e familjes për shoqërinë

213    Familja, bashkësia natyrore në të cilën provohet socialiteti njerëzor, ndihmon në mënyrë unikale dhe të pazëvendësueshme të mirën e shoqërisë. Në të vërtetë, bashkësia familjare lind prej bashkësisë së personave: «”Bashkësia” i përket marrëdhënies personale mes “un”-it dhe “ti”-së. Ndërsa “bashkësia” e kapërcen këtë skemë në drejtimin e një “shoqërie”, të një “ne”-je. Prandaj, familja, bashkësia e personave, është “shoqëria” e parë njerëzore».⁴⁶⁸

    Një shoqëri sipas kriterit të familjes është garancia më e mirë kundër çdo devijimi të tipit individualist apo kolektivist, sepse në të personi është gjithmonë në qendër të vëmendjes si qëllim dhe kurrë si mjet. Është krejt e qartë se e mira e personave dhe funksionimi i mirë i shoqërisë janë të lidhur ngushtë «me një sistemim të lumtur të bashkësisë bashkëshortore e familjare».⁴⁶⁹ Pa familje të forta në bashkësi e të qëndrueshme në angazhim, popujt dobësohen. Në familje, që në vitet e para të jetës, nguliten vlerat morale, përçohet pasuria shpirtërore e bashkësisë fetare dhe ajo kulturore e kombit. Në të bëhet stazhi i përgjegjësive shoqërore dhe i solidaritetit.⁴⁷⁰

214    Duhet pohuar parësia e familjes në lidhje me shoqërinë dhe me shtetin. Në të vërtetë, familja, të paktën në funksionin e saj të lindjes së fëmijëve, është vetë kushti i ekzistencës së tyre. Në funksionet e tjera në dobi të secilit prej anëtarëve të saj ajo paraprin, për nga rëndësia e vlera, funksionet që shoqëria dhe shteti duhet të kryejnë.⁴⁷¹ Familja, subjekt titullar i të drejtave të padhunueshme, e gjen ligjësimin e vet në natyrën njerëzore dhe jo në njohjen e shtetit. Ajo, pra, nuk është për shoqërinë e për shtetin, por shoqëria dhe shteti janë për familjen.

    Çdo model shoqëror që synon t’i shërbejë të mirës së njeriut nuk mund të mos marrë parasysh qendërsinë dhe përgjegjësinë shoqërore të familjes. Shoqëria dhe shteti, në marrëdhëniet e tyre me familjen, kanë detyrën të kenë parasysh parimin e subsidiaritetit. Për këtë parim, autoritetet publike nuk duhet t’ia heqin familjes ato detyra që ajo mund t’i kryejë mirë vetëm apo e bashkuar lirisht me familje të tjera; nga ana tjetër, vetë autoritetet kanë detyrën ta mbështesin familjen duke i siguruar asaj të gjitha ndihmat për të cilat ajo ka nevojë që të marrë përsipër në mënyrë të përshtatshme të gjitha përgjegjësitë e veta.⁴⁷²

II. MARTESA THEMEL I FAMILJES

a) Vlera e martesës

215    Familja e ka themelin e vet në vullnetin e lirë të bashkëshortëve për t’u bashkuar në martesë, në respektimin e domethënieve dhe të vlerave të këtij institucioni, që nuk varet prej njeriut, por prej vetë Hyjit: «kjo lidhje e shenjtë për të mirën qoftë të bashkëshortëve e të bijve, qoftë edhe të shoqërisë, nuk varet nga vullneti njerëzor. Në të vërtetë, vetë Hyji është autori i martesës, e cila është e pajisur me vlera e qëllime të shumta».⁴⁷³ Institucioni i martesës - «bashkësi intime bashkëshortore e jetës dhe e dashurisë, e themeluar prej Krijuesit dhe e pajisur me ligjet e veta të veçanta»⁴⁷⁴ - nuk është pra, një krijim i bërë prej marrëveshjeve njerëzore dhe prej sistemeve legjislative, por ia detyron qëndrueshmërinë e vet rendit hyjnor.⁴⁷⁵ Është një institucion që lind, edhe për shoqërinë, «nga akti njerëzor me të cilin bashkëshortët, në mënyrë të ndërsjellë i dhurohen njëri-tjetrit dhe marrin njëri-tjetrin»⁴⁷⁶ dhe themelohet në vetë natyrën e dashurisë bashkëshortore që, si dhurim i plotë dhe ekskluziv, që një person i bën personit tjetër, bashkëmbart një angazhim përfundimtar të shprehur me pranimin e ndërsjellë, të pakthyeshëm dhe publik.⁴⁷⁷ Ky angazhim bashkëmbart që marrëdhëniet mes anëtarëve të familjes të jenë të karakterizuara edhe prej ndjenjës së drejtësisë dhe, pra, prej respektimit të të drejtave e detyrave të ndërsjella.

216    Asnjë pushtet nuk mund ta shlyejë të drejtën natyrore për martesë dhe as t’i modifikojë karakteristikat e qëllimet e saj. Në të vërtetë, martesa është e pajisur me karakteristika të vetat, zanafillore dhe të përhershme. Pavarësisht prej ndryshimeve të shumta të bëra gjatë shekujve në kulturat e ndryshme, në strukturat shoqërore dhe prirjet shpirtërore, në të gjitha kulturat ekziston njëfarë ndjenje e dinjitetit të bashkimit martesor, megjithëse nuk shfaqet kudo me të njëjtën qartësi.⁴⁷⁸ Ky dinjitet duhet respektuar në karakteristikat e tij specifike, të cilat kërkojnë që ai të mbrohet përballë çdo përpjekjeje për ta hedhur poshtë. Shoqëria nuk mund të vendosë çfarë të dojë për lidhjen martesore, me të cilën dy bashkëshortët i premtojnë njëri-tjetrit besnikërinë, ndihmesën dhe pranimin e bijve, por është e përgaitur që të disiplinojë efektet civile të saj.

217    Martesa ka si karakteristika të vetat: tërësinë, me anë të së cilës bashkëshortët i dhurohen njëri-tjetrit në mënyrë të ndërsjellë në të gjithë përbërësit e personit, fizikë e shpirtërorë; njësinë që i bën «një trup i vetëm» (Zan 2, 24); pazgjidhshmërinë e besnikërinë që dhurimi i ndërsjellë e përfundimtar bashkëmbart; pjellorinë ndaj së cilës ajo hapet në mënyrë të natyrshme.⁴⁷⁹ Plani i urtë i Hyjit mbi martesën  plan i kuptueshëm për arsyen njerëzore, pavarësisht prej vështirësive që shkaktohen nga zemërgurtësia (krh. Mt 19, 8; Mk 10, 5)  nuk mund të vlerësohet ekskluzivisht në dritën e sjelljeve faktike dhe të situatave konkrete që largohen prej saj. Poligamia është një mohim rrënjësor i planit zanafillor të Hyjit, «sepse është kundër dinjitetit të barabartë personal të burrit e të gruas, që në martesë i dhurohen njëri-tjetrit me një dashuri të plotë dhe prandaj të vetme dhe ekskluzive».⁴⁸⁰

218    Martesa, në të vërtetën e vet «objektive», është caktuar për lindjen dhe edukimin e bijve.⁴⁸¹ Në të vërtetë, bashkimi familjar bën që të jetohet në plotësi ai dhurim i sinqertë i vetvetes, fryt i të cilit janë bijtë, që nga ana e tyre janë dhuratë për prindërit, për krejt familjen dhe për gjithë shoqërinë.⁴⁸² Megjithatë, martesa nuk është themeluar vetëm për lindjen e fëmijëve:⁴⁸³ karakteri i saj i pazgjidhshëm dhe vlera e saj si bashkësi mbeten edhe kur bijtë, megjithëse dëshirohen me gjithë zemër, nuk arrijnë ta plotësojnë jetën bashkëshortore. Bashkëshortët, në këtë rast, «mund ta tregojnë bujarinë e tyre duke birësuar fëmijë të braktisur apo duke kryer shërbime domethënëse në dobi të të afërmit».⁴⁸⁴

b) Sakramenti i martesës

219    Realiteti njerëzor dhe zanafillor i martesës jetohet nga të pagëzuarit, me themelimin e Krishtit, në formën mbinatyrore të sakramentit, shenjës dhe mjetit të Hirit. Historia e shpëtimit është e përshkuar nga tema e besëlidhjes martesore, shprehje domethënëse e bashkësisë së dashurisë mes Hyjit e njerëzve dhe çelës simbolik për të kuptuar etapat e besëlidhjes së madhe mes Hyjit dhe popullit të Vet.⁴⁸⁵ Qendra e zbulimit të planit të dashurisë hyjnore është dhurata që Hyji i bën njerëzimit me Birin e Vet Jezu Krishtin, «Dhëndri që e do dhe i dhurohet si Shëlbues njerëzimit, duke e bashkuar atë me Veten si trup të vetin. Ai zbulon të vërtetën zanafillore të martesës, të vërtetën e “fillimit” (krh. Zan 2, 24; Mt 19, 5) dhe, duke e liruar njeriun nga zemërgurtësia, e bën të aftë ta realizojë atë tërësisht».⁴⁸⁶ Nga dashuria martesore e Krishtit për Kishën, që e tregon plotësinë e vet në flijimin e bërë në Kryq, buron sakramentaliteti i martesës, Hiri i së cilës e bën të ngjashme dashurinë e bashkëshortëve me Dashurinë e Krishtit për Kishën. Martesa, si sakrament, është një besëlidhje e një burri dhe e një gruaje në dashuri.⁴⁸⁷

220    Sakramenti i martesës e lartëson realitetin njerëzor të dashurisë bashkëshortore në të gjitha implikimet dhe «i aftëson dhe i angazhon bashkëshortët e prindërit e krishterë që ta jetojnë thirrjen e tyre si laikë, e prandaj që “ta kërkojnë mbretërinë e Hyjit duke u marrë me gjërat tokësore dhe duke i organizuar ato sipas Hyjit”».⁴⁸⁸ Thellësisht e bashkuar me Kishën me anë të lidhjes sakramentale që e bën atë Kishë shtëpiake apo Kishë të vogël, familja e krishterë është e thirrur «të jetë shenjë e njësisë për botën dhe të ushtrojë në këtë mënyrë rolin e vet profetik duke dëshmuar Mbretërinë dhe paqen e Krishtit, drejt të cilave e gjithë bota është në ecje».⁴⁸⁹

    Dashuria bashkëshortore, që buron prej vetë dashurisë së Krishtit, e ofruar nëpërmjet Sakramentit, i bën bashkëshortët e krishterë dëshmitarë të një socialiteti të ri, të frymëzuar në Ungjillin dhe në Misterin e Pashkës. Përmasa natyrore e dashurisë së tyre pastrohet vazhdimisht, përforcohet dhe lartësohet prej hirit sakramental. Në këtë mënyrë, bashkëshortët e krishterë, përveçse e ndihmojnë njëri-tjetrin në ecjen e shenjtërimit, bëhen edhe shenjë e mjet i dashurisë së Krishtit në botë. Me vetë jetën e tyre ata janë të thirrur të jenë dëshmitarë dhe kumtues të domethënies fetare të martesës, që shoqëria aktuale gjithnjë e më tepër e ka të vështirë ta njohë, veçanërisht kur pranon vizione relativistike edhe të vetë themelit natyror të institucionit martesor.

III. SUBJEKTIVITETI SHOQËROR I FAMILJES

a) Dashuria dhe formimi i një bashkësie personash

221    Familja paraqitet si hapësirë e asaj bashkësie, aq të nevojshme në një shoqëri gjithnjë e më individualiste, në të cilën të bëjë që të rritet një bashkësi e njëmendtë personash⁴⁹⁰ falë dinamizmit të pareshtur të dashurisë, që është përmasa themelore e përvojës njerëzore dhe që e gjen pikërisht në familje vendin e privilegjuar për t’u shfaqur: «Dashuria bën që njeriu të realizohet nëpërmjet dhurimit të sinqertë të vetvetes: të duash do të thotë të japësh e të marrësh aq sa nuk mund as të blihet e as të shitet, por vetëm të dhurohet lirisht dhe në mënyrë të ndërsjellë».⁴⁹¹

    Falë dashurisë, realitet thelbësor për ta përcaktuar martesën dhe familjen, çdo person, burrë e grua, është i njohur, i pranuar dhe i respektuar në dinjitetin e vet. Prej dashurisë lindin marrëdhënie të jetuara në dhurimin falas, e cila «duke respektuar e favorizuar në të gjithë dhe në secilin dinjitetin personal si titull të vetëm vlere, bëhet pranim i përzemërt, takim e dialog, gatishmëri e painteres, shërbim zemërgjerë, solidaritet i thellë».⁴⁹² Ekzistenca e familjeve që jetojnë në këtë shpirt tregon mangësitë dhe kundërshtitë e një shoqërie të orientuar kryesisht, nëse jo ekskluzivisht, prej kritereve të efektshmërisë dhe të funksionalitetit. Ndërsa familja, që jeton duke ndërtuar çdo ditë një rrjet marrëdhëniesh ndërpersonale, të brendshme e të jashtme, paraqitet si «shkolla e parë dhe e pazëvendësueshme e socialitetit, shembull e nxitje për marrëdhëniet më të gjera bashkësiore në respekt, drejtësi, dialog e dashuri».⁴⁹³

222    Dashuria shprehet edhe nëpërmjet një vëmendjeje të kujdesshme ndaj të moshuarve që jetojnë në familje: prania e tyre mund të marrë një vlerë të madhe. Ata janë një shembull i lidhjes mes brezave, një burim për mirëqenien e familjes dhe të krejt shoqërisë: «Jo vetëm mund të dëshmojnë faktin se ka aspekte të jetës, sikurse vlerat njerëzore e kulturore, morale e shoqërore, që nuk maten me terma ekonomike apo të funksionalitetit, por edhe të japin një ndihmesë të efektshme në fushën e punës dhe në atë të përgjegjësisë. Së fundi, bëhet fjalë jo vetëm për të bërë diçka për të moshuarit, por edhe për t’i pranuar këta persona si bashkëpunëtorë të përgjegjshëm, me modalitete që e bëjnë këtë vërtet të mundur, si veprues të projekteve të bashkëndara, në fazë qoftë të programimit, qoftë të dialogut apo të zbatimit».⁴⁹⁴ Siç thotë Shkrimi i Shenjtë, personat «japin fruta edhe në pleqëri» (Ps 92, 15). Të moshuarit përbëjnë një shkollë të rëndësishme jete, të aftë të përçojnë vlera e tradita e të favorizojnë rritjen e më të rinjve, të cilët kështu mësojnë të kërkojnë jo vetëm të mirën e tyre, por edhe atë të të tjerëve. Nëse të moshuarit gjenden në një situatë vuajtjeje dhe varësie, jo vetëm kanë nevojë për kura shëndetësore e për asistencën e duhur, por, sidomos, edhe të trajtohen me dashuri.

223    Qenia njerëzore është bërë për të dashur dhe pa dashuri nuk mund të jetojë. Kur shfaqet në dhurimin e plotë të dy personave në përplotësueshmërinë e tyre, dashuria nuk mund të kufizohet në emocione dhe në ndjenja, as, aq më pak, vetëm në shprehjen e vet seksuale. Një shoqëri që priret gjithnjë e më shumë ta relativizojë e ta banalizojë përvojën e dashurisë dhe të seksualitetit, lartëson aspektet kalimtare të jetës dhe errëson vlerat e saj themelore: bëhet shumë e ngutshme të kumtohet e dëshmohet se e vërteta e dashurisë dhe e seksualitetit bashkëshortor ekziston aty ku realizohet një dhurim i plotë dhe i tërësishëm i personave me karakteristikat e njësisë dhe të besnikërisë.⁴⁹⁵ Kjo e vërtetë, burim gëzimi, shprese e jete, mbetet e padepërtueshme dhe e paarritshme deri sa njeriu të mbetet i mbyllur në relativizëm e në skepticizëm.

224    Përballë teorive që e konsiderojnë identitetin e gjinisë vetëm si prodhim kulturor e shoqëror që rrjedh prej ndërveprimit mes bashkësisë dhe individit, duke mos e marrë parasysh identitetin seksual personal dhe pa asnjë referim në domethënien e vërtetë të seksualitetit, Kisha nuk do të lodhet së theksuari mësimin e vet: «I takon secilit, burrë apo grua, të njohë e të pranojë identitetin e vet seksual. Ndryshimi dhe përplotësueshmëria fizike, morale e shpirtërore janë të orientuara drejt të mirës së martesës dhe zhvillimit të jetës familjare. Harmonia e çiftit dhe e shoqërisë varet pjesërisht prej mënyrës me të cilën jetohen mes gjinive përplotësueshmëria, nevoja e shoqishoqme dhe ndihma e ndërsjellë».⁴⁹⁶ Kjo është një perspektivë që na bën ta konsiderojmë të detyrueshëm përputhjen e të drejtës pozitive me ligjin natyror, sipas të cilit identiteti seksual është jo i gatshëm, sepse është kushti objektiv për të formuar një çift në martesë.

225    Natyra e dashurisë bashkëshortore kërkon qëndrueshmëri në marrëdhënien martesore dhe pazgjidhshmëri të saj. Mungesa e këtyre kërkesave e prish marrëdhënien e dashurisë ekskluzive e të plotë karakteristike të lidhjes martesore, me vuajtje të mëdha për bijtë dhe me pasoja të dëmshme edhe në jetën shoqërore.

    Qëndrueshmëria dhe pazgjidhshmëria e bashkimit martesor nuk duhet t’i besohet ekskluzivisht qëllimit dhe angazhimit të individëve të përfshirë: përgjegjësia e mbrojtjes dhe e nxitjes së familjes si insitucioni themelor natyror, pikërisht duke konsideruar aspektet e saj jetësore e të domosdoshme, i përket gjithë shoqërisë. Nevoja për t’i dhënë një karakter institucional martesës, duke e bazuar në një akt publik, shoqërisht dhe juridikisht të njohur, buron prej kërkesave bazë me natyrë shoqërore.

    Futja e divorcit në legjislacionet civile ka ushqyer një vizion relativist të lidhjes bashkëshortore dhe është shfaqur gjerësisht si një «plagë e vërtetë shoqërore».⁴⁹⁷ Çiftet që ruajnë e zhvillojnë të mirat e qëndrueshmërisë dhe të pazgjidhshmërisë «kryejnë… në mënyrë të përvuajtur e të guximshme, detyrën besuar atyre për të qenë në botë një “shenjë”  një shenjë e vogël dhe e çmueshme, nganjëherë e nënshtruar edhe tundimit, por gjithmonë e përtërirë  e besnikërisë së palodhshme me të cilën Hyji dhe Jezu Krishti i duan të gjithë njerëzit dhe çdo njeri».⁴⁹⁸

226    Kisha nuk i lë vetëm ata që, pas një divorci, janë martuar përsëri. Kisha lutet për ta, i nxit në vështirësitë e rendit shpirtëror që ata takojnë dhe i mbështet në fe e në shpresë. Nga ana e tyre, këta persona, si të pagëzuar, mund dhe madje duhet të marrin pjesë në jetën kishtare: janë të nxitur ta dëgjojnë Fjalën e Hyjit, të marrin pjesë në flinë e Meshës, të këmbëngulin në lutje, të shtojnë veprat e dashurisë dhe nismat e bashkësisë në dobi të drejtësisë e të paqes, të edukojnë bijtë e tyre në fe, të kultivojnë shpirtin dhe veprat e pendesës për të kërkuar kështu, dita-ditës, hirin e Zotit.

    Pajtimi në sakramentin e pendesës  që do t’i hapte rrugën sakramentit eukaristik  mund t’u jepet atyre që, të penduar, janë sinqerisht të gatshëm për një formë jete jo më në kundërshtim me pazgjidhshmërinë e martesës.⁴⁹⁹

    Duke vepruar në këtë mënyrë, Kisha dëshmon fenë e vet në Krishtin dhe në të vërtetën e Tij; në të njëjtën kohë sillet me një shpirt amnor ndaj bijve të saj, veçanërisht ndaj atyre që, pa fajin e tyre, janë braktisur nga bashkëshorti i tyre i ligjshëm. Me një besim të patundur ajo beson se edhe ata që janë larguar prej urdhërimit të Zotit, dhe jetojnë ende në këtë gjendje , do të mund të marrin prej Hyjit hirin e kthimit e të shpëtimit, nëse do të kenë këmbëngulur në lutje, në pendesë e në dashuri.⁵⁰⁰

227    Bashkimet faktike, numri i të cilave është rritur shkallë-shkallë, bazohen në një konceptim të rremë të lirisë së zgjedhjes së individëve⁵⁰¹ dhe në një hedhje të bazave krejt privatistike të martesës dhe të familjes. Martesa nuk është thjesht një marrëveshje bashkëjetese, por një marrëdhënie me një përmasë shoqërore të vetme në krahasim me të gjitha të tjerat, pasi familja, duke u marrë me kujdesin dhe edukimin e fëmijëve, paraqitet si mjet parësor për rritjen e tërësishme të çdo personi dhe për përfshirjen e tij pozitive në jetën shoqërore.

    Barazimi i mundshëm legjislativ mes familjes dhe «bashkimeve faktike» do të kthehej në një nam të keq për modelin e familjes, që nuk mund të realizohet në një marrëdhënie të pasigurt mes personave,⁵⁰² por vetëm në një bashkim të qëndrueshëm të lindur nga një martesë, apo nga marrëveshja mes një burri e një gruaje, të bazuar në një zgjedhje të ndërsjellë e të lirë që bashkëpërcakton bashkësinë e plotë bashkëshortore të orientuar drejt lindjes së fëmijëve.

228    Një problem i veçantë i lidhur me bashkimet faktike është ai që i përket kërkesës për njohjen juridike të bashkimeve homoseksuale, gjithnjë e më shumë objekt i debatit publik. Vetëm një antropologji që i përgjigjet të vërtetës së plotë të njeriut mund t’i japë një përgjigje të përshtatshme problemit, që paraqet aspekte të ndryshme qoftë në planin shoqëror, qoftë në atë kishtar.⁵⁰³ Në dritën e kësaj antropologjie zbulohet «se sa kontradiktor është pretendimi për t’i atribuar një realitet “bashkëshortor” bashkimeve mes personave të së njëjtës gjini. Para së gjithash kësaj i kundërvihet pamundësia objektive për ta bërë bashkëjetesën të japë fryte nëpërmjet përçimit të jetës, sipas projektit të përvijuar prej Hyjit në vetë strukturën e qenies njerëzore. Përveç kësaj, pengesë bëhet mungesa e premisave për atë përplotësueshmëri ndërpersonale që Krijuesi ka dashur, si në planin fiziko-biologjik ashtu edhe në atë psikologjik, mes mashkullit dhe femrës. Vetëm në bashkimin mes dy personave seksualisht të ndryshëm mund të zbatohet përsosja e individit, në një përmbledhje njësie dhe plotësimi të ndërsjellë psiko-fizik».⁵⁰⁴

    Personi homoseksual duhet të respektohet plotësisht në dinjitetin e tij⁵⁰⁵ dhe të nxitet që të ndjekë planin e Hyjit me një angazhim të veçantë në ushtrimin e dëlirësisë^(24*).⁵⁰⁶ Respekti i duhur nuk do të thotë ligjësim i sjelljeve që nuk janë në përputhje me ligjin moral dhe, aq më pak, njohje e një të drejte për martesë mes personave të së njëjtës gjini, me pasojë barazimin e bashkimeve të tyre me familjen:⁵⁰⁷ «Nëse nga këndvështrimi ligjor martesa mes dy personave me gjini të ndryshme do të konsiderohej vetëm si një nga martesat e mundshme, koncepti i martesës do të pësonte një ndryshim rrënjësor, me një humbje të madhe të së mirës së përbashkët. Duke e vënë bashkimin homoseksual në një plan juridik analog me atë të martesës apo të familjes, shteti vepron arbitrarisht dhe hyn në kundërshti me detyrat e veta».⁵⁰⁸

229    Qëndrueshmëria e bërthamës familjare është një burim përcaktues për cilësinë e bashkëjetesës shoqërore, prandaj bashkësia civile nuk mund të mbetet mospërfillëse përballë prirjeve përçarëse që minojnë në themel vetë shtyllat bartëse të saj. Nëse një legjislacion nganjëherë mund t’i tolerojë disa sjellje moralisht të papranueshme,⁵⁰⁹ nuk duhet kurrë ta dobësojë njohjen e martesës monogamike të pazgjidhshme si formë e vetme dhe e njëmendtë e familjes. Prandaj është e nevojshme që autoritetet publike, «duke u rezistuar këtyre prirjeve përçarëse të vetë shoqërisë dhe të dëmshme për dinjitetin, sigurinë dhe mirëqenien e shtetasve, të punojnë që opinioni publik të mos jetë i nxitur ta nënvleftësojë rëndësinë institucionale të martesës dhe të familjes».⁵¹⁰

    Është detyrë e bashkësisë së krishterë dhe e të gjithë atyre që e kanë përzemër të mirën e shoqërisë të ripohojnë se «familja përbën, më shumë se thjesht një bërthamë juridike, shoqërore e ekonomike, një bashkësi dashurie dhe solidariteti që është në një mënyrë të vetme e përshtatshme për të mësuar e përçuar vlerat kulturore, etike, shoqërore, shpirtërore e fetare, thelbësore për zhvillimin dhe mirëqenien e anëtarëve të vet dhe të shoqërisë».⁵¹¹

b) Familja është shenjtërorja e jetës

230    Dashuria bashkëshortore është prej natyre e hapur ndaj pritjes së jetës.⁵¹² Në detyrën lindëse zbulohet në mënyrë të shkëlqyer dinjiteti i qenies njerëzore, i thirrur të bëhet interpretues i mirësisë dhe i begatisë që burojnë prej Hyjit: «Atësia dhe amësia njerëzore, megjithëse janë biologjikisht të ngjashme me ato të qenieve të tjera në natyrë, kanë në vete në mënyrë thelbësore dhe ekskluzive një “ngjashmëri” me Hyjin, në të cilën bazohet familja, e kuptuar si bashkësi e jetës njerëzore, si bashkësi personash të bashkuar në dashuri (communio personarum)».⁵¹³

    Lindja e fëmijëve shpreh subjektivitetin shoqëror të familjes dhe nxit një dinamizëm dashurie e solidariteti mes brezave që qëndron në bazë të shoqërisë. Duhet ta rizbulojmë vlerën shoqërore të pjesëzës së të mirës së përbashkët që gjendet në çdo qenie të re njerëzore: çdo fëmijë «i bën me veten e vet një dhuratë vëllezërve, motrave, prindërve, tërë familjes. Jeta e tij bëhet dhuratë për vetë dhuruesit e jetës, të cilët nuk do të mund të mos e ndiejnë praninë e birit të tyre, pjesëmarrjen e tij në ekzistencën e tyre, ndihmesën e tij në të mirën e përbashkët të tyre dhe të bashkësisë familjare».⁵¹⁴

231    Familja e themeluar në martesë është vërtet shenjtërorja e jetës, «vendi në të cilin jeta, dhuratë e Hyjit, mund të pranohet siç duhet dhe të mbrohet kundër sulmeve të shumta prej të cilëve është e rrezikuar, dhe mund të zhvillohet sipas kërkesave të një rritjeje të njëmendtë njerëzore».⁵¹⁵ Vendimtar dhe i pazëvendësueshëm është roli i familjes për nxitjen dhe ndërtimin e kulturës së jetës⁵¹⁶ kundër përhapjes së një “anti-qytetërimi” shkatërrimtar, siç pohohet sot nga shumë prirje e situata faktike».⁵¹⁷

    Familjet e krishtera, me forcën e sakramentit të marrë, kanë misionin e veçantë të të qenët dëshmitare dhe kumtuese të Ungjillit të jetës. Është një angazhim që në shoqëri merr vlerën e një profecie të vërtetë e të guximshme. Për këtë arsye «shërbimi Ungjillit të jetës bashkëmbart që familjet, sidomos duke marrë pjesë në shoqatat përkatëse, të punojnë me qëllim që ligjet dhe institucionet e shtetit të mos e cenojnë në asnjë mënyrë të drejtën për jetë, qysh prej të ngjizurit deri në vdekjen natyrore, por ta mbrojnë e ta nxisin atë».⁵¹⁸

232    Familja ndihmon në mënyrë të shkëlqyer të mirën shoqërore nëpërmjet atësisë dhe amësisë së përgjegjshme, forma karakteristike të pjesëmarrjes së veçantë të bashkëshortëve në veprën krijuese të Hyjit.⁵¹⁹ Rëndesa e kësaj përgjegjësie nuk mund të merret si arsyetim për mbylljet egoiste, por duhet t’i udhëheqë zgjedhjet e bashkëshortëve drejt një pranimi të jetës: «Në marrëdhënie me kushtet fizike, ekonomike, psikologjike e shoqërore, atësia e përgjegjshme ushtrohet, qoftë me vendimin e peshuar e zemërgjerë për të rritur një familje të madhe, qoftë me vendimin, të marrë për arsye të rënda dhe në respekt ndaj ligjit moral, për të shmangur përkohësisht apo edhe për një kohë të papërcaktuar një lindje të re».⁵²⁰ Motivimet që duhet t’i udhëheqin bashkëshortët në ushtrimin e përgjegjshëm të atësisë dhe të amësisë burojnë prej pranimit të plotë të detyrave të tyre ndaj Hyjit, ndaj vetvetes, ndaj familjes dhe ndaj shoqërisë, në një hierarki të drejtë vlerash.

233    Rreth «mjeteve» për të zbatuar lindjen e përgjegjshme të fëmijëve, para së gjithash duhet të refuzohen si moralisht të palejueshme qoftë sterilizimi qoftë aborti.⁵²¹ Ky i fundit, në veçanti, është një krim i urryeshëm dhe përbën gjithmonë një çrregullim moral veçanërisht të rëndë;⁵²² jo vetëm që nuk është një e drejtë, por është një dukuri e trishtuar që kontribuon rëndë në përhapjen e një mendësie kundër jetës, duke kërcënuar rrezikshëm një bashkësi shoqërore të drejtë e demokratike.⁵²³

    Duhet refuzuar edhe përdorimi i mjeteve kontraceptive në format e tyre të ndryshme:⁵²⁴ ky refuzim bazohet në një konceptim të saktë e të tërësishëm të personit dhe të seksualitetit njerëzor⁵²⁵ dhe ka vlerën e një instance morale në mbrojtje të zhvillimit të vërtetë të popujve.⁵²⁶ Ndërsa vetë arsyet e rendit antropologjik e përligjin si të lejueshëm përdorimin e përmbajtjes periodike në periudhat e pjellorisë femërore.⁵²⁷ Të refuzosh kontraceptimin dhe të përdorësh metodat natyrore të rregullimit të lindshmërisë do të thotë të zgjedhësh vendosjen e marrëdhënieve ndërpersonale mes bashkëshortëve mbi respektimin e ndërsjellë dhe mbi pranimin e tërësishëm, me reflektime pozitive edhe për realizimin e një rendi shoqëror më njerëzor.

234    Gjykimi rreth intervalit mes lindjeve dhe numrit të fëmijëve u takon vetëm bashkëshortëve. Kjo është një e drejtë e tyre e pamohueshme, që duhet ushtruar para Hyjit, duke marrë parasysh detyrat ndaj vetvetes, ndaj bijve tashmë të lindur, familjes dhe shoqërisë.⁵²⁸ Ndërhyrja e pushteteve publike, në fushën e kompetencave të tyre, për përhapjen e një informacioni të përshtatshëm dhe marrja e masave të duhura në fushën demografike, duhet të kryhet me respekt ndaj personave dhe ndaj lirisë së çifteve: nuk mund t’i zëvendësojë kurrë zgjedhjet e tyre;⁵²⁹ e aq më pak mund ta bëjnë këtë organizatat e ndryshme që veprojnë në këtë sektor.

    Janë moralisht të dënueshëm si atentate ndaj dinjitetit të personit dhe të familjes të gjitha programet e ndihmës ekonomike të destinuara që të financojnë fushata të sterilizimit dhe të kontraceptimit apo të lidhur me pranimin e këtyre fushatave. Zgjidhja e këtyre çështjeve të lidhura me rritjen demografike duhet të bëhet me respektimin e njëkohshëm qoftë të moralit seksual qoftë të atij shoqëror, duke promovuar një drejtësi më të madhe dhe një solidaritet të njëmendtë për t’i dhënë kudo dinjitet jetës duke filluar prej kushteve ekonomike, shoqërore e kulturore.

235    Dëshira për amësi e atësi nuk përligj asnjë «të drejtë për fëmijë», ndërsa janë të dukshme të drejtat e fëmijës ende të palindur, të cilit duhet t’i garantohen kushtet më të mira të jetesës, nëpërmjet qëndrueshmërisë së familjes të bazuar në martesë dhe përplotësueshmëria e dy figurave, atërore dhe amnore.⁵³⁰ Zhvillimi i shpejtë i kërkimit dhe i zbatimeve të tij teknike në sferën e riprodhimit shtron çështje të reja e delikate që thërrasin në çështje shoqërinë dhe normat që rregullojnë bashkëjetesën njerëzore.

    Duhet theksuar se nuk janë moralisht të pranueshme të gjitha teknikat riprodhuese  si dhurimi i spermës apo i qelizës-vezë; amësia zëvendësuese; fekondimi artificial heterolog  që parashohin përdorimin e mitrës apo të gameteve të personave jashtë çiftit bashkëshortor, duke shkelur të drejtën e fëmijës për të lindur nga një babë dhe një nënë, që janë të tillë nga këndvështrimi qoftë biologjik, qoftë juridik, ose e ndajnë aktin bashkues prej atij lindës duke përdorur teknikat e laboratorit, sikurse farëzimin dhe fekondimin artificial homolog, kështu që fëmija paraqitet si rezultati i një akti teknik më shumë se si fryti natyror i aktit njerëzor të dhurimit të plotë e të tërësishëm të bashkëshortëve.⁵³¹ Të shmangësh përdorimin e formave të ndryshme të të ashtuquajturit lindjes së asistuar të fëmijëve, që zëvendëson aktin bashkëshortor, do të thotë të respektosh  si te prindërit ashtu edhe te fëmijët që ata kanë ndër mend të lindin  dinjitetin e tërësishëm të personit njerëzor.⁵³² Ndërsa, janë të lejueshme mjetet që paraqiten si ndihmë ndaj aktit bashkëshortor apo ndaj arritjes së efekteve të tij.⁵³³

236    Një çështje me rëndësi të veçantë shoqërore e kulturore, për implikimet e shumta e të rënda morale që paraqet, është ajo që i referohet klonimit njerëzor, term që në vetvete, në kuptimin e përgjithshëm, do të thotë riprodhim i një entiteti biologjik gjenetikisht identike me atë të origjinës. Në mendimin dhe në praktikën eksperimentale ai ka marrë domethënie të ndryshme, që supozojnë, nga ana e tyre, procedura të ndryshme nga këndvështrimi i modaliteteve teknike të realizimit, si dhe qëllime të ndryshme. Mund të tregojë replikimi i thjeshtë në një laborator të qelizave apo të pjesëve të ADN-së. Por në mënyrë specifike kuptohet riprodhimi i individëve, në stadin embrional me modalitete të ndryshme nga fekondimi natyror dhe në mënyrë që të jenë gjenetikisht identike me individin prej të cilit e marrin origjinën. Ky lloj i klonimit mund të ketë qëllimin riprodhues të embrioneve njerëzore apo atë të ashtuquajtur terapeutike, që synon t’i përdorë këto embrione për qëllime kërkimi shkencor apo në mënyrë më të veçantë për prodhimin e qelizave staminale.

    Nga këndvështrimi etik thjesht replikimi i qelizave normale apo i pjesëve të ADN-së nuk paraqet probleme etike të veçanta. Shumë i ndryshëm është gjykimi i Magjisterit mbi klonimin në kuptimin e tij të ngushtë. Është kundër dinjitetit të lindjes njerëzore të fëmijëve, sepse realizohet në mungesën e plotë të aktit të dashurisë personale mes bashkëshortëve, duke qenë një riprodhim agamik dhe aseksual.⁵³⁴ Në rend të dytë, ky lloj i riprodhimit përfaqëson një formë të sundimit të plotë mbi individin e riprodhuar nga ana e atij që e riprodhon.⁵³⁵ Fakti që zbatohet klonimi për të riprodhuar embrione prej të cilave do të merren qeliza që mund të përdoren për terapinë nuk e zbut peshën morale, edhe sepse për të marrë këto qeliza embrioni fillimisht duhet të prodhohet e pastaj të zhduket.⁵³⁶

237    Prindërit, si mbarështues të jetës, nuk duhet të harrojnë kurrë se përmasa shpirtërore e lindjes së fëmijëve meriton një konsiderim më të lartë se ajo që i rezervohet çfarëdo aspekti tjetër: «Atësia dhe amësia përfaqësojnë një detyrë me natyrë jo thjesht fizike, por shpirtërore; në të vërtetë, nëpërmjet tyre kalon gjenealogjia e personit, që e ka fillimin e vet të amshuar në Hyjin dhe që te Ai duhet të drejtohet».⁵³⁷ Duke e pranuar jetën njerëzore në njëzëshmërinë e përmasave të saj, fizike e shpirtërore, familjet ndihmojnë në «bashkësinë e brezave» dhe i japin në këtë mënyrë një ndihmesë thelbësore e të pazëvendësueshme zhvillimit të shoqërisë. Për këtë arsye, «familja ka të drejtën për asistencë nga ana e shoqërisë për sa u përket detyrave të saj rreth lindjes dhe edukimit të fëmijëve të vet. Çiftet e martuara, që kanë një familje të madhe, kanë të drejtën për një ndihmë të përshtatshme dhe nuk duhet t’i nënshtrohen diskriminimit».⁵³⁸

c) Detyra edukative

238    Me veprën edukuese, familja e formon njeriun në plotësinë e dinjitetit të vet sipas përmasave të tij, përfshirë edhe atë shoqërore. Në të vërtetë, familja përbën «një bashkësi dashurie e solidariteti që është në mënyrë të vetme e përshtatshme për të mësuar dhe për të përçuar vlera kulturore, etike, shoqërore, shpirtërore e fetare, thelbësore për zhvillimin dhe mirëqenien e anëtarëve të vet dhe të shoqërisë».⁵³⁹ Duke ushtruar misionin e vet edukativ, familja kontribuon në të mirën e përbashkët dhe përbën shkollën e parë të virtyteve shoqërore, për të cilat të gjitha shoqëritë kanë nevojë.⁵⁴⁰ Personat në familje ndihmohen që të rriten në liri e në përgjegjësi, premisa këto të domosdoshme për marrjen përsipër të çfarëdo detyre në shoqëri. Veç kësaj, me edukimin komunikohen, që pastaj të asimilohen e të përvetësohen prej secilit, disa vlera themelore, të nevojshme për të qenë shtetas të lirë, të ndershëm e të përgjegjshëm.⁵⁴¹

239    Familja ka një rol krejtësisht origjinal dhe të pazëvendësueshëm në edukimin e bijve.⁵⁴² Dashuria e prindërve, duke u vënë në shërbim të bijve për t’i ndihmuar ata që të nxjerrin prej vetes («e-ducere») më të mirën e vetvetes, e gjen realizimin e vet të plotë në detyrën edukuese: «dashuria e prindërve nga burim bëhet shpirt dhe prandaj normë, që frymëzon dhe udhëheq krejt veprën edukuese konkrete, duke e pasuruar atë me vlerat e ëmbëlsisë, të qëndrueshmërisë, të mirësisë, të shërbimit, të mosinteresit, të shpirtit të sakrificës, që janë fryti më i çmuar i dashurisë».⁵⁴³

    E drejta-detyrë e prindërve për t’i edukuar bijtë cilësohet «si thelbësore, e lidhur siç është me përçimin e jetës njerëzore; si origjinale dhe parësore, në krahasim me detyrën edukuese të të tjerëve, prej unicitetit të marrëdhënies së dashurisë që ekziston mes prindërve e bijve; si e pazëvendësueshme dhe e patjetërsueshme dhe,… prandaj nuk mund t’u delegohet tërësisht të tjerëve, as të përvetësohet padrejtësisht prej të tjerëve»⁵⁴⁴. Prindërit kanë të drejtën-detyrë t’u japin një edukim fetar dhe një formim moral bijve të tyre:⁵⁴⁵ e drejtë që nuk mund të hiqet prej shtetit, por të respektohet e të nxitet; detyrë parësore, të cilën familja nuk mund ta lërë pas dore apo ta delegojë.

240    Prindërit janë edukuesit e parë, por jo të vetmit edukues të bijve të tyre. Pra, u takon atyre ta ushtrojnë me ndjenjë përgjegjësie veprën edukuese në një bashkëpunim të ngushtë e të kujdesshëm me organizmat civile e kishtare: «vetë përmasa bashkësiore, civile dhe kishtare, e njeriut kërkon dhe çon në një vepër më të gjerë e të nyjëzuar, që është fryt i bashkëpunimit të organizuar të forcave të ndryshme edukuese. Këto forca janë të gjitha të nevojshme, edhe pse secila mundet dhe duhet të ndërhyjë me një kompetencë të vetën dhe me një kontribut të vetin të veçantë».⁵⁴⁶ Prindërit kanë të drejtë të zgjedhin mjetet formuese që u përgjigjen bindjeve të tyre dhe të kërkojnë mjetet që mund t’i ndihmojnë në detyrën e tyre si edukues, edhe në fushën shpirtërore e fetare. Autoritetet publike kanë detyrë ta garantojnë këtë të drejtë dhe të sigurojnë kushtet konkrete që mundësojnë ushtrimin e saj.⁵⁴⁷ Në këtë kontekst shtrohet para së gjithash tema e bashkëpunimit mes familjes dhe institucionit shkollor.

241    Prindërit kanë të drejtë të themelojnë dhe të mbështesin institucione edukuese. Autoritetet publike duhet të bëjnë që «udhëzuesit publikë të jenë të caktuar në mënyrë që prindërit të jenë vërtet të lirë në ushtrimin e kësaj të drejte, pa ndeshur në pesha të padrejta. Prindërit nuk duhet të detyrohen të mbështesin, drejtpërdrejt apo tërthorazi, shpenzime shtesë, që e pengojnë apo e kufizojnë padrejtësisht ushtrimin e kësaj lirie».⁵⁴⁸ Duhet të konsiderohet padrejtësi refuzimi i mbështetjes ekonomike publike ndaj shkollave jo shtetërore që kanë nevojë për të dhe i kryejnë një shërbim shoqërisë civile: «Kur shteti rivendikon monopolin shkollor, i kapërcen të drejtat e veta dhe fyen drejtësinë… Shteti nuk mundet, pa bërë një padrejtësi, të kënaqet duke toleruar shkollat e ashtuquajtura private. Këto bëjnë një shërbim publik dhe, si pasojë, kanë të drejtën të ndihmohen ekonomikisht».⁵⁴⁹

242    Familja ka përgjegjësinë të japë një edukim të tërësishëm. Në të vërtetë, çdo edukim i vërtetë duhet të nxisë «formimin e personit njerëzor duke pasur parasysh qëllimin e tij të fundit dhe njëkohësisht të mirën e shoqërisë në të cilën njeriu është pjesëtar dhe në përgjegjësitë e së cilës, kur të rritet, do të ketë pjesë».⁵⁵⁰ Tërësishmëria sigurohet kur bijtë  me dëshminë e jetës dhe me fjalë  edukohen në dialog, në takim, në socialitet, në ligjshmëri, në solidaritet dhe në paqe, nëpërmjet kultivimit të virtyteve themelore të drejtësisë e të dashurisë.⁵⁵¹

    Në edukimin e bijve, roli amnor dhe ai atëror janë njësoj të nevojshëm.⁵⁵² Pra, prindërit duhet të veprojnë së bashku. Autoriteti do të ushtrohet prej tyre me respekt dhe ëmbëlsi, por edhe me vendosmëri e gjallëri: ai duhet të jetë i besueshëm, koherent, i urtë dhe gjithmonë i orientuar drejt së mirës së tërësishme të bijve.

243    Prindërit pastaj kanë një përgjegjësi të veçantë në sferën e edukimit seksual. Ka një rëndësi themelore, për një rritje të ekuilibruar, që bijtë ta kuptojnë në mënyrë të rregullt e progresive domethënien e seksualitetit dhe të mësojnë të vlerësojnë vlerat njerëzore e morale të lidhura me të: «Për lidhjet e ngushta që ekzistojnë mes përmasës seksuale të personit dhe vlerave të tij etike, detyra edukative duhet t’i drejtojë bijtë që t’i njohin e t’i vlerësojnë normat morale si garanci të nevojshme dhe të çmuar për një rritje të përgjegjshme personale në seksualitetin njerëzor».⁵⁵³ Prindërit duhet t’i verifikojnë modalitetet me të cilat zbatohet edukimi seksual në institucionet edukuese, me qëllim që të kontrollojnë nëse një temë kaq e rëndësishme e delikate përballohet në mënyrë të përshtatshme.

d) Dinjiteti dhe të drejtat e fëmijëve

244    Doktrina shoqërore e Kishës paraqet vazhdimisht nevojën që të respektohet dinjiteti i fëmijëve: «Në familje, bashkësi personash, i duhet rezervuar një vëmendje shumë e veçantë fëmijës, duke zhvilluar një vlerësim të thellë për dinjitetin e tij personal, ashtu si edhe një respekt të madh dhe një shërbim bujar për të drejtat e tij. Kjo vlen për çdo fëmijë, por merr një ngut të veçantë kur fëmija është i vogël dhe ka nevojë për gjithçka, kur është i sëmurë, vuan apo është me aftësi të kufizuara».⁵⁵⁴

    Të drejtat e fëmijëve duhet të mbrohen prej sistemeve juridike. Para së gjithash, është e nevojshme njohja publike e vlerës shoqërore të fëmijërisë në të gjitha vendet: «Asnjë vend i botës, asnjë sistem politik nuk mund të mendojë për të ardhmen e vet përveçse nëpërmjet shëmbëlltyrës së këtyre breznive të reja që prej prindërve të tyre do të marrin pasurinë komplekse të vlerave, të të drejtave dhe të aspiratave të kombit të cilit i përkasin dhe të mbarë familjes njerëzore».⁵⁵⁵ E drejta e parë e fëmijës është «të lindë në një familje të vërtetë»^,556 një e drejtë respektimi i së cilës ka qenë gjithmonë problematik dhe që sot njeh forma të reja dhunimi që shkaktohen prej zhvillimit të teknikave gjenetike.

245    Situata e një pjese të madhe të fëmijëve në botë nuk është aspak e kënaqshme, prej mungesës së kushteve që favorizojnë zhvillimin e tyre të tërësishëm, pavarësisht prej ekzistencës së një mjeti specifik juridik ndërkombëtar në mbrojtje të të drejtave të fëmijës,⁵⁵⁷ që i angazhon gati të gjithë anëtarët e bashkësisë ndërkombëtare. Bëhet fjalë për kushtet e lidhura me mungesën e shërbimeve shëndetësore, mungesën e një të ushqyeri të përshtatshëm, të mundësive për të marrë një minimum formimi shkollor dhe të një shtëpie. Veç kësaj, mbeten të pazgjidhura disa probleme shumë të rënda: trafiku i fëmijëve, puna e të miturve, dukuria e «fëmijëve të rrugës», përdorimi i fëmijëve në konfliktet e armatosura, martesa e vajzave të vogla, përdorimi i fëmijëve për tregun e materialeve pornografike, edhe me anë të mjeteve më moderne e të sofistikuara të komunikimit shoqëror. Është e domosdoshme të luftohen, në nivel kombëtar e ndërkombëtar, dhunimet e dinjitetit të vajzave e djemve të vegjël, të shkaktuara prej shfrytëzimit seksual, prej personave që merren me pedofili dhe prej dhunave të çdo lloji të pësuara nga këta persona njerëzorë të pambrojtur.⁵⁵⁸ Bëhet fjalë për akte kriminale që duhet të luftohen në mënyrë të efektshme, me masat e përshtatshme parandaluese e penale, nga një veprim i vendosur i autoriteteve të ndryshme.

IV. FAMILJA PROTAGONISTE E JETËS SHOQËRORE

a) Solidariteti familjar

246    Subjektiviteti shoqëror i familjeve, qoftë veç e veç qoftë të bashkuara, shprehet edhe me shfaqjet e solidaritetit e të bashkëndarjes, jo vetëm mes vetë familjeve, por edhe nëpërmjet formave të ndryshme të pjesëmarrjes në jetën shoqërore e politike. Bëhet fjalë për pasojën e realitetit familjar të bazuar në dashuri: duke lindur prej dashurisë dhe duke u rritur në dashuri, solidariteti i përket familjes si e dhënë përbërëse dhe strukturore.

    Është një solidaritet që mund të marrë pamjen e shërbimit dhe të vëmendjes ndaj atyre që jetojnë në varfëri e në mjerim, ndaj jetimëve, ndaj personave me aftësi të kufizuara, ndaj të sëmurëve, ndaj të moshuarve, dhe ndaj atyre që janë në zi, ndaj atyre që janë në dyshim, në vetmi apo të braktisur; një solidaritet që i hapet mirëpritjes, marrjes në besim apo birësimit; që di të bëhet zëri i çdo situate të vështirësisë pranë institucioneve, me qëllim që të ndërhyjnë sipas qëllimeve të tyre specifike.

247    Familjet, pa qenë vetëm objekt i veprimit politik, mund dhe duhet të bëhen subjekt i kësaj veprimtarie, duke punuar «që ligjet dhe institucionet e shtetit jo vetëm të mos i shkelin, por edhe t’i mbështesin e t’i mbrojnë pozitivisht të drejtat dhe detyrat e familjes. Në këtë drejtim familjet duhet të rriten në vetëdijen se janë “protagoniste” të së ashtuquajturës “politikë familjare” dhe të marrin përsipër përgjegjësinë që ta shndërrojnë shoqërinë».⁵⁵⁹ Për këtë qëllim duhet të forcohet asociacionizmi familjar: «Familjet kanë të drejtën të formojnë shoqata me familje dhe institucione të tjera për ta kryer rolin e familjes në një mënyrë të përshtatshme dhe efektive, ashtu si edhe për të mbrojtur të drejtat, për të nxitur të mirën dhe për të përfaqësuar interesat e familjes. Në planin ekonomik, shoqëror, juridik e kulturor, duhet të njihet roli i ligjshëm i familjeve dhe i shoqatave familjare në përpunimin dhe në zbatimin e programeve që kanë lidhje me jetën e familjes».⁵⁶⁰

b) Familja, jeta ekonomike dhe puna

248    Marrëdhënia që ekziston mes familjes dhe jetës ekonomike është veçanërisht domethënëse. Në të vërtetë, nga njëra anë «eko-nomia» ka lindur nga puna shtëpiake: shtëpia ka qenë për një kohë të gjatë, si dhe  në shumë vende  vazhdon të jetë, njësi e prodhimit dhe qendër e jetës. Dinamizmi i jetës ekonomike, nga ana tjetër, zhvillohet me nismën e personave dhe realizohet, sipas rrathëve bashkëqendrorë, në rrjete gjithnjë e më të gjera të prodhimit e të këmbimit të të mirave dhe të shërbimeve, që i përfshijnë familjet në një masë në rritje. Pra, familja duhet konsideruar, me plot të drejtë, si një protagoniste thelbësore e jetës ekonomike, e orientuar jo nga logjika e tregut, por nga ajo e bashkëndarjes dhe e solidaritetit mes brezave.

249    Një marrëdhënie krejtësisht e veçantë e lidh familjen dhe punën: «familja përbën njërin prej termave më të rëndësishëm të referimit, sipas të cilëve duhet të formohet rendi socio-etik i punës njerëzore».⁵⁶¹ Kjo marrëdhënie i ka rrënjët e veta në lidhjen që ekziston mes personit dhe të drejtës së tij për të zotëruar frytin e punës së vet dhe i përket jo vetëm individit si i tillë, por edhe si anëtar i një familjeje, e kuptuar kjo si «shoqëri shtëpiake».⁵⁶²

    Puna është thelbësore pasi përfaqëson kushtin që e bën të mundshëm formimin e një familjeje, mjetet e jetesës së të cilës fitohen nëpërmjet punës. Puna kushtëzon edhe procesin e zhvillimit të personave, pasi një familje e goditur nga papunësia rrezikon të mos i realizojë plotësisht qëllimet e veta.⁵⁶³

    Ndihmesa që familja mund t’i japë realitetit të punës është e çmuar dhe, në shumë drejtime, e pazëvendësueshme. Bëhet fjalë për një ndihmesë që shprehet qoftë në terma ekonomikë, qoftë nëpërmjet burimeve të mëdha të solidaritetit që familja ka dhe që përbëjnë një mbështetje të rëndësishme për atë që, brenda saj, është pa punë ose është në kërkim të një punësimi. Mbi të gjitha dhe në mënyrë më rrënjësore, është një ndihmesë që realizohet me edukimin në kuptimin e punës dhe nëpërmjet ofertës së orientimeve e mbështetjeve përballë vetë zgjedhjeve profesionale.

250    Për ta mbrojtur marrëdhënien mes familjes e punës, një element që duhet vlerësuar e ruajtur është pagesa familjare, apo një pagesë e mjaftueshme për të mbajtur e për ta bërë familjen të jetojë me dinjitet.⁵⁶⁴ Kjo rrogë duhet të mundësojë realizimin e një kursimi që favorizon blerjen e ndonjë forme të pronësisë, si garanci lirie: e drejta për pronësi është e lidhur ngushtë me ekzistencën e familjeve, që mbrohen prej nevojës edhe falë kursimit dhe formimit të një pronësie familjare.⁵⁶⁵ Të ndryshme mund të jenë mënyrat për t’i dhënë konkretësi rrogës familjare. Për ta përcaktuar atë ndihmojnë disa masa të rëndësishme shoqërore, sikurse subvencionet familjare dhe kontribute të tjera për personat në ngarkim, si dhe pagesa e punës shtëpiake të njërit prej dy prindërve.⁵⁶⁶

251    Në marrëdhënien mes familjes dhe punës, një vëmendje e veçantë i duhet kushtuar punës së gruas në familje, të ashtuquajturës punë e përkujdesjes, që thërret në çështje edhe përgjegjësitë e burrit si bashkëshort dhe si babë. Puna e përkujdesjes, duke filluar nga ajo e nënës, pikërisht se ka për qëllim dhe i kushtohet shërbimit të cilësisë së jetës, përbën një lloj veprimtarie punëtore fort personale e personalizuese, që duhet të njihet e të vlerësohet shoqërisht,⁵⁶⁷ edhe nëpërmjet një shpërblimi ekonomik të paktën njësoj me atë të punëve të tjera.⁵⁶⁸ Në të njëjtën kohë, duhet të zhduken të gjitha pengesat që nuk i mundësojnë bashkëshortët ta ushtrojnë lirisht përgjegjësinë e tyre lindëse dhe, në veçanti, ato që e detyrojnë gruan të mos i kryejë plotësisht funksionet e veta amnore.⁵⁶⁹

V. SHOQËRIA NË SHËRBIM TË FAMILJES

252    Pikënisja për një marrëdhënie të drejtë e konstruktive mes familjes dhe shoqërisë është njohja e subjektivitetit dhe e parësisë shoqërore të familjes. Marrëdhënia e tyre e ngushtë kërkon që «shoqëria të mos i bëjë kurrë bisht detyrës së vet themelore për ta respektuar e për ta nxitur vetë familjen».⁵⁷⁰ Shoqëria dhe, në veçanti, institucionet shtetërore  me respektin ndaj parësisë dhe «paraardhjes» së familjes  janë të thirrura të garantojnë dhe të favorizojnë identitetin natyror të jetës familjare dhe të shmangin e të luftojnë gjithçka që e tjetërson dhe e plagos atë. Kjo kërkon që veprimi politik dhe legjislativ t’i mbrojë vlerat e familjes, nga nxitja e intimitetit dhe e bashkëjetesës familjare, te respektimi i jetës që është duke lindur, te liria efektive e zgjedhjes në edukimin e bijve. Shoqëria dhe shteti, ndërkaq, nuk mund as ta përvetësojnë, as ta zëvendësojnë dhe as ta kufizojnë përmasën shoqërore të vetë familjes; përkundrazi, duhet ta nderojnë, ta pranojnë, ta respektojnë e ta nxisin sipas parimit të subsidiaritetit.⁵⁷¹

 253    Shërbimi i shoqërisë ndaj familjes konkretizohet në njohjen, respektimin dhe nxitjen e të drejtave të familjes.⁵⁷² E gjithë kjo kërkon realizimin e politikave familjare të njëmendta dhe të efektshme me ndërhyrje të sakta që janë në gjendje të përballojnë nevojat që burojnë prej të drejtave të familjes si e tillë. Në këtë kuptim, është e nevojshme cilësia, thelbësore dhe e domosdoshme, e njohjes  që bashkëmbart mbrojtjen, përforcimin dhe nxitjen  e identitetit të familjes, shoqëri natyrore e bazuar në martesë. Kjo njohje skicon një linjë ndarëse të pastër mes familjes në kuptimin përkatës dhe bashkëjetesave të tjera, që  për nga natyra e tyre  nuk mund të meritojnë as emrin dhe as statutin e familjes.

254    Njohja, nga ana e institucioneve civile dhe e shtetit, e parësisë së familjes mbi çdo bashkësi tjetër dhe mbi vetë realitetin shtetëror, kërkon kapërcimin e konceptimeve thjesht individualiste dhe marrjen e përmasës familjare si perspektivë, kulturore e politike, të domosdoshme për vlerësimin e personave. Kjo nuk shtrohet si alternativë, por si mbështetje dhe mbrojtje e vetë të drejtave që ka secili person. Kjo perspektivë bën të mundur që të përpunohen kritere normative për një zgjidhje të drejtë të problemeve të ndryshme shoqërore, pasi personat nuk duhet të konsiderohen vetëm individualisht, por edhe në marrëdhënie me bërthamat familjare ku përfshihen, vlerat specifike dhe nevojat e të cilave duhet të mbahen mirë parasysh.

KAPITULLI I GJASHTË

PUNA E NJERIUT

I. ASPEKTE BIBLIKE

a) Detyra për ta punuar dhe për ta ruajtur tokën

255    Besëlidhja e Vjetër e paraqet Hyjin si Krijues të gjithëpushtetshëm (krh. Zan 2, 2; Jb 38-41; Ps 104; Ps 147), që e plazmon njeriun në shëmbëlltyrë e në përngjasim të Vet, e fton për ta punuar tokën (krh. Zan 2, 5-6) dhe për ta ruajtur kopshtin e Edenit ku e ka vënë atë (krh. Zan 2, 15). Çiftit të parë të njerëzve Hyji u beson detyrën për ta sunduar tokën dhe për të zotëruar mbi çdo qenie të gjallë (krh. Zan 1, 28). Zotërimi i njeriut mbi qeniet e tjera të gjalla, megjithatë, nuk duhet të jetë despotik dhe i pamend; përkundrazi, ai duhet “t’i kultivojë dhe t’i ruajë” (krh. Zan 2, 15) të mirat e krijuara nga Hyji: të mira që njeriu nuk i ka krijuar, por që i ka marrë si një dhuratë të çmueshme nga Krijuesi, të vëna nën përgjegjësinë e tij. Ta punosh tokën do të thotë të interesohesh për të; të ushtrosh zotërim mbi të do të thotë të kujdesesh për të, ashtu si një mbret i urtë kujdeset për popullin e vet dhe një bari për grigjën e vet.

    Në planin e Krijuesit, realitetet e krijuara, të mira në vetvete, ekzistojnë në funksion të njeriut. Mrekullimi përpara misterit së madhërisë së njeriut bën që psalmisti të thotë: “Çka është atëherë njeriu që ta kujtosh, biri i Adamit që të përkujdesesh për të? E pra, e bëre pak më të vogël se engjëjt, e kurorëzove me lavdi e shkëlqim, i dhe pushtet mbi veprat e duarve të tua. Gjithçka vure nën këmbët e tija” (Ps 8, 5-7).

256    Puna i përket gjendjes zanafillore të njeriut dhe i paraprin rënies së tij: për këtë nuk është as një dënim dhe as një mallkim. Ajo bëhet mund dhe lodhje për shkak të mëkatit të Adamit dhe të Evës, të cilët e prishin marrëdhënien e tyre plot besim dhe të harmonishme me Hyjin (krh. Zan 3, 6-8). Ndalimi për të ngrënë “prej pemës së dijes së të mirës dhe të së keqes” (Zan 2, 17) i kujton njeriut se ai i ka marrë të gjitha si dhuratë dhe se vazhdon të jetë një krijesë dhe jo Krijuesi. Mëkati i Adamit dhe i Evës u shkaktua pikërisht nga ky tundim: “do të bëheni porsi Hyji” (Zan 3, 5). Ata donin t’i zotëronin në mënyrë absolute të gjitha gjërat, pa iu nënshtruar vullnesës së Krijuesit. Qysh atëherë, toka u bë koprrace, mosmirënjohëse, armike (krh. Zan 4, 12); vetëm me djersën e ballit njeriu do të ketë mundësi të marrë prodhim nga toka (krh. Zan 3, 17.19). Me gjithë mëkatin e prindërve të parë, plani i Krijuesit, kuptimi i krijesave të Veta dhe, mes këtyre, njeriu, i thirrur për ta punuar dhe për ta ruajtur krijimin, mbesin të pandryshuar.

257    Puna duhet të nderohet pasi është burim pasurie ose të paktën kushtesh të hijshme jetese dhe, në përgjithësi, është një mjet i efektshëm kundër varfërisë (krh. Fu 10, 4), por nuk duhet të biem nën tundimin që ta adhurojmë atë, pasi në të nuk mund të gjendet kuptimi bazë dhe përfundimtar i jetës. Puna është thelbësore, por është Hyji, dhe jo puna, burimi i jetës dhe qëllimi i njeriut. Parimi themelor i Urtisë, në fakt, është Droja e Hyjit^25*; kërkesa për drejtësi, që rrjedh prej kësaj, i paraprin fitesës: “Më shumë vlen pakica me frikën e Zotit, se visare të mëdha e me to shqetësimi” (Fu 15, 16): “Më mirë është pakica me drejtësi, se fitesat e mëdha pa drejtësi” (Fu 16, 8).

258    Kulmi i mësimit biblik për punën është urdhri për pushimin e të shtunës. Njeriut, i lidhur me nevojën për punë, pushimi i hap perspektivën e një lirie më të plotë, atë të së Shtunës së përjetshme (krh. Heb 4, 9-19). Pushimi bën që njerëzit të kujtohen dhe t’i rijetojnë veprat e Hyjit, nga Krijimi në Shëlbim, ta njohin veten si njërën prej veprave të Tij (krh. Ef 2, 10), ta falënderojnë për jetën e tyre dhe për bazimin e saj në Të, që është autori.

    Përkujtimi dhe përvoja e të shtunës përbëjnë një kështjellë kundër skllavërimit të punës, të zgjedhur apo të detyruar dhe, kundër çdo forme shfrytëzimi, të fshehtë apo të hapur. Pushimi i të shtunës, në fakt, përveçse për të mundësuar pjesëmarrjen në kultin e Hyjit, është caktuar edhe për të mbrojtur të varfrin; një tjetër funksion i saj është edhe lirimi nga degjenerimi^26* kundërshoqëror i punës së njeriut. Ky pushim, që mund të zgjasë edhe një vit, bashkëmbart, në fakt, një shpronësim të fryteve të tokës në dobi të të varfrit dhe një shtyrje të të drejtave të pronësisë së të zotit të tokës: “Gjashtë vjet mbille tokën tënde e mblidhi frytet, kurse të shtatin vit lëre djerr të pushojë që ta shfrytëzojnë të varfrit e popullit tënd dhe çfarë të teprojë le ta hanë kafshët e egra. Po kështu vepro edhe me vreshtin e ullishtën tënde” (Dal 23, 10-11). Ky zakon i përgjigjet një intuite të thellë: grumbullimi i të mirave nga disa njerëz mund të bëhet një përvetësim dhe grabitje e të mirave të disa të tjerëve.

b)  Jezusi njeri i punës

259    Në predikimin e Vet Jezusi na mëson që ta vlerësojmë punën. Ai vetë “pasi u bë i ngjashëm me ne në gjithçka, ia kushtoi pjesën më të madhe të jetës së Vet mbi tokë punës së dorës, në një zdrukthëtari”,⁵⁷³ në punishten e Jozefit (krh. Mt 13, 55; Mk 6, 3), të cilit i bindej në gjithçka (krh. Lk 2, 51). Jezusi dënon sjelljen e shërbëtorit dembel, që fsheh nën tokë talentin (krh. Mt 25, 14-30) dhe lavdëron shërbëtorin besnik dhe të kujdesshëm, që zotëria e gjen të përqendruar në detyrat e besuara (krh. Mt 24, 46). Ai e përshkruan vetë misionin e Vet si një të vepruar: “Ati im vepron gjithmonë e, edhe unë veproj” (Gjn 5, 17); dhe nxënësit e Tij si punëtorë në të korrat e Zotërisë, që është njerëzimi për t’u ungjillëzuar (krh. Mt 9, 37-38). Për këta punëtorë vlen parimi i përgjithshëm sipas të cilit “punëtori ka tagër në rrogën e vet” (Lk 10, 7); ata janë të autorizuar që të flenë në shtëpinë ku i mikpresin, të hanë dhe të pinë atë që të tjerët u vënë përpara (krh. po ai).

260    Në predikimin e Vet Jezusi u mëson njerëzve që të mos e lënë veten të skllavërohen prej punës. Ata duhet të shqetësohen para së gjithash për shpirtin e tyre; fitimi i mbarë botës nuk është qëllimi i jetës së tyre (krh. Mk 8, 36). Thesaret e tokës, në fakt, harxhohen, ndërsa thesaret e qiellit janë të përjetshme: me këta duhet ta lidhim zemrën tonë (krh. Mt 6, 19-21). Puna nuk duhet të na e marrë frymën (krh. Mt 6, 25.31.34): i shqetësuar dhe i trazuar për shumë gjëra, njeriu rrezikon ta lërë pas dore Mbretërinë e Hyjit dhe drejtësinë e Tij (krh. Mt 6, 33), për të cilën ka aq shumë nevojë; gjithçka tjetër, përfshirë edhe punën, gjen vendin, domethënien dhe vlerën e vet vetëm nëse orientohet drejt kësaj gjëje të vetme të nevojshme, që nuk do t’i hiqet kurrë (krh. Lk 10, 40-42).

261    Gjatë mbarështimit të Vet tokësor, Jezusi punonte pa u lodhur, duke bërë vepra të fuqishme për ta liruar njeriun nga sëmundja, vuajtja dhe vdekja. E shtuna, që Besëlidhja e Vjetër e kishte propozuar si ditë lirimi dhe që, e zbatuar vetëm formalisht, boshatisej nga domethënia e saj e vërtetë, është ripohuar nga Jezusi në vlerën e saj zanafillore: “E shtuna u bë për njeriun e jo njeriu për të shtunën” (Mk 2, 27). Me shërimet, e bëra në këtë ditë pushimi (krh. Mt 12, 9-14; Mk 3, 1-6; Lk 6, 6-11; 13, 10-17; 14, 1-6), Ai dëshiron të tregojë se dita e shtunë është e Tij, pasi Ai është me të vërtetë Biri i Hyjit dhe, që është dita në të cilën duhet t’i kushtohemi Hyjit dhe të tjerëve. Lirimi nga e keqja, praktikimi i vëllazërisë dhe i bashkëndarjes do të thotë t’ia kthesh punës domethënien e vet më të fisshme, atë që i mundëson njerëzimit të ecë drejt të Shtunës së amshuar, ku pushimi bëhet festa e aspiruar thellësisht nga njerëzimi. Pikërisht sepse e orienton njerëzimin që të bëjë përvojën e të shtunës së Hyjit dhe të jetës së Tij gostinore, pua nërurpon në tokë krijimin e ri.

262    Veprimtaria njerëzore e pasurimit dhe e shndërrimit të gjithësisë mund dhe duhet të nxjerrë në dritë përsosmëritë e fshehura në të, që në Fjalën e pakrijuar kanë parimin dhe modelin e tyre. Shkrimet e Palit dhe të Gjonit apostuj, në fakt, vënë në dritë përmasën trinitare të krijimit dhe, në veçanti, lidhjen që ekziston mes Birit-Fjalë, “Logos”, dhe krijimit (krh. Gjn 1, 3; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15-17). E krijuar në Të dhe me anë të Tij, si edhe e shëlbuar prej Tij, gjithësia nuk është një grumbull rastësor, por një “kozmos”,⁵⁷⁴ rendin e të cilit njeriu duhet të zbulojë, ta ndjekë dhe ta çojë në plotësi. «Në Jezu Krishtin bota e dukshme, e krijuar nga Hyji për njeriun  ajo botë që, duke qenë se ka hyrë mëkati i “është nënshtruar kotësisë” (Rom 8, 20; krh. po aty, 8, 19-22)  rifiton sërish lidhjet zanafillore me burimin hyjnor të Urtisë dhe të Dashurisë».⁵⁷⁵ Në këtë mënyrë, ose duke vënë në dritë, në progresion rritës, “pasurinë e pashqyrtueshme të Krishtit” (Ef 3, 8) në krijim, puna e njeriut shndërrohet në një shërbim që i bëhet madhësisë së Hyjit.

263    Puna paraqet një përmasë themelore të ekzistencës njerëzore si pjesëmarrje jo vetëm në veprën e krijimit, por edhe të shëlbimit. Kush duron lodhjen e mundimshme të punës në bashkim me Jezusin, në njëfarë kuptimi, bashkëpunon me Birin e Hyjit në veprën e Tij shëlbuese dhe tregohet nxënës i Krishtit duke mbartur Kryqin, çdo ditë, në veprimtarinë që është thirrur të bëjë. Në këtë perspektivë, puna mund të konsiderohet si një mjet shenjtërimi dhe një gjallërim i realiteteve tokësore me Shpirtin e Krishtit.⁵⁷⁶ E paraqitur kështu puna është shprehje e njerëzores së plotë të njeriut, në rrethanat e tij historike dhe në orientimin e tij eskatologjik: veprimi i tij lirues dhe përgjegjës zbulon lidhjen e ngushtë me Krijuesin dhe potencialin e vet krijues, ndërsa lufton çdo ditë kundër shpërfytyrimit të mëkatit, edhe duke fituar bukën me djersën e ballit.

c) Detyra për të punuar

264    Vetëdija e kalimtarshmërisë së “trajtës së kësaj bote” (krh. 1 Kor 7, 31) nuk përjashton nga asnjë angazhim historik, aq më pak nga puna (krh. 2 Sel 3, 7-15), që është pjesë integruese e gjendjes njerëzore, edhe pse nuk është arsyeja e vetme e jetës. Asnjë i krishterë, për faktin se i përket një bashkësie solidare dhe vëllazërore, nuk duhet ta ndiejë se ka të drejtë të mos punojë dhe të jetojë në krahët e të tjerëve (krh. 2 Sel 3, 6-12); të gjithë janë të nxitur nga Pali apostull që ta kenë “për nder” të punojnë me duart e veta, që “të mos kenë nevojën e kujt” (1 Sel 4, 11-12) dhe të praktikojnë një solidaritet edhe material, duke bashkëndarë frytet e punës me “atë që ka nevojë” (Ef 4, 28). Shën Jakobi mbron të drejtat e marra nëpër këmbë të punëtorëve “Ja! Paga që u hëngrët punëtorëve që ju korrën arat, bërtet dhe  ofshama e korrëtarëve arriti në veshët e Zotërisë së Ushtrive!” (Jak 5, 4). Besimtarët duhet ta jetojnë punën me stilin e Krishtit dhe ta bëjnë rast dëshmie të krishterë: “përkundrejt atyre që nuk janë në fe” (1 Sel 4, 12).

265    Etërit e Kishës kurrë nuk e konsiderojnë punën si një “opus servile” (punë shërbëtorësh) - siç jetohet prej kulturës së kohës së tyre -, por gjithmonë si “opus humanum” (punë njerëzish të lirë), dhe priren t’i nderojnë të gjitha shprehjet e saj. Nëpërmjet punës, njeriu bashkë me Hyjin mbarështon botën, së bashku me Të është zotëria i saj dhe kryen gjëra të mira për veten e vet dhe për të tjerët. Plogështia e dëmton njeriun, kurse veprimtaria i bën mirë trupit dhe shpirtit.⁵⁷⁷ I krishteri është thirrur të punojë jo vetëm që të fitojë bukën, por edhe për t’u përkujdesur për të afërmin më të varfër, të cilit Zoti na urdhëron t’i japim për të ngrënë, për të pirë, për ta veshur, për ta mirëpritur, për t’u kujdesur për të dhe për t’i bërë shoqëri atij (krh. Mt 25, 35-36).⁵⁷⁸ Secili punëtor, pohon shën Ambrozi, është dora e Krishtit që vazhdon të krijojë dhe të bëjë mirë.⁵⁷⁹

266    Me punën dhe zellin e tij, njeriu, pjesëmarrës në artin dhe urtinë hyjnore, e bën më të bukur krijimin, kozmosin të orientuar në mënyrë të renditur nga Ati;⁵⁸⁰ ngjall ato energji shoqërore dhe të përbashkëta që ushqejnë të mirën e përbashkët,⁵⁸¹ në dobi sidomos të më nevojtarëve. Puna e njeriut, që ka për qëllim bamirësinë, bëhet rast për soditje, shndërrohet në lutje të devotshme, në asketikë vigjilente dhe në shpresë të ankthme të ditës pa mbarim: “Në këtë vizion më të lartë, puna, mundim dhe njëkohësisht çmim i veprimtarisë njerëzore, bashkëmbart një marrëdhënie tjetër, domethënë atë thelbësisht fetare, që është shprehur mjaft mirë në formulën benediktine: “Ora et labora” (Lutu dhe puno)! Realiteti fetar i jep punës së njeriut një përshpirtëri gjallëruese dhe shëlbuese. Kjo lidhje e thellë mes punës dhe fesë pasqyron besëlidhjen e mistershme, por reale, që ekziston mes të vepruarit njerëzor dhe atij provanor të Hyjit”.⁵⁸²

II. VLERA PROFETIKE E ENCIKLIKËS
“RERUM NOVARUM”

267    Rrjedha e historisë është shënuar nga shndërrime të thella dhe nga fitore të rëndësishme të punës, por edhe nga shfrytëzimi i shumë punëtorëve dhe nga fyerjet e dinjitetit të tyre. Revolucioni industrial i hodhi Kishës një sfidë të madhe, së cilës Magjisteri shoqëror iu përgjigj me forcën e profecisë, duke pohuar parimet me vlerë universale dhe me aktualitet të përhershëm, në mbrojtje të njeriut që punon dhe të të drejtave të tij.

    Marrëse e mesazhit të Kishës ka qenë për shumë shekuj një shoqëri bujqësore, që karakterizohej nga ritme të rregullta dhe ciklike; tani Ungjilli duhej të kumtohej dhe të jetohej në një areopag të ri, në turbullirën e ngjarjeve shoqërore të një shoqërie më dinamike, duke mbajtur parasysh kompleksitetin e dukurive të reja dhe shndërrimet e pamendueshme që u bënë nga teknika. Në qendër të përkujdesjes baritore të Kishës vihej gjithnjë e më me ngut çështja punëtore, apo problemi i shfrytëzimit të punëtorëve, që rrjedh nga organizimi industrial i punës, me matricë kapitaliste dhe, problemi, jo më pak i rëndë, i instrumentalizimit ideologjik, socialist dhe komunist, i rivendikimeve të drejta të botës së punës. Brenda këtij horizonti historik vihen reflektimet dhe mësimet e enciklikës “Rerum novarum” të Papa Leonit XIII.

268    Enciklika “Rerum novarum” është para së gjithash një mbrojtje e përzemërt e dinjitetit të patjetërsueshëm të punëtorëve, me të cilin lidh rëndësinë e të drejtës së pronësisë, të parimit të bashkëpunimit mes klasave, të së drejtës së të dobëtve dhe të të varfërve, të detyrimeve të punëtorëve dhe të punëdhënësve, të së drejtës për t’u organizuar.

    Orientimet ideale të shprehura në enciklikë përforcojnë angazhimin për ta gjallëruar në mënyrë të krishterë jetën shoqërore, që u shfaq në lindjen dhe në konsolidimin e nismave të shumta të profilit të lartë civil: unione dhe qendra studimi shoqërore, shoqata, shoqëri punëtore, sindikata, kooperativa, banka rurale, sigurime, vepra shërbimi. E gjithë kjo i dha një impuls të fortë legjislacionit të punës për mbrojtjen e punëtorëve, sidomos të fëmijëve dhe të grave; të arsimit dhe të përmirësimit të pagave dhe të higjienës.

269    Duke u nisur nga enciklika “Rerum Novarum”, Kisha nuk ka reshtur kurrë së shqyrtuari problemet e punës brenda një çështjeje shoqërore, që ka marrë shkallë-shkallë përmasa botërore.⁵⁸³ Enciklika “Laborem exercens” pasuron vizionin personalist të punës karakteristikë e dokumenteve të mëparshme shoqërore, duke treguar nevojën e një thellimi të domethënieve dhe të detyrave që bashkëmbart puna, duke pasur parasysh faktin se “dalin gjithnjë pikëpyetje dhe probleme të reja, lindin gjithnjë shpresa të reja, por edhe frika e kërcënime lidhur me këtë përmasë themelore të jetës njerëzore, me të cilën është e mbushur jeta e përditshme e njeriut, nga e cila ajo merr dinjitetin e vet specifik, por në të cilën përmbahet njëkohësisht masa e vazhdueshme e lodhjes dhe e vuajtjes njerëzore, si edhe e dëmit dhe e padrejtësisë që përshkon thellësisht jetën shoqërore, në çdo Shtet dhe në planin ndërkombëtar”⁵⁸⁴. Puna, në fakt, “çelës thelbësor”⁵⁸⁵ i krejt çështjes shoqërore, kushtëzon zhvillimin jo vetëm ekonomik, por edhe kulturor e moral të personave, të familjeve, të shoqërisë dhe të krejt gjinisë njerëzore.

III. DINJITETI I PUNËS

a) Përmasa subjektive dhe objektive e punës

270    Puna e njeriut ka një përmasë të dyfishtë: objektive dhe subjektive. Në kuptimin objektiv është tërësia e veprimtarisë, e burimeve, e mjeteve dhe e teknikave të cilat njeriu i përdor për të prodhuar, për ta zotëruar tokën, sipas fjalëve të Librit të Zanafillës. Puna në kuptimin subjektiv është të vepruarit e njeriut si qenie dinamike, i aftë për të bërë veprime të ndryshme që i përkasin procesit të punës dhe që i përgjigjen thirrjes së tij personale: “Njeriu duhet ta sundojë tokën, duhet ta zotërojë atë, pasi si “shëmbëlltyrë dhe përngjasim i Hyjit” është një person, domethënë një qenie subjektive e aftë për të vepruar në mënyrë të programuar dhe racionale, e aftë për të vendosur për vetveten dhe e prirur për të realizuar vetveten. Si person, njeriu pra është subjekti i punës”.⁵⁸⁶

    Puna në kuptimin objektiv përbën aspektin që ka të bëjë me veprimtarinë e njeriut, që ndryshon pareshtur me ndryshimin e kushteve teknike, kulturore, shoqërore dhe politike. Kurse në kuptimin subjektiv përvijohet si përmasë e përhershme e tij, pasi nuk varet nga ajo që njeriu realizon konkretisht dhe as nga lloji i veprimtarisë që ushtron, por ekskluzivisht nga dinjiteti i tij si qenie personale. Dallimi është vendimtar si për të kuptuar se cili është themeli bazë i vlerës dhe i dinjitetit të punës, ashtu edhe në rendin e problemit të një organizimi të sistemit ekonomik dhe shoqëror, që respekton të drejtat e njeriut.

271    Subjektiviteti i jep punës dinjitetin e saj të veçantë, që na pengon ta konsiderojmë thjesht si mall apo si një element impersonal të organizimit prodhues. Puna, pavarësisht nga vlera e saj e vogël apo e madhe objektive, është shprehje thelbësore e personit, është “actus personae” (akt i personit). Çdo formë materializmi dhe ekonomicizmi që përpiqet ta kthejë punëtorin thjesht në një mjet prodhimi apo forcë-pune, me vlerë ekskluzivisht materiale, do ta çnatyronte në mënyrë të pandreqshme thelbin e punës, duke e privuar nga qëllimi i saj më i fisshëm dhe thellësisht njerëzor. Personi është metri i dinjitetit të punës: “Nuk ekziston, në fakt, asnjë dyshim që puna e njeriut ka një vlerë të veten etike, e cila pa masa gjysmake dhe drejtpërdrejt mbetet e lidhur me faktin se ai që e bën atë është një person”.⁵⁸⁷

    Përmasa subjektive e punës duhet të ketë parësi mbi përmasën objektive të punës, pasi është përmasa e vetë njeriut që punon, duke përcaktuar cilësinë dhe vlerën e saj më të lartë. Nëse mungon kjo vetëdije ose nëse kjo e vërtetë nuk njihet dhe pranohet, puna e humbet domethënien e vet më të vërtetë dhe më të thellë: në këtë rast, për fat të keq të shpeshtë dhe të përhapur, veprimtaria e punës dhe vetë teknikat e përdorura do të bëhen më të rëndësishme se njeriu dhe, nga aleate, do të kthehen në armike të dinjitetit të tij.

272    Puna e njeriut jo vetëm buron nga personi, por është thelbësisht e orientuar në mënyrë të renditur prej tij dhe synon drejt tij. Pavarësisht prej përmbajtjes së saj objektive, puna duhet të orientohet nga subjekti që e bën atë, për këtë qëllimi i punës, i çfarëdo pune, mbetet gjithmonë njeriu. Edhe nëse nuk mund të shpërfillet rëndësia e përbërësit objektiv të punës nën profilin e cilësisë së saj, ky përbërës, megjithatë, vihet nën varësinë e realizimit të njeriut, pra, të përmasës subjektive, falë të cilës është e mundshme të pohohet se puna është për njeriun dhe jo njeriu për punën dhe që “qëllimi i punës, i çfarëdo pune të bërë nga njeriu  edhe nëse është një punë shërbimi, apo monotone, në shkallën e zakonshme të vlerësimit, madje edhe më mënjanuese  mbetet gjithmonë vetë njeriu”.⁵⁸⁸

273    Puna e njeriut ka edhe një përmasë të thellë shoqërore. Puna e një njeriu, në fakt, gërshetohet me punën e njerëzve të tjerë: “Sot më shumë se kurrë të punosh do të thotë të punosh me të tjerët dhe të punosh për të tjerët: do të thotë të bësh diçka për dikë”.⁵⁸⁹ Edhe frytet e punës krijojnë raste shkëmbimesh, marrëdhëniesh dhe takimesh. Puna, për këtë arsye, s’mund të vlerësohet si duhet nëse nuk mbahet parasysh natyra e saj shoqërore: “meqë nëse nuk ekziston një trup me të vërtetë shoqëror dhe organik, nëse një rend shoqëror dhe juridik nuk mbron ushtrimin e punës, nëse pjesët e ndryshme, të varura nga njëra-tjetra, nuk lidhen dhe nuk kryhen në mënyrë të ndërsjellë, nëse, edhe për më tepër, nuk bëhen “ortake”, duke formuar gati një gjë të vetme, inteligjencë, kapital, punë, veprimtaria njerëzore nuk mund t’i prodhojë frytet e saj dhe, kështu nuk mund të vlerësohet dhe të paguhet si duhet, aty ku nuk mbahet parasysh natyra e saj shoqërore dhe individuale”.⁵⁹⁰

274    Puna është edhe “një detyrim, domethënë një detyrë e njeriut”.⁵⁹¹ Njeriu duhet të punojë, sepse Krijuesi ia ka urdhëruar këtë, por edhe për t’iu përgjigjur kërkesave për mbajtjen dhe zhvillimin e njerëzisë së tij. Puna përvijohet si detyrim moral ndaj të afërmit, që është në vend të parë familja e tij, por edhe shoqëria, së cilës ai i përket, Kombi, bir apo bijë e të cilit është, mbarë familja njerëzore, anëtar i të cilit ai është; jemi trashëgimtarë të punës së breznive dhe njëkohësisht edhe krijues e autorë të së ardhmes së të gjithë njerëzve, që do të jetojnë pas nesh.

275    Puna përforcon identitetin e thellë të njeriut të krijuar në shëmbëlltyrë dhe në përngjasim të Hyjit: «Duke u bërë  nëpërmjet punës së vet  gjithnjë e më shumë zotërues i tokës, dhe duke përforcuar  po nëpërmjet punës  zotërimin e tij në botën e dukshme, njeriu, në çdo rast dhe në çdo fazë të këtij procesi, mbetet në linjën e urdhrit zanafillor të Krijuesit, i cili mbetet domosdoshmërisht dhe pazgjidhshmërisht i lidhur me faktin se njeriu është krijuar, si mashkull dhe femër, “në shëmbëlltyrë dhe në përngjasim të Hyjit”».⁵⁹² Kjo cilëson veprimtarinë e njeriut në gjithësi: ai nuk është zotëria, por kujdestari, i thirrur për të pasqyruar në të vepruarit e vet gjurmën e Atij, përngjasim i të cilit ai është.

b)  Marrëdhëniet mes punës dhe kapitalit

276    Puna, për vetë karakterin subjektiv apo personal, është më e lartë se çdo faktor tjetër i prodhimit: ky parim vlen, në veçanti, për kapitalin. Sot, termi “kapital” ka kuptime të ndryshme: nganjëherë tregon mjetet materiale të prodhimit në ndërmarrje, nganjëherë burimet financiare të investuara në një nismë prodhuese apo edhe në një veprim në tregjet e bursave. Flitet edhe, në mënyrë jo krejt të përshtatshme, për “kapital njerëzor”, për të treguar burimet njerëzore, domethënë njerëzit, si të aftë për të punuar, për të njohur, për të krijuar, për të kapur me intuitë nevojat e të ngjashmëve të vet, për t’u mirëkuptuar në mënyrë të ndërsjellë si anëtarë të një organizate. I referohemi “kapitalit shoqëror” kur duam të tregojmë aftësinë e bashkëpunimit dhe të kolektivitetit, fryt i investimit në një lidhje besimi të ndërsjellë. Kjo shumëllojshmëri domethëniesh na jep shkase të mëtejshme për të reflektuar mbi atë se çfarë do të thoshte, sot, marrëdhënia mes punës dhe kapitalit.

277    Doktrina shoqërore ka trajtuar marrëdhëniet mes punës dhe kapitalit, duke vënë në dukje si përparësinë e të parës mbi të dytën, ashtu edhe përplotësinë e tyre.

    Puna në vetvete ka një përparësi në krahasim me kapitalin: «Ky parim ka të bëjë drejtpërsëdrejti me vetë procesin e prodhimit, në lidhje me të cilin puna është gjithmonë një shkak parësor veprues, ndërsa “kapitali” duke qenë tërësia e mjeteve të prodhimit, mbetet vetëm një mjet apo shkaku instrumental^27*. Ky parim është një e vërtetë e dukshme që del prej përvojës historike të njeriut».⁵⁹³ Ai “i përket trashëgimisë së qëndrueshme të doktrinës së Kishës”.⁵⁹⁴

    Mes punës dhe kapitalit duhet të ketë një përplotësi: është vetë logjika që procesi prodhues ka në vetvete e cila tregon nevojën e depërtimit të ndërsjellë të tyre dhe ngutin për t’i dhënë jetë sistemeve ekonomike në të cilët antinomia (kontradikta e hapur) mes punës dhe kapitalit tejkalohet.⁵⁹⁵ Në kohët kur, brenda një sistemi ekonomik më pak kompleks, “kapitali” dhe “puna me mëditje” identifikoheshin me njëfarë saktësie jo vetëm si dy faktorë prodhues, por edhe, dhe sidomos, si dy klasa konkrete shoqërore, Kisha pohonte se të dyja në vetvete janë të ligjshme:⁵⁹⁶ “as kapitali s’mund të jetë pa punën, as puna pa kapitalin”.⁵⁹⁷ Bëhet fjalë për një të vërtetë që vlen edhe sot, pasi “është krejt e rreme t’i vishet vetëm kapitalit ose vetëm punës ajo që merret prej punës së njësuar të njërit dhe të tjetrës; dhe është krejt e padrejtë që njëri t’ia veshë vetes atë që bëhet, duke mohuar efektshmërinë e tjetrës”.⁵⁹⁸

278    Në shqyrtimin e marrëdhënieve mes punës dhe kapitalit, sidomos përballë shndërrimeve të fuqishme të kohëve tona, duhet të pohojmë se “burimi kryesor” dhe “faktori vendimtar”⁵⁹⁹ në dorë të njeriut është vetë njeriu, dhe se “zhvillimi tërësor i njeriut në punë nuk kundërshton, por favorizon prodhimtarinë dhe efektshmërinë më të madhe të punës”.⁶⁰⁰ Bota e punës, në fakt, është duke zbuluar gjithnjë e më shumë se vlera e “kapitalit njerëzor” gjen shprehje në njohjen e punëtorëve, në mundësinë e tyre për të krijuar marrëdhënie, në krijimtarinë dhe në sipërmarrjen e tyre, në aftësinë për t’u përballur në mënyrë të vetëdijshme me të renë, për të punuar së bashku dhe për të ndjekur objektiva të përbashkëta. Bëhet fjalë për cilësi tamam personale, që i përkasin subjektit të punës më shumë se aspekteve objektive, teknike dhe vepruese të punës. E gjithë kjo bashkëmbart një perspektivë të re në marrëdhëniet mes punës dhe kapitalit: mund të pohojmë se, në kundërshtim me atë që ndodhte në organizimin e vjetër të punës ku subjekti vihet në të njëjtin nivel me objektin, me makinën, sot përmasa subjektive e punës priret të jetë më vendimtare dhe më e rëndësishme se ajo objektive.

279    Marrëdhënia mes punës dhe kapitalit paraqet shpesh karakteristikat e konfliktualitetit, që merr karakteristika të reja me ndryshimin e konteksteve shoqërore dhe ekonomike. Dje, konflikti mes kapitalit dhe punës buronte, sidomos “nga fakti se punëtorët vinin të gjitha forcat në dispozicion të grupit të sipërmarrësve, dhe se ky, i udhëhequr nga parimi i përfitimit maksimal të prodhimit, kërkonte të caktonte paga sa më të ulta për punën e bërë nga punëtorët”.⁶⁰¹ Aktualisht, konflikti paraqet aspekte të reja dhe, më shqetësuese: përparimi shkencor dhe teknologjik dhe përbotëzimi i tregjeve, në vetvete burim zhvillimi dhe përparimi, i vë punëtorët në rrezikun e të qenët të shfrytëzuar nga ingranazhet e ekonomisë dhe nga kërkimi i shfrenuar i prodhimtarisë.⁶⁰²

280    Nuk duhet të pohohet gabimisht se procesi i kapërcimit të varësisë së punës nga lënda është i aftë në vetvete të kapërcejë tjetërsimin në punë dhe të punës. Nuk bëhet fjalë vetëm për situatat e shumta të mungesës së punës, të punës në të zezë, të punës së fëmijëve, të punës së nënpaguar, të punës së shfrytëzuar, që ende vazhdojnë, por edhe të formave të reja, shumë më të holla, të shfrytëzimit të punëve të reja, të mbi-punëve, të punës-karrierë që nganjëherë i vjedh hapësirë përmasave po aq njerëzore dhe të nevojshme për personin, të elasticitetit të tepërt të punës që e bën të pasigurt dhe nganjëherë të pamundur jetën familjare, të modularitetit^28* të punës që rrezikon të ketë ndikime të rënda mbi perceptimin tërësor të ekzistencës dhe të qëndrueshmërisë së marrëdhënieve familjare. Nëse njeriu tjetërsohet kur ua ndërron vendet mjeteve dhe qëllimeve, edhe në kontekstin e ri të punës jo materiale, të lehtë, më cilësore se sasiore, mund të paraqiten elemente tjetërsimi “sipas rritjes… së pjesëmarrjes (së njeriut) në një bashkësi solidare autentike, ose sipas rritjes së izolimit të tij në një kompleks marrëdhëniesh konkurruese të egërsuara dhe largim e ftohje të ndërsjellë”.⁶⁰³

c) Puna, dhënia e të drejtës për pjesëmarrje

281    Marrëdhënia mes punës dhe kapitalit gjen shprehje edhe nëpërmjet pjesëmarrjes së punëtorëve në pronësinë, mbarështimin dhe frytet e saj. Kjo është një kërkesë shumë shpesh e lënë pas dore, që në fakt duhet ta vlerësojmë më mirë: “secili, në bazë të punës së vet, duhet të ketë të drejtë të plotë ta konsiderojë veten në të njëjtën kohë edhe “bashkë-pronar” të bankës së madhe të punës, ku angazhohen të gjithë bashkë. Dhe një rrugë drejt kësaj pikëmbërritjeje mund të jetë ajo e shoqërimit, për sa është e mundur, të punës me pronësinë e kapitalit dhe për t’i dhënë jetë një game të pasur trupash të ndërmjetëm me qëllim ekonomik, shoqëror dhe kulturor: trupa që gëzojnë një autonomi reale në krahasim me pushtetet publike, që ndjekin objektivat e tyre specifik në raporte bashkëpunimi të ndërsjellë dhe të ndershëm, në vartësi të nevojave të së mirës së përbashkët, dhe që paraqesin formën e substancën e një bashkësie të gjallë, domethënë që në këto trupa anëtarët përkatës të konsiderohen dhe të trajtohen si persona e të nxiten që të marrin pjesë aktive në jetën e tyre”.⁶⁰⁴ Organizimi i ri i punës, ku dija vlen më shumë se vetëm pronësia e mjeteve të prodhimit, pohon në mënyrë konkrete se puna, për shkak të karakterit të saj subjektiv, është dhënie e të drejtës për pjesëmarrje: është e domosdoshme që të kapemi pas kësaj vetëdijeje për të vlerësuar pozicionin e drejtë të punës në proceset prodhuese dhe për të gjetur mënyrën e pjesëmarrjes në përputhje me subjektivitetin e punës në veçantinë e situatave të ndryshme konkrete.⁶⁰⁵

d) Marrëdhënia mes punës dhe pronës private

282    Magjisteri shoqëror i Kishës e nyjëzon marrëdhënien mes punës dhe kapitalit edhe në lidhje me institucionin e pronës private, të drejtën relative dhe përdorimin e saj. E drejta për pronë private është në vartësi të parimit të adresimit universal të të mirave dhe nuk duhet të jetë motiv pengesash për punën dhe zhvillimin e të tjerëve. Pasuria, që është fituar sidomos me punë, duhet t’i shërbejë punës. Kjo vlen në mënyrë të veçantë për zotërimin e mjeteve të prodhimit; por ky parim ka të bëjë edhe me të mirat e botës financiare, teknike, intelektuale dhe personale.

    Mjetet e prodhimit “nuk mund të zotërohen kundër punës, nuk mund të zotërohen as për të zotëruar”.⁶⁰⁶ Zotërimi i tyre bëhet i paligjshëm kur pasuria “nuk vlerësohet apo shërben për të penguar punën e të tjerëve, për të siguruar një fitim që nuk lind nga zgjerimi global i punës dhe i pasurive shoqërore, por nga ngjeshja e tyre, nga shfrytëzimi i paligjshëm, spekullimi dhe thyerja e solidaritetit në botën e punës”.⁶⁰⁷

283    Prona private dhe publike, si edhe mekanizmat e sistemit ekonomik duhet të parapërgatiten për një ekonomi në shërbim të njeriut, në mënyrë që të ndihmojnë për vënien në jetë të parimit të adresimit universal të të mirave. Në këtë perspektivë bëhet e rëndësishme çështja që ka lidhje me pronën, përdorimin e teknologjive dhe të njohurive të reja, që përbëjnë, në kohën tonë, një formë tjetër të veçantë pronësie, me rëndësi jo më të vogël se ajo e tokës dhe e kapitalit.⁶⁰⁸ Këto burime, ashtu si edhe të gjitha të mirat e tjera, kanë një adresim universal; edhe ato përfshihen në një kontekst normash juridike dhe rregullash shoqërore që garantojnë përdorimin e tyre me kritere drejtësie, barazie dhe respektimi të të drejtave të njeriut. Njohuritë e reja dhe teknologjitë, falë potencialeve të tyre të stërmëdha, mund të japin një ndihmesë vendimtare në nxitjen e përparimit shoqëror, por rrezikojnë të bëhen burim papunësie dhe të zmadhojnë largësinë mes zonave të zhvilluara dhe zonave të nënzhvilluara, nëse mbeten të përqendruara në Vendet më të pasura apo në duart e grupeve të vogla që kanë në dorë pushtetin.

e) Pushimi i ditës së festës

284    Pushimi i ditës së festës është një e drejtë.⁶⁰⁹ Hyji “të shtatën ditë pushoi nga çdo punë që kishte bërë” (Zan 2, 2): edhe njerëzit, të krijuar në përngjasim të Tij, duhet të gëzojnë pushime dhe kohë të lirë të mjaftueshme që t’u mundësojë atyre të kujdesen për jetën familjare, kulturore, shoqërore dhe fetare.⁶¹⁰ Për këtë ndihmon caktimi i ditës së Zotit.⁶¹¹ Besimtarët, gjatë ditës së diel dhe ditëve të festave të tjera të urdhëruara, duhet të mos bëjnë punë apo veprimtari që pengojnë kultin kremtuar Hyjit, harenë e tyre në ditën e Zotit, praktikimin e veprave të mëshirës dhe nevojën për të pushuar mendjen e trupin”.⁶¹² Nevoja familjare apo kërkesa për dobishmëri shoqërore në mënyrë të ligjshme mund të përjashtojnë nga pushimi i ditës së diel, por nuk duhet të krijojnë zakone në dëm të fesë, të jetës familjare dhe të shëndetit.

285    E diela është një ditë që duhet të shenjtërohet me një dashuri vepruese, duke i kushtuar përkujdesje familjes dhe të afërmve, si edhe të sëmurëve, atyre që vuajnë, të moshuarve; as nuk duhet të harrohen ata “vëllezër që kanë po ato nevoja e po ato të drejta dhe që nuk mund të pushojnë për shkak të varfërisë e të mjerimit”;⁶¹³ përveç kësaj është një kohë e përshtatshme për reflektim, heshtje, studim, që favorizon rritjen e jetës së brendshme dhe të krishterë. Besimtarët duhet të dallohen, edhe në këtë ditë, për përkormërinë e tyre, duke shmangur të gjitha teprimet dhe veprimet e dhunshme që shpesh karakterizojnë dëfrimet në masë.⁶¹⁴ Dita e Zotit duhet të jetohet gjithmonë si dita e lirimit, që na bën të marrim pjesë “të bashkuar në festë dhe në bashkimin e të parëlindurve emrat e të cilëve janë të shkruar në qiell” (krh. Heb 12, 22-23) dhe hershon kremtimin e Pashkës përfundimtare në lavdinë e qiellit.⁶¹⁵

286    Autoritetet publike kanë të drejtën të mbikëqyrin me qëllim që shtetasve të mos u hiqet, për arsye të prodhimit ekonomik, një kohë e caktuar për pushimin dhe kultin hyjnor. Punëdhënësit kanë një detyrim të ngjashëm ndaj punëmarrësve të tyre.⁶¹⁶ Të krishterët duhet të përpiqen, duke respektuar lirinë fetare dhe të mirën e përbashkët të të gjithëve, që ligjet ta njohin të dielën dhe solemnitetet e tjera liturgjike si ditë feste: “U takon atyre që t’u japin të gjithëve një shembull publik lutje, respektimi, gëzimi dhe ruajtje të traditave të tyre si një ndihmesë e çmuar për jetën shpirtërore të shoqërisë njerëzore”.⁶¹⁷ Çdo i krishterë do të duhet “të shmangte që, pa nevojë, t’u diktojë të tjerëve atë që do t’i pengonte ata ta mbanin ditën e Zotit”.⁶¹⁸

IV. E DREJTA PËR PUNË

a) Puna është e nevojshme

287    Puna është një e drejtë themelore dhe një e mirë për njeriun:⁶¹⁹ një e mirë e dobishme, e denjë për të, e përshtatshme për ta shprehur dhe për ta shtuar dinjitetin njerëzor. Kisha mëson vlerën e punës jo vetëm sepse ajo është gjithmonë personale, por edhe për faktin se është e nevojshme.⁶²⁰ Puna është e nevojshme për të formuar dhe për ta mbajtur familjen,⁶²¹ për të pasur të drejtën për pronë,⁶²² për të ndihmuar të mirën e përbashkët të familjes njerëzore.⁶²³ Vlerësimi i implikimeve morale, që çështja e punës bashkëmbart në jetën shoqërore e çon Kishën ta tregojë papunësinë si një “fatkeqësi të vërtetë shoqërore”,⁶²⁴ sidomos në lidhje me brezat e rinj.

288    Puna është një e mirë e të gjithëve, që duhet të jetë e mundur për të gjithë ata që janë të aftë. “Puna me orë të plota” është, gjithashtu, një objektiv i drejtë për çdo rend ekonomik që është i orientuar nga drejtësia dhe nga e mira e përbashkët. Një shoqëri në të cilën e drejta për punë bëhet e kotë apo mohohet sistematikisht dhe në të cilën masat e politikës ekonomike nuk u mundësojnë punëtorëve të arrijnë nivele të kënaqshme pune, “nuk mund të arrijë as ligjshmërinë e saj etike dhe as paqen shoqërore”.⁶²⁵ Një rol i rëndësishëm dhe, pra, një përgjegjësi specifike dhe serioze i përket, në këtë fushë, “punëdhënësit në mënyrë jo të drejtpërdrejtë”,⁶²⁶ apo atyre subjekteve  persona ose institucione të ndryshme  që janë në gjendje të orientojnë, në nivel kombëtar apo ndërkombëtar, politikën e punës dhe të ekonomisë.

289    Aftësia projektuese e një shoqërie të orientuar drejt të mirës së përbashkët dhe të projektuar drejt të ardhmes matet edhe, dhe sidomos, mbi bazën e perspektivës së punës që ajo është në gjendje të ofrojë. Përqindja e lartë e papunësisë, prania e sistemeve të vjetruara të arsimimit dhe e vështirësive që vazhdojnë ende për fillimin e formimit dhe futjen në tregun e punës përbëjnë, sidomos për shumë të rinj, një pengesë të fortë në rrugën e realizimit njerëzor dhe profesional. Kush është i papunë apo pjesërisht i papunë, në fakt, pëson rrjedhojat thellësisht negative që kjo gjendje përcakton në personalitetin e tij dhe rrezikon të lihet mënjanë, të bëhet viktimë e përjashtimit shoqëror.⁶²⁷ Kjo është një dramë që godet, në përgjithësi, përveç të rinjve, edhe gratë, punëtorët më pak të specializuar, personat me aftësi të kufizuara, emigrantët, ish-të burgosurit, analfabetët, të gjitha subjektet që ndeshin vështirësitë më të mëdha në kërkimin e një vendi në botën e punës.

290    Mbajtja e vendit të punës varet gjithmonë e më shumë nga aftësitë profesionale.⁶²⁸ Sistemi arsimor dhe ai i edukimit nuk duhet të lërë pas dore formimin njerëzor dhe teknik, të nevojshëm për të zhvilluar me përfitim detyrat e kërkuara. Nevoja gjithnjë e më e përhapur për të ndryshuar shumë herë punën, gjatë jetës, i dikton sistemit edukativ të favorizojë gatishmërinë e personave, përditësimin dhe kualifikimin e tyre të përhershëm. Të rinjtë duhet të mësojnë dhe të veprojnë në mënyrë autonome, të bëhen të aftë për të marrë në mënyrë të përgjegjshme detyrën që t’u bëjnë ballë me kompetencë rreziqeve të lidhura me një kontekst ekonomik të lëvizshëm dhe shpesh të paparashikueshëm në skenarët e tij evolutivë.⁶²⁹ Është gjithashtu i domosdoshëm ofrimi i mundësive formuese për të rriturit në kërkim të rikualifikimit dhe për të papunët. Më në përgjithësi, itinerari i punës së personave duhet të gjejë forma të reja përkrahjeje konkrete, duke filluar prej vetë sistemit formues, me qëllim që të jetë më pak i vështirë kapërcimi i fazave të ndryshimit, të pasigurive, të paqartësive.

b) Roli i Shtetit dhe i shoqërisë në nxitjen e të drejtës për punë

291    Problemet e punësimit përfshijnë përgjegjësitë e Shtetit, të cilit i përket detyra për të nxitur politika vepruese pune, të tilla që të favorizojnë krijimin e mundësive të punësimit brenda territorit kombëtar, duke stimuluar për këtë qëllim botën prodhuese. Detyra e Shtetit nuk ka të bëjë aq me sigurimin e drejtpërdrejtë të së drejtës për punë të të gjithë shtetasve, duke disiplinuar krejt jetën ekonomike dhe duke cenuar nismën e lirë të individëve, sa me “ndihmesën e veprimtarisë së ndërmarrjeve, duke krijuar kushte që sigurojnë raste pune, duke e nxitur atë aty ku ajo është e pamjaftueshme apo duke e mbështetur në çastet e krizës”.⁶³⁰

292    Përpara përmasave planetare të arritura me shpejtësi nga lidhjet ekonomiko-financiare dhe nga tregu i punës, duhet të nxitet një bashkëpunim i efektshëm ndërkombëtar mes Shteteve, nëpërmjet traktateve, marrëveshjeve dhe planeve të përbashkëta të veprimit që mbrojnë të drejtën për punë edhe në fazat më kritike të ciklit ekonomik, në nivel kombëtar dhe ndërkombëtar. Duhet të jemi të vetëdijshëm për faktin se puna njerëzore është një e drejtë prej së cilës varet drejtpërsëdrejti nxitja e drejtësisë shoqërore dhe e paqes civile. Detyra të rëndësishme në këtë drejtim i takojnë Organizatave Ndërkombëtare dhe atyre sindikaliste: duke u lidhur në mënyrat më të përshtatshme, ata duhet të angazhohen, para së gjithash, të endin “një rrjet gjithnjë e më të dendur udhëzimesh juridike që mbrojnë punën e burrave, të grave, të të rinjve dhe që u sigurojnë atyre një pagë të drejtë”.⁶³¹

293    Për nxitjen e të drejtës për punë është e rëndësishme, sot ashtu si edhe në kohët e enciklikës “Rerum novarum”, që të ketë një “proces të lirë për vetëorganizimin e shoqërisë”.⁶³² Dëshmi domethënëse dhe shembuj vetë-organizimi mund të gjenden në nismat e shumta, sipërmarrëse dhe shoqërore, të karakterizuara nga forma pjesëmarrjeje, bashkëpunimi dhe vetëmbarështimi, që nxjerrin në pah shkrirjen e energjive solidare. Ata i ofrohen tregut si një sektor i larmishëm veprimtarish pune që dallohen për një vëmendje të veçantë në krahasim me përbërësin marrëdhënor të të mirave të prodhuara dhe të shërbimeve të shpërndara në shumë mjedise: arsim, mbrojtje të shëndetit, shërbime shoqërore bazë, kulturë. Nismat e ashtuquajtura “sektori i tretë” përbëjnë një mundësi gjithnjë e më të rëndësishme për zhvillimin e punës dhe të ekonomisë.

c) Familja dhe e drejta për punë

294    Puna është “themeli mbi të cilin formohet jeta familjare, e cila është një e drejtë dhe një thirrje e njeriut”:⁶³³ Ajo siguron mjetet e jetesës dhe garanton procesin edukativ të fëmijëve.⁶³⁴ Familja dhe puna, kaq ngushtësisht të ndërvarura në përvojën e shumicës së personave, meritojnë më në fund një vlerësim më të përshtatshëm me realitetin, një vëmendje që i përfshin të dyja, pa kufijtë e një konceptimi privatistik të familjes dhe ekonomicistik të punës. Për këtë, është e nevojshme që ndërmarrjet, organizatat profesionale, sindikatat dhe Shteti të bëhen nxitës të politikave të punës që nuk penalizojnë, por që favorizojnë bërthamën familjare nga pikëpamja e gjetjes së një pune. Jeta e familjes dhe e punës, në fakt, kushtëzohen ndërsjellshmërisht në mënyrë të ndryshme. Pendolarizmi^29*, puna e dyfishtë dhe lodhja fizike e psikologjike ulin kohën që duhet t’i kushtohet familjes;⁶³⁵ papunësia ka ndikime materiale dhe shpirtërore mbi familjet, ashtu si edhe tensionet e krizat familjare ndikojnë negativisht në qëndrimet dhe rendimentin e punës.

d) Gratë dhe e drejta për punë

295    Fryma femërore është e nevojshme në të gjitha shprehjet e jetës shoqërore, për këtë duhet të garantohet prania e grave edhe në rrethin e punës. Hapi i parë i domosdoshëm në këtë drejtim është mundësia konkrete për formim profesional. Njohja dhe mbrojtja e të drejtave të grave në kontekstin e punës varen, në përgjithësi, nga organizimi i punës, që duhet të ketë parasysh dinjitetin dhe thirrjen e gruas, “nxitja e vërtetë e së cilës … kërkon që puna të strukturohet në atë mënyrë që ajo të mos e paguajë nxitjen e saj me braktisjen e familjes, në të cilën ka rolin e pazëvendësueshëm të nënës”.⁶³⁶ Është një çështje mbi të cilën matet cilësia e shoqërisë dhe mbrojtja konkrete e të drejtës për punë të grave.

    Vazhdimi pa ndërprerje i shumë formave të diskriminimit që fyejnë dinjitetin dhe thirrjen e gruas në sferën e punës i detyrohen një serie të gjatë kushtëzimesh që penalizojnë gruan, e cila ka qenë dhe është, edhe sot e kësaj dite, e shtrembëruar në karakteristikat e saj të posaçme, jo rrallë e lënë pas dore dhe madje e skllavëruar”.⁶³⁷ Këto vështirësi, për fat të keq, nuk janë tejkaluar, siç tregojnë kudo situatat e ndryshme që ligështojnë gratë, duke i nënshtruar ato edhe në forma të mirëfillta shfrytëzimi. Nguti për një njohje reale të të drejtave të grave në punë ndihet sidomos në aspektin e pagës dhe të sigurimeve shoqërore.⁶³⁸

e) Puna e fëmijëve

296    Puna e fëmijëve, në format e saja të patolerueshme, përbën një lloj dhune më pak të dukshme se të tjerat, por jo më pak të tmerrshme.⁶³⁹ Një dhunë që, përtej të gjitha implikimeve politike, ekonomike dhe juridike, mbetet thelbësisht një problem moral. Ky është mësimi i Papa Leonit XIII: “Për sa i përket fëmijëve të kihet kujdes që të mos pranohen në ofiçina përpara se mosha të mos ketë zhvilluar mjaftueshëm forcat e tyre fizike, intelektuale dhe morale. Forcat, që lulëzojnë në fëmijëri, të ngjashme me barin në lulëzim, një lëvizje e parakohshme i prish, dhe atëherë bëhet i pamundur vetë edukimi i fëmijës”.⁶⁴⁰ Plaga e punës së fëmijëve, prej më shumë se 100 vjet larg, ende nuk është zhdukur.

    Edhe në vetëdijen se, të paktën tani për tani, në disa Vende ndihmesa që puna e fëmijëve i sjell bilancit familjar dhe ekonomisë kombëtare është diçka prej së cilës s’mund të hiqet dorë dhe që, kudo, disa forma pune, të bëra me kohë të pjesshme, mund të jenë të frytshme për vetë fëmijët, doktrina shoqërore denoncon shtimin e “shfrytëzimit të punës së fëmijëve në kushte skllavërie të vërtetë”.⁶⁴¹ Ky shfrytëzim përbën një shkelje të rëndë të dinjitetit njerëzor, mbartës i të cilit është çdo individ, “sado i vogël apo në dukje i pavlerë të jetë ai në terma dobishmërie”.⁶⁴²

f) Mërgimi dhe puna

297    Imigrimi mund të jetë një burim më shumë se një pengesë për zhvillimin. Në botën e sotme, në të cilën rëndohet çekuilibri mes Vendeve të pasura dhe Vendeve të varfra dhe në të cilën zhvillimi i komunikimit zvogëlon me të shpejtë largësitë, rriten dyndjet e personave në kërkim të kushteve më të mira të jetesës, që vijnë nga zonat më pak të favorizuara të tokës: ardhja e tyre në Vendet e zhvilluara shpesh perceptohet si një kërcënim për nivelet e larta të mirëqenies të arritura falë disa dhjetëvjeçarëve rritje ekonomike. Të ardhurit, megjithatë, në më të shumtën e rasteve, u përgjigjen një kërkese për punë, që përndryshe do të mbetej e papërmbushur, në sektorë dhe territore ku puna lokale e krahut është e pamjaftueshme ose jo e gatshme për të dhënë ndihmesën e vet të punës.

298    Institucionet e Vendeve mikpritëse duhet të mbikëqyrin me kujdes, me qëllim që të mos përhapet tundimi i shfrytëzimit të punës së krahut të huaj, duke u hequr atyre të drejtat që u garantohen punëtorëve vendas, të cilat duhet t’u sigurohen të gjithëve pa dallim. Rregullimi i flukseve dyndëse sipas kritereve të barazisë dhe të ekuilibrit⁶⁴³ është njëri prej kushteve të domosdoshme për të bërë të mundur që përfshirjet të bëhen me garancitë e kërkuara nga dinjiteti i personit njerëzor. Të ardhurit duhet të mikpriten si persona dhe të ndihmohen, së bashku me familjet e tyre, që të integrohen në jetën shoqërore.⁶⁴⁴ Në këtë perspektivë respektohet dhe nxitet e drejta e bashkimit familjar.⁶⁴⁵ Në të njëjtën kohë, për sa është e mundur, duhet të favorizohen të gjitha kushtet që lejojnë rritjen e mundësive për vende pune në vendlindjen e çdo njeriu.⁶⁴⁶

g) Bota bujqësore dhe e drejta për punë

299    Një vëmendje të veçantë meriton puna bujqësore, për rolin shoqëror, kulturor dhe ekonomik që ajo ka në sistemet ekonomike të shumë Vendeve, për problemet e shumta që duhet të përballojë në kontekstin e një ekonomie gjithnjë e më të globalizuar, për rëndësinë e saj në rritje për mbrojtjen e mjedisit natyror: “janë pra, të nevojshme ndryshime rrënjësore dhe të ngutshme për t’i ridhënë bujqësisë  dhe punëtorëve të fushave  vlerën e duhur si bazë të një ekonomie të shëndoshë, në tërësinë e zhvillimit të bashkësisë shoqërore”.⁶⁴⁷

    Ndryshimet e thella dhe rrënjësore që po bëhen në nivel shoqëror dhe kulturor, edhe në bujqësi e në botën e gjerë rurale, ripropozojnë me ngut një thellim të domethënies së punës bujqësore në përmasat e saj të shumta. Bëhet fjalë për një sfidë me një rëndësi të madhe, që mund t’i bëhet ballë me politika bujqësore dhe mjedisore të afta për të tejkaluar një lloj konceptimi mbeturinor e asistencial dhe për të përpunuar perspektiva të reja për një bujqësi moderne, të aftë për të luajtur një rol domethënës në jetën shoqërore dhe ekonomike.

300    Në disa Vende është e domosdoshme një rishpërndarje e tokës, në rrethin e politikave të efektshme të reformave agrare, me qëllim që të kapërcehet pengesa që latifondi ^30* jo-prodhues, i dënuar nga doktrina shoqërore e Kishës,⁶⁴⁸ ngre ndaj një zhvillimi të vërtetë ekonomik: “Vendet në rrugën e zhvillimit mund ta kundërshtojnë në mënyrë të efektshme procesin aktual të përqendrimit të pronësisë së tokës nëse i bëjnë ballë disa situatave që bashkëpërcaktohen si nyje të vërteta strukturore. Të tilla janë mungesat dhe vonesat në nivel legjislativ për njohjen e pronësisë së tokës dhe për tregun e kreditit; mosinteresimi për kërkimin dhe formimin në bujqësi; neglizhimi i shërbimeve shoqërore dhe i infrastrukturave në zonat rurale”.⁶⁴⁹ Reforma bujqësore bëhet për këtë, përveçse një nevojë politike, një detyrim moral, meqë moszbatimi i saj pengon në këto vende efektet përfituese që rrjedhin prej hapjes së tregjeve dhe, në përgjithësi, prej atyre rasteve të dobishme për rritjen, që globalizimi në zhvillim e sipër mund të ofrojë.⁶⁵⁰

V. TË DREJTAT E PUNËTORËVE

a) Dinjiteti i punëtorëve dhe respektimi i të drejtave të tyre

301    Të drejtat e punëtorëve, ashtu si të gjitha të drejtat e tjera, bazohen në natyrën e personit njerëzor dhe në dinjitetin e tij transhendent. Magjisteri shoqëror i Kishës ka menduar të rendisë disa, duke uruar njohjen e tyre nga sistemi juridik: të drejtën për një pagë të drejtë;⁶⁵¹ të drejtën për pushim;⁶⁵² të drejtën “për mjedise pune dhe për procese prodhuese që nuk dëmtojnë shëndetin fizik të punëtorëve dhe që nuk cenojnë integritetin e tyre moral”⁶⁵³; të drejtën që të mbrohet personaliteti i tyre në vendin e punës, “pa u dhunuar në asnjë mënyrë në ndërgjegjen apo në dinjitetin e tyre”;⁶⁵⁴ të drejtën për subvencione të arsyeshme, të domosdoshme për jetesën e të papunëve dhe të familjeve të tyre;⁶⁵⁵ të drejtën për pension, si edhe për sigurimin e pleqërisë, ndaj sëmundjeve dhe në rast të aksidenteve gjatë punës; ⁶⁵⁶ të drejtën për masa paraprake shoqërore që kanë lidhje me amësinë;⁶⁵⁷ të drejtën për t’u mbledhur dhe për t’u organizuar.⁶⁵⁸ Këto të drejta shpesh shkelen, siç pohojnë dukuritë e trishtueshme të punës së nënpaguar, pa mbrojtje ligjore apo që nuk përfaqësohet si duhet aty ku merren vendimet. Ndodh shpesh që kushtet e punës së burrave, të grave dhe të fëmijëve, sidomos në Vendet në zhvillim, janë kaq çnjerëzore sa cenojnë dinjitetin dhe dëmtojnë shëndetin e tyre.

b) Dinjiteti për një pagë të drejtë dhe shpërndarja e të ardhurave

302    Paga është mjeti më i rëndësishëm për të realizuar drejtësinë në marrëdhëniet e punës.⁶⁵⁹ “Paga e drejtë është fryti i ligjshëm i punës”;⁶⁶⁰ bën një padrejtësi të madhe ai që nuk pranon ta japë apo që nuk e jep atë në kohën e duhur dhe në përpjestim të drejtë me punën e bërë (krh. Lev 19, 13; Lp 24, 14-15; Jak 5, 4). Pagesa është mjeti që i mundëson punëtorit përdorimin e të mirave të tokës: “puna shpërblehet në atë masë sa t’i garantojë njeriut mundësinë që të kenë një jetesë të denjë materiale, shoqërore, kulturore dhe shpirtërore për veten dhe të tjerët, në lidhje me detyrat dhe rendimentin e secilit, me kushtet e ndërmarrjes dhe të mirën e përbashkët”.⁶⁶¹ Marrëveshja e thjeshtë mes punëtorëve dhe punëdhënësit rreth vlerës së pagës nuk mjafton për ta cilësuar si “të drejtë” pagën e miratuar, pasi ajo “nuk duhet të jetë më e vogël se mbajtja e ushqyerja”⁶⁶² e punëtorit: drejtësia natyrore është para dhe është më e lartë se liria e kontratës.

303    Mirëqenia ekonomike e një Vendi nuk matet ekskluzivisht me cilësinë e të mirave materiale, por edhe duke pasur parasysh mënyrën me të cilën ato prodhohen dhe me shkallën e barazisë së shpërndarjes së të ardhurave, që duhet t’u mundësojë të gjithëve atë që u nevojitet për zhvillimin dhe përsosjen e vetvetes. Një shpërndarje e barabartë e të ardhurave bëhet në bazë të kritereve jo vetëm të drejtësisë së ndërsjellë, por edhe të drejtësisë shoqërore, duke vlerësuar me këtë, përveç vlerës objektive të punës, dinjitetin njerëzor të subjekteve që e përbëjnë atë. Një mirëqenie ekonomike arrihet edhe nëpërmjet politikave të përshtatshme shoqërore të rishpërndarjes së të ardhurave që, duke pasur parasysh kushtet e përgjithshme, t’i vlerësojnë si duhet meritat dhe nevojat e çdo shtetasi.

c) E drejta për grevë

304    Doktrina shoqërore njeh ligjshmërinë e grevës “kur ajo bëhet mjeti i pashmangshëm, apo të paktën i nevojshëm, për arritjen e një përfitimi të përpjesëtuar”,⁶⁶³ pasi kanë rezultuar jo të efektshme të gjitha mënyrat e tjera të kapërcimit të konflikteve.⁶⁶⁴ Greva, njëra prej fitoreve më të mundimshme të sindikatave, mund të përkufizohet si mospranimi kolektiv dhe i kurdisur, nga ana e punëtorëve, për të mos punuar, me qëllim që të kenë, përmes presionit të ushtruar mbi punëdhënësit, Shtetin dhe opinionin publik, kushte më të mira pune dhe shoqërore. Edhe greva, edhe pse përvijohet “si… një lloj ultimatumi”,⁶⁶⁵ duhet të jetë gjithmonë një metodë paqësore për kërkimin e të drejtave; ajo bëhet “moralisht e papranueshme atëherë kur shoqërohet me dhunë apo vendosen objektiva që nuk kanë lidhje të drejtpërdrejta me kushtet e punës apo në kundërshtim me të mirën e përbashkët”.⁶⁶⁶

VI. SOLIDARITETI MES PUNËTORËVE

a) Rëndësia e sindikatave

305    Magjisteri e njeh dhe e pranon rolin themelor që kanë sindikatat e punëtorëve, arsyeja e ekzistencës së tyre ka të bëjë me të drejtën e punëtorëve për të formuar shoqata apo unione, që mbrojnë interesat jetësore të njerëzve të angazhuar në punë të ndryshme. Sindikatat “janë rritur mbi bazën e luftës së punëtorëve, të botës së punës dhe, para së gjithash, të punëtorëve industrialë, për mbrojtjen e të drejtave të tyre në lidhje me sipërmarrësit dhe pronarët e mjeteve të prodhimit”.⁶⁶⁷ Organizatat sindikaliste, duke ndjekur qëllimin e tyre specifik në shërbim të së mirës së përbashkët, janë një faktor konstruktiv për rendin shoqëror dhe solidaritetin e pra, një element i domosdoshëm i jetës shoqërore. Njohja e të drejtave të punës ka përbërë gjithmonë një problem të vështirë për t’u zgjidhur, pasi ndodh brenda proceseve historike dhe institucionale komplekse dhe ende sot mund të thuhet se është e papërfunduar. Kjo e bën më shumë se kurrë aktual dhe të nevojshëm ushtrimin e një solidariteti të vërtetë mes punëtorëve.

306    Doktrina shoqërore mëson se marrëdhëniet brenda botës së punës duhet të kenë vulën e bashkëpunimit: urrejtja dhe lufta për ta zhdukur tjetrin janë metoda krejtësisht të papranueshme, edhe sepse, në çdo sistem shoqëror, janë të domosdoshme për procesin e prodhimit si puna, ashtu edhe kapitali. Në dritën e këtij konceptimi, doktrina shoqërore «nuk mendon se sindikatat janë vetëm pasqyrim i strukturës “së klasës” së shoqërisë dhe se janë eksponent i luftës së klasave, që në mënyrë të pashmangshme qeveris jetën shoqërore».⁶⁶⁸ Sindikatat janë vërtet nxitësit e luftës për drejtësi shoqërore, për të drejtat e njerëzve të punës, në profesionet e tyre specifike: «Kjo “luftë” duhet të shihet si një angazhim normal “për” të mirën; (…) nuk është një luftë “kundër” të tjerëve».⁶⁶⁹ Sindikata, duke qenë para së gjithash mjeti i solidaritetit dhe i drejtësisë, nuk mund të abuzojë me mjetet e luftës; në bazë të thirrjes së vet, duhet të fitojë mbi tundimet e korporativizmit^31*, të dijë të vetërregullohet dhe të vlerësojë rrjedhojat e zgjedhjeve të veta në lidhje me horizontin e të mirës së përbashkët.⁶⁷⁰

307    Sindikatës, përveç funksioneve mbrojtëse dhe kërkuese, i takon si përfaqësia që synon “organizimin sipas një rendi të drejtë të jetës ekonomike”,⁶⁷¹ ashtu edhe edukimi i ndërgjegjes shoqërore të punëtorëve, me qëllim që ata të ndihen pjesë e gjallë, sipas aftësive dhe prirjeve të secilit, në krejt veprën e zhvillimit ekonomik, shoqëror dhe të ndërtimit të së mirës së përbashkët universale. Sindikata dhe format e tjera të asociacionizëm të punëtorëve duhet të marrin një funksion bashkëpunues me subjektet e tjera shoqërore dhe të interesohen për mbarështimin e gjërave publike. Organizatat sindikaliste kanë për detyrë të ndikojnë mbi pushtetin politik, që ta sensibilizojnë atë siç duhet për problemet e punës dhe që ta angazhojnë atë në dobi të realizimit të të drejtave të punëtorëve. Sindikatat, megjithatë, nuk kanë karakterin e “partive politike” që luftojnë për pushtet dhe nuk duhet t’u nënshtrohen vendimeve të partive politike apo të kenë lidhje tepër të ngushta me to: “në kushte të tilla, ato humbasin me lehtësi kontaktin me atë që është detyra e tyre specifike: sigurimi i të drejtave të duhura të njerëzve të punës në kuadrin e të mirës së përbashkët të krejt shoqërisë dhe bëhen, një mjet për qëllime të tjera”.⁶⁷²

b) Forma të reja solidariteti

308    Konteksti shoqëroro-ekonomik i sotëm, i karakterizuar nga procese globalizimi ekonomiko-financiar gjithnjë e më të shpejta, i shtyn sindikatat të ripërtërihen. Sot sindikatat janë të thirrura për të vepruar me forma të reja,⁶⁷³ duke zgjeruar rrezen e veprimit të vet të solidaritetit në mënyrë që të mbrohen, përveç kategorive tradicionale punëtore, edhe punëtorët me kontratë pune jo tipike apo me kohë të përcaktuar; punëtorët, puna e të cilëve është vënë në rrezik nga shkrirja e ndërmarrjeve, që po ndodh gjithnjë e më shpesh, edhe në nivel ndërkombëtar; ata që nuk kanë një punë, të ardhurit, punëtorët stinorë, ata që për mungesë përditësimi profesional janë të përjashtuar nga tregu i punës dhe që nuk mund të hyjnë pa kurse të përshtatshme rikualifikimi.

    Përballë ndryshimeve të ndodhura në botën e punës, solidariteti mund të rifitohet dhe ndoshta edhe të bazohet më mirë në krahasim me të kaluarën, nëse veprohet për rizbulimin e vlerës subjektive të punës: “duhet të vazhdojmë ta pyesim veten rreth subjektit të punës dhe të kushteve në të cilat ai jeton”. Për këtë, janë gjithmonë të nevojshme lëvizje të reja solidariteti të njerëzve të punës dhe solidariteti me njerëzit e punës”.⁶⁷⁴

309    Duke ndjekur “forma të reja solidariteti”,⁶⁷⁵ shoqatat e punëtorëve duhet të orientohen drejt përgjegjësive më të mëdha, jo vetëm në lidhje me mekanizmat tradicionalë të rishpërndarjes, por edhe në lidhje me prodhimin e pasurive dhe të krijimit të kushteve shoqërore, politike dhe kulturore që t’u mundësojë atyre, që mund dhe duan të punojnë, ushtrimin e të drejtës së tyre për punë, në respektim të plotë të dinjitetit të tyre si punëtorë. Kapërcimi gradual i modelit organizativ të bazuar në punën e paguar në ndërmarrjen e madhe bën të mundur, përveç kësaj, një përditësim të normave dhe të sistemeve të sigurimit shoqëror, nëpërmjet të cilëve punëtorët janë mbrojtur deri tani, duke mos harruar të garantohen të drejtat e tyre themelore.

VII. “RISITË” E BOTËS SË PUNËS

a) Një fazë tranzicioni epokal

310    Njëra prej nxitjeve më domethënëse të ndryshimit aktual të organizimit të punës është dhënë prej dukurive të globalizimit, që mundëson eksperimentimin e formave të reja të prodhimit, me vendosjen e impianteve në fusha të ndryshme prej asaj ku merren vendimet strategjike dhe larg prej tregut të konsumit. Dy janë faktorët që u japin impuls këtyre dukurive: shpejtësia e jashtëzakonshme e komunikimit pa kufij hapësinorë dhe kohorë dhe lehtësia relative për të transportuar mallra e persona nga njëra anë e globit në tjetrën. Kjo bashkëmbart një rrjedhojë themelore mbi proceset prodhuese: prona është gjithnjë e më e largët, shpesh mospërfillëse ndaj efekteve të zgjedhjeve të bëra. Nga ana tjetër, nëse është e vërtetë që globalizimi, a priori, nuk është as i keq dhe as i mirë në vetvete, por varet nga përdorimi që i bën njeriu,⁶⁷⁶ duhet të pohohet se është i nevojshëm një globalizim i mbrojtjeve, i të drejtave minimale thelbësore, i barazisë.

311    Njëra prej karakteristikave më të rëndësishme të organizimit të ri të punës është fragmentimi fizik i ciklit prodhues, i nxitur për të arritur një efektshmëri dhe një përfitim më të madh. Në këtë perspektivë, koordinatat tradicionale hapësirë-kohë brenda të cilave përvijohet cikli prodhues pësojnë një shndërrim të paparë, që përcakton një ndryshim të strukturës së punës. E gjithë kjo ka rrjedhoja të rëndësishme në jetën e individëve dhe të bashkësive, të nënshtruara ndryshimeve rrënjësore si në planin e kushteve materiale, ashtu edhe në planin kulturor dhe të vlerave. Kjo dukuri është duke përshtjelluar, në nivel global dhe lokal, miliona persona, pavarësisht nga profesioni i tyre, nga kushtet shoqërore dhe nga përgatitja kulturore. Riorganizimi i kohës, rregullimi i saj dhe ndryshimet që po ndodhin në përdorimin e hapësirës  të krahasueshme, për madhësinë e tyre, me revolucionin e parë industrial, meqë përfshijnë të gjithë sektorët prodhues, në të gjitha kontinentet, duke u nisur nga shkalla e tyre e zhvillimit  duhet të konsiderohen, për këtë, një sfidë vendimtare, edhe në nivelin etik e kulturor, në fushën e përcaktimit të një sistemi të ripërtërirë të mbrojtjes së punës.

312    Globalizimi i ekonomisë, me liberalizimin e tregut, shtimi i konkurrencës, rritja e ndërmarrjeve të specializuara në ofrimin e prodhimeve dhe të shërbimeve, kërkon elasticitet më të madh në tregun e punës, në organizimin dhe në mbarështimin e proceseve prodhuese. Në vlerësimin e kësaj lënde delikate, na duket e rastit t’i kushtojmë një vëmendje më të madhe morale, kulturore dhe projektuese orientimit të të vepruarit shoqëror dhe politik të tematikave që kanë lidhje me identitetin dhe përmbajtjet e punës së re, në një treg dhe në një ekonomi të re. Ndryshimet e tregut të punës shpesh janë, në fakt, një efekt i ndryshimit të punës dhe nuk janë një shkak i saj.

313    Puna, sidomos ajo brenda sistemeve ekonomike të Vendeve më të zhvilluara, po kalon një fazë që shënon kalimin nga një ekonomi e llojit industrial në një ekonomi thelbësisht të përqendruar në shërbimet dhe në ripërtëritjen teknologjike. Me një fjalë, ndodh që shërbimet dhe veprimtaritë e karakterizuara nga një përmbajtje e fortë informative rriten më shpejt se ata të sektorëve tradicionalë parësorë dhe dytësorë, që kanë pasoja me rreze të gjerë veprimi në organizimin e prodhimit dhe të shkëmbimeve, në përmbajtjen, në formën e punës dhe në sistemet e përkrahjes sociale.

    Falë ripërtëritjeve teknologjike, bota e punës pasurohet me profesione të reja, ndërsa të tjera zhduken. Në fazën aktuale të tranzicionit, në fakt, asistojmë në një kalim të vazhdueshëm të punësimit në industrinë e shërbimeve. Ndërsa po humb terren modeli ekonomik dhe shoqëror i lidhur me fabrikën e madhe dhe me punën në një klasë punëtore homogjene, po përmirësohen perspektivat për punë në shërbime dhe po shtohen, në veçanti, veprimtaritë e punës në sektorin e shërbimeve ndaj personit, puna me kohë të pjesshme, e përkohshme dhe “atipike”, ose forma pune që nuk janë as punë të varura dhe as punë autonome.

314    Tranzicioni i sotëm shënon kalimin e punës së varur në atë me kohë të pacaktuar, të kuptuar si vend fiks, në një ecje pune që karakterizohet nga një shumicë veprimtarish pune; nga një botë me punë kompakte, të caktuara dhe të njohura, në një gjithësi punësh, të larmishme, të rrjedhshme, të pasura me premtime, por edhe plot me pikëpyetje shqetësuese, sidomos përballë pasigurisë në rritje rreth perspektivave për punë, dukurive të qëndrueshme të papunësisë së strukturuar, papërshtatshmërisë së sistemeve aktuale të sigurimit shoqëror. Kërkesat e konkurrencës^32*, të ripërtëritjes teknologjike dhe të kompleksitetit të flukseve financiare harmonizohen me mbrojtjen e punëtorëve dhe të të drejtave të tij.

    Pasiguria dhe paqëndrueshmëria nuk kanë të bëjnë vetëm me kushtet e punës së njerëzve që jetojnë në Vendet më të zhvilluara, por prekin edhe, dhe sidomos, realitetet ekonomisht më pak të zhvilluara të planetit, Vendet në rrugën e zhvillimit dhe Vendet me ekonomi në tranzicion. Këta të fundit, përveç problemeve komplekse që lidhen me ndryshimet e modeleve ekonomike dhe prodhuese, duhet të përballen çdo ditë me kërkesat e vështira që vijnë nga globalizimi. Situata rezulton veçanërisht dramatike për botën e punës, të prekur nga ndryshime të gjera dhe rrënjësore kulturore e strukturore, në kontekste që shpesh nuk kanë mbrojtje ligjore, formuese dhe asistencë sociale.

315    Decentralizimi prodhues, që u jep ndërmarrjeve të vogla punë të shumta, të përqendruara më parë në njësi të mëdha prodhuese, bën që të fitohet forcë dhe u jep një hov të ri ndërmarrjeve të vogla dhe të mesme.

    Lindin kështu, krahas punishteve tradicionale, ndërmarrje të reja që karakterizohen nga njësi të vogla prodhuese, që veprojnë në sektorin e prodhimit modern apo në veprimtari të decentralizuara nga ndërmarrje më të mëdha. Shumë veprimtari që deri dje kërkonin punë të varur, sot realizohen në forma të reja, që favorizojnë punën e pavarur dhe karakterizohen nga një përbërës më i madh rreziku dhe përgjegjësie.

    Puna në sipërmarrje të vogla dhe të mesme, puna artizanale dhe puna e pavarur mund të përbëjnë një rast për ta bërë më njerëzore punën, si për mundësinë për të krijuar marrëdhënie pozitive ndërpersonale në bashkësi me përmasa të vogla, ashtu edhe për mundësitë e ofruara nga një nismë dhe sipërmarrje më e madhe; por nuk janë të pakta, në këtë sektor, rastet e trajtimeve të padrejta, të punës së nënpaguar dhe sidomos të pasiguruar.

316    Në Vendet në zhvillim, përveç kësaj, është përhapur, këto vitet e fundit, dukuria e shtrirjes së veprimtarive ekonomike “informale” apo “në të zezë”, që paraqet një sinjal rritje ekonomike premtuese, por ngre probleme etike dhe juridike. Shtimi domethënës i vendeve të punës i nxitur nga këto veprimtari i detyrohet, në fakt, mungesës së specializimit të pjesës më të madhe të punëtorëve lokalë dhe zhvillimit të parregullt të sektorëve formal ekonomikë. Një numër i madh personash është i detyruar të punojë në kushte të rënda dhe pa rregulla që mbrojnë dinjitetin e punëtorëve. Nivelet e prodhimtarisë, të ardhurat dhe niveli i jetesës janë tejet të ulëta dhe shpesh rezultojnë të pamjaftueshme për t’u garantuar punëtorëve dhe familjeve të tyre arritjen e nivelit të jetesës.

c) Doktrina shoqërore dhe “risitë”

317    Përballë “rerum novarum”-ve (risive) madhështore të botës së punës, doktrina shoqërore e Kishës porosit, para së gjithash, shmangien e gabimit që të mendohet se ndryshimet në zhvillim e sipër ndodhin në mënyrë deterministike. Faktori vendimtar dhe “arbitri” i kësaj faze komplekse ndryshimesh është edhe një herë njeriu, që duhet të mbetet protagonisti i vërtetë i punës së vet. Ai mund dhe duhet të marrë mbi vete në mënyrë krijuese dhe përgjegjëse risitë dhe riorganizimet aktuale, me qëllim që të ndihmojnë rritjen e personit, të familjes, të shoqërisë dhe të krejt familjes njerëzore.⁶⁷⁷ Ndriçuese është për të gjithë thirrja për përmasën subjektive të punës, për të cilën doktrina shoqërore e Kishës mëson se duhet t’i jepet përparësia që i takon, pasi puna e njeriut “rrjedh drejtpërsëdrejti nga persona të krijuar në shëmbëlltyrë të Hyjit dhe të thirrur për të vazhduar, njëri me dhe për tjetrin, veprën e krijimit duke zotëruar tokën”.⁶⁷⁸

318    Interpretimet e tipit mekanicistik dhe ekonomicistik të veprimtarisë prodhuese, edhe pse mbizotëruese dhe megjithatë ndikuese, rezultojnë të tejkaluara nga kjo analizë shkencore e problemeve të lidhura me punën. Konceptime të tilla rezultojnë sot më shumë se dje krejt të papërshtatshme për të interpretuar faktet, që tregojnë çdo ditë e më shumë valencën e punës si veprimtari e lirë dhe krijuese e njeriut. Edhe nga ndeshjet konkrete duhet të dalë nxitja për të tejkaluar pa mëdyshje horizonte teorike dhe kritere vepruese të ngushta dhe të pamjaftueshme për dinamikat që janë në zhvillim e sipër, brendësisht të paafta për të dalluar konceptet dhe nevojat e ngutshme njerëzore në gamën e tyre të gjerë, që shtrihet shumë përtej kategorive vetëm ekonomike. Kisha e di mirë dhe gjithmonë na ka mësuar se njeriu, në ndryshim prej çdo qenie tjetër të gjallë, ka nevoja që sigurisht s’mund të kufizohen vetëm në “të pasurit”,⁶⁷⁹ pasi natyra dhe thirrja e tij janë në marrëdhënie të pazgjidhshme me Transhendenten. Personi njerëzor i bën ballë aventurës së shndërrimit të gjërave nëpërmjet punës së vet për të plotësuar nevojat fillimisht materiale, por e bën me një impuls që e shtyn gjithnjë përtej rezultateve të arritura, në kërkim të asaj që mund t’i përgjigjet më thellësisht nevojave të paeliminueshme të brendshme.

319    Ndryshojnë format historike me të cilat shprehet puna njerëzore, por nuk duhet të ndryshojnë kërkesat e saja të përhershme, që përmblidhen në respektimin e të drejtave të patjetërsueshme të njeriut që punon. Përballë rrezikut të mohimit të këtyre të drejtave, duhet të mendohen dhe të ndërtohen forma të reja solidariteti, duke pasur parasysh ndërvarësinë që lidh mes tyre njerëzit e punës. Sa më të thella të jenë ndryshimet, aq më i vendosur duhet të jetë përdorimi i inteligjencës dhe i vullnetit për të mbrojtur dinjitetin e punës, duke forcuar, në nivele të ndryshme, institucionet e interesuara. Kjo perspektivë mundëson orientimin e shndërrimeve aktuale nga më e mira në drejtimin, aq të nevojshëm, të përplotësisë mes përmasës ekonomike dhe asaj globale; mes ekonomisë “së vjetër” dhe “të re”; mes risive teknologjike dhe kërkesës për të ruajtur punën njerëzore; mes rritjes ekonomike dhe pajtueshmërisë mjedisore të zhvillimit.

320    Në zgjidhjen e problematikave të gjera dhe komplekse të punës, që në disa fusha marrin përmasa dramatike, shkencëtarët dhe njerëzit e kulturës janë të thirrur që të japin ndihmesën e tyre specifike, aq të rëndësishëme për gjetjen e zgjidhjeve të drejta. Është një përgjegjësi që u kërkon atyre të vënë në dukje rastet dhe rreziqet që përvijohen gjatë ndryshimeve dhe sidomos të sugjerojnë vija veprimi për të orientuar ndryshimin në drejtimin më të favorshëm të zhvillimit të krejt familjes njerëzore. Atyre u takon detyra e rëndësishme për të lexuar dhe për të interpretuar dukuritë shoqërore me mençurinë dhe dashurinë e të vërtetës, pa shqetësimet e diktuara nga interesat e grupeve apo të personave. Ndihmesa e tyre, në fakt, pikërisht sepse ka natyrë teorike, bëhet një referim thelbësor për veprimin konkret të politikave ekonomike.⁶⁸⁰

321    Skenaret e sotme të shndërrimeve të thella të punës njerëzore e bëjnë edhe më të ngutshëm një zhvillim autentik global dhe solidar, të aftë për të përfshirë të gjitha zonat e botës, përfshirë edhe ato më pak të favorizuara. Për këto të fundit, fillimi i procesit të një zhvillimi solidar me rëndësi të madhe jo vetëm paraqet një mundësi konkrete për të krijuar vende të reja pune, por përvijohet edhe si një kusht i vërtetë dhe i mirëfilltë për mbijetesën e shumë popujve: “Duhet të globalizojmë solidaritetin”.⁶⁸¹

    Mungesave të ekuilibrave ekonomik që ekzistojnë në botën e punës u bëhet ballë me rivendosjen e hierarkisë së drejtë të vlerave dhe duke vënë në vend të parë dinjitetin e personit që punon. “Kurrë realitetet e reja, që shtypin me forcë procesin prodhues, si globalizimi i financës, i ekonomisë, i tregtisë dhe i punës, nuk duhet ta dhunojnë dinjitetin dhe qendërsinë e personit njerëzor dhe as lirinë e demokracinë e popujve. Solidariteti, pjesëmarrja dhe mundësia për t’i qeverisur këto ndryshime rrënjësore përbëjnë, nëse jo zgjidhjen, sigurisht garancinë e nevojshme etike që personat dhe popujt të bëhen jo mjete, por protagonistë të së ardhmes së tyre. E gjithë kjo mund të realizohet dhe, pasi është e mundur, bëhet e drejtë”.⁶⁸²

322    Rezulton gjithnjë e më i nevojshëm një konsiderim i vëmendshëm i gjendjes së re të punës në kontekstin e sotëm të globalizimit, në një perspektivë që vlerëson prirjen natyrore të njerëzve për të krijuar marrëdhënie. Për këtë qëllim duhet të pohohet se universaliteti është një përmasë e njeriut, jo e gjërave. Teknika duhet të jetë shkaku instrumental i globalizimit, por shkaku i saj i fundit është universaliteti i familjes njerëzore. Edhe puna, për këtë, ka një përmasë të veten universale, meqë bazohet në marrëdhënieshmërinë njerëzore. Teknikat, sidomos ato elektronike, kanë mundësuar zgjerimin e këtij aspekti të punës në krejt planetin, duke i dhënë globalizimit një ritëm veçanërisht të shpejtë. Themeli i fundit i këtij dinamizmi është njeriu që punon, është gjithmonë elementi subjektiv dhe jo ai objektiv. Edhe puna e globalizuar zë fill, për këtë, në themelin antropologjik të përmasës së brendshme marrëdhënore të punës. Aspektet negative të globalizimit të punës nuk duhet t’i dobësojnë mundësitë e hapura për të gjithë që t’i jepet shprehje një humanizmi të punës në nivel planetar, një solidariteti të botës së punës në këtë nivel, me qëllim që duke punuar në një kontekst të tillë, të zgjeruar dhe kompleks, njeriu të kuptojë gjithnjë e më shumë thirrjen e vet njësuese dhe solidare.

KAPITULLI I SHTATË

JETA EKONOMIKE

I. ASPEKTE BIBLIKE

a) Njeriu, varfëri dhe pasuri

323    Në Besëlidhjen e Vjetër ndeshet një qëndrim i dyfishtë në lidhje me të mirat ekonomike dhe pasurinë. Nga njëra anë vlerësimi ndaj zotërimit të të mirave materiale që mbahen si të nevojshme për jetën: nganjëherë bollëku  por jo pasuria apo luksi  është parë si një bekim prej Hyjit. Në letërsinë e librave që në Bibël paraqesin urtinë e popullit hebre, varfëria përshkruhet si një rrjedhojë negative e përtacisë dhe e mungesës së zellit për punë (krh. Fu 10, 4), por edhe si një fakt natyror (krh. Fu 22, 2). Nga ana tjetër, të mirat ekonomike dhe pasuria nuk dënohen për atë që janë në vetvete, por për përdorimin e tyre të keq. Tradita profetike stigmatizon mashtrimet, fajdet me interesa të padrejta, shfrytëzimet, padrejtësitë e dukshme, sidomos në lidhje me më të varfrit (krh. Is 58, 3-11; Jer 7, 4-7; Oz 4, 1-2; Am 2, 6-7; Mik 2, 1-2). Kjo traditë, edhe pse e quan një të keqe varfërinë e të shtypurve, të të dobëtve, të skamnorëve, sheh në të edhe një simbol të gjendjes së njeriut përpara Hyjit; prej Tij vjen çdo e mirë si një dhuratë, që duhet mbarështuar dhe bashkëndarë.

324    Ai që njeh varfërinë e vet përpara Hyjit, në çfarëdo gjendje të ndodhet, është objekt i një vëmendjeje të veçantë nga ana e Hyjit: kur i varfri kërkon, Zoti përgjigjet; kur ai klith, Zoti dëgjon. Të varfërve u janë drejtuar të gjitha premtimet hyjnore: ata do të jenë trashëgimtarët e besëlidhjes mes Hyjit dhe popullit të Tij. Ndërhyrja shpëtimtare e Hyjit do të realizohet nëpërmjet një Davidi të ri (krh. Ez 34, 22-31), i cili, dhe më shumë se mbreti David, do të jetë mbrojtës i të varfërve dhe nxitës i drejtësisë; Ai do të vendosë një besëlidhje të re dhe do të shkruajë një ligj të ri në zemrat e besimtarëve (krh. Jer 31, 31-34).

    Varfëria, kur pranohet apo kërkohet me shpirt fetar, parapërgatit njohjen dhe pranimin e rendit të krijimit; “i pasuri”, në këtë perspektivë, është ai që e vë besimin e vet në gjërat që zotëron dhe jo në Hyjin, njeriu që bëhet i fortë prej veprave të duarve të veta dhe që beson vetëm në këto forca. Varfëria ngrihet në vlerë morale kur shfaqet si gatishmëri e përvuajtë dhe hapje ndaj Hyjit, si besim në Të. Këto qëndrime e bëjnë njeriun të aftë për ta pranuar karakterin relativ të të mirave ekonomike dhe për t’i trajtuar ato si dhurata hyjnore, që duhen mbarështuar dhe bashkëndarë, pasi prona zanafillore e të gjitha të mirave i përket Hyjit.

325    Jezusi e bën të veten krejt traditën e Besëlidhjes së Vjetër edhe për të mirat ekonomike, pasurinë dhe varfërinë, duke i dhënë një qartësi dhe një plotësi përfundimtare (krh. Mt 6, 24 dhe 13, 22; Lk 6, 20-24 3 12, 15-21; Rom 14, 6-8; 1 Tim 4, 4). Ai, duke dhuruar Shpirtin e Vet dhe duke ndryshuar zemrat e njerëzve, vjen për të vendosur “Mbretërinë e Hyjit”, duke bërë të mundur një bashkëjetesë të re në drejtësi, vëllazëri, solidaritet dhe bashkëndarje. Mbretëria e vendosur nga Krishti përsos mirësinë zanafillore të krijimit dhe të veprimtarisë njerëzore, të prekur nga mëkati. I liruar nga e keqja dhe i rifutur në bashkësinë me Hyjin, çdo njeri mund ta vazhdojë veprën e Jezusit, me ndihmën e Shpirtit të Tij: t’i trajtojë me drejtësi të varfrit, t’i lirojë të shtypurit, t’i ngushëllojë të pikëlluarit, të kërkojë aktivisht një rend të ri shoqëror, në të cilin të ofrojë zgjidhje të përshtatshme për varfërinë materiale dhe t’u vërë fre në mënyrë më të efektshme forcave që pengojnë përpjekjet e më të dobëtve për t’u shpërblyer nga një gjendje mjerimi dhe skllavërie. Kur kjo do të ndodhë, Mbretëria e Hyjit do të bëhet e pranishme në këtë tokë, edhe pse nuk i përket asaj. Në këtë mbretëri do të përmbushen më në fund premtimet e Profetëve.

326    Në dritën e Zbulimit, veprimtaria ekonomike vlerësohet dhe zhvillohet si një përgjigje mirënjohëse ndaj thirrjes që Hyji ka për çdo njeri. Ky njeri është vënë në kopsht për ta punuar dhe për ta ruajtur atë, duke e përdorur brenda disa kufijve të përcaktuar mirë (krh. Zan 2, 16-17), me angazhimin për ta përsosur atë (krh. Zan 1, 26-30 dhe 2, 15-16; Urt 9, 2-3). Duke u bërë dëshmitarë të madhësisë dhe të mirësisë së Krijuesit, njeriu ecën drejt plotësisë së lirisë, për të cilën njeriu është thirrur. Një administrim i mirë i dhuratave, edhe i atyre materiale, është vepër e drejtësisë ndaj vetvetes dhe të tjerëve: ajo që merret përdoret, ruhet dhe shumohet, ashtu siç na mëson edhe shëmbëlltyra e talentave (krh. Mt 25, 14-30; Lk 19, 12-27).

    Veprimtaria ekonomike dhe përparimi material duhet të vihen në shërbim të njeriut dhe të shoqërisë; nëse u kushtohemi atyre me fenë, shpresën dhe dashurinë e nxënësve të Krishtit, edhe ekonomia e përparimi mund të shndërrohen në vende shpëtimi e shenjtërimi; edhe në këto fusha është e mundur t’u jepet shprehje një dashurie e një solidariteti më shumë se njerëzor, si dhe të jepet një ndihmesë për rritjen e një njerëzimi të ri, që parafiguron botën në kohët e fundit.⁶⁸³ Jezusi e përmbledh krejt Zbulimin duke i kërkuar besimtarit që të pasurohet përpara Hyjit (krh. Lk 12, 21): edhe ekonomia është e dobishme për këtë qëllim, kur ajo nuk tradhton funksionin e vet si mjet për rritjen globale të njeriut dhe të shoqërisë, të cilësisë njerëzore të jetës.

327   Feja në Jezu Krishtin mundëson një kuptim të drejtë të zhvillimit shoqëror, në kontekstin e një humanizmi tërësor dhe solidar. Për këtë qëllim rezulton shumë e dobishme ndihmesa e reflektimit teologjik të Magjisterit shoqëror: “Feja në Krishtin Shëlbues”, ndërsa ndriçon nga brenda natyrën e zhvillimit, drejton edhe në detyrën e bashkëpunimit. Në letrën e shën Palit drejtuar Kolosianëve lexojmë se Krishti është “i Parëlinduri  para çdo krijese” dhe se “gjithçka u krijua nëpër Të dhe për Të” (1, 15-16). Në fakt, çdo gjë “qëndron në Të”, sepse “Hyjit i pëlqeu të banojë në Të e tërë Plotësia dhe të pajtojë me vete gjithçka” (po aty, 1, 19-20). Në këtë plan hyjnor, që fillon qysh prej amshimit në Krishtin, “shëmbëlltyra” e përsosur e Atit, dhe që kulmon në Të, “i Parëlinduri ndër të vdekurit” (po aty, 1, 15-18), futet historia jonë, e shënuar nga përpjekja jonë personale dhe kolektive për ta ngritur gjendjen njerëzore, për t’i kapërcyer pengesat që na dalin përgjatë udhës, duke u bërë kështu pjesëmarrës në plotësinë që “qëndron në Zotin” dhe që Ai ia përçon “Trupit-Kishës” (po aty 1, 18; krh. Ef 1, 22-23), ndërsa mëkati, që gjithmonë i zë pritë dhe rrezikon realizimet tona njerëzore është mundur dhe shpërblyer nga “pajtimi” i bërë prej Krishtit (krh. Kol 1, 20).⁶⁸⁴

b) Pasuria ekziston për t’u bashkëndarë

328    Të mirat, edhe pse zotërohen ligjësisht, ruajnë gjithmonë një adresim universal; është imorale^33* çdo formë e padrejtë grumbullimi, pasi është në kontrast të hapur me adresimin universal që Hyji Krijues u ka caktuar të gjitha të mirave. Shpëtimi i krishterë, është një lirim tërësor i njeriut, lirimi nga nevoja, por edhe respektimi i vetë zotërimit: “Rrënja e të gjitha të këqijave, veç, është lakmimi i të hollave; për arsye të tij disa e lanë fenë dhe e munduan vetveten me shumë vuajtje” (1 Tim 6, 10). Etërit e Kishës ngulin këmbë për nevojën e kthimit dhe të shndërrimit të ndërgjegjes së besimtarëve, më shumë se për nevojën e ndryshimit të strukturave shoqërore dhe politike të kohës së tyre, duke e nxitur atë që kryen një veprimtari ekonomike dhe që zotëron të mira ta konsiderojë veten administrator apo mbarështues të asaj që Hyji i ka besuar atij.

329    Pasuritë e realizojnë funksionin e tyre në shërbim të njeriut kur përdoren për të prodhuar të mira për të tjerët dhe shoqërinë:⁶⁸⁵ “Si do të mund t’i bënim mirë të afërmit  pyet Klementi Aleksandrin  nëse të gjithë nuk kanë asgjë?”.⁶⁸⁶ Në vizionin e shën Gjon Gojartit, pasuritë u përkasin disave me qëllim që ata të mund të fitojnë merita duke ua bashkëndarë të tjerëve.⁶⁸⁷ Ato janë një e mirë që vjen prej Hyjit: ai që e ka këtë të mirë duhet ta përdorë dhe ta qarkullojë atë, kështu që edhe nevojtarët të mund ta gëzojnë këtë të mirë; e keqja duhet të shihet në ngjitjen e tepruar ndaj pasurive, në vullnetin për t’i përvetësuar dhe për t’i akaparuar ato. Shën Bazili i Madh i fton të pasurit që t’i hapin dyert e magazinave të tyre dhe thërret: “Një lumë i madh derdhet, nëpërmjet mijëra kanalesh, në tokën pjellore: po kështu, nëpërmjet mijëra rrugësh, edhe ti bëj që pasuria të mbërrijë në banesat e të varfërve”.⁶⁸⁸ Pasuria, shpjegon shën Bazili, është si uji që buron gjithnjë e më i pastër nga burimi nëse merret ujë shpesh, ndërsa ai qelbet nëse burimi nuk përdoret.⁶⁸⁹ I pasuri, do të thotë më vonë shën Gregori i Madh, nuk është veçse një administrator i asaj që ka; t’i japë nevojtarit atë për të cilën ai ka nevojë, është një vepër që ky duhet ta bëjë me përvujtëri, pasi të mirat nuk i përkasin atij që i shpërndan ato. Kush i mban pasuritë vetëm për veten e vet nuk është i pafajshëm; t’ia japësh ato atij që ka nevojë do të thotë të paguash një borxh.⁶⁹⁰

II. MORALI DHE EKONOMIA

330    Doktrina shoqërore e Kishës ngul këmbë për bashkëpërcaktimin moral të ekonomisë. Piu XI, në një faqe të enciklikës “Quadragesimo anno”, trajton marrëdhënien mes ekonomisë dhe moralit: “Edhe pse ekonomia e disiplina morale, secila në rrethin e vet, mbështeten në parimet e veta, do të ishte gabim të pohohet se rendi ekonomik dhe rendi moral janë kaq të ndryshëm dhe të huaj për njëri-tjetrin, që i pari në asnjë mënyrë nuk varet nga i dyti. Sigurisht, ligjet, që mbahen si ekonomike, të nxjerra nga vetë natyra e gjërave, e shpirtit dhe e trupit njerëzor, caktojnë se cilat kufizime në fushën ekonomike mund të arrijë apo jo pushteti i njeriut, dhe me çfarë mjetesh; dhe vetë arsyeja, nga natyra e gjërave, nga natyra individuale dhe shoqërore e njeriut, qartësisht arrin në përfundimin se cili është qëllimi që Hyji Krijues i ka vënë krejt rendit ekonomik. Vetëm ligji moral është ai që, ashtu siç na urdhëron për të kërkuar në tërësinë e veprimeve tona qëllimin suprem dhe të fundit, ashtu edhe në llojet e veçanta të veprimtarive tona na thotë t’i kërkojmë ato qëllime të posaçme, që natyra, apo më mirë, Hyji, autori i natyrës, i ka caktuar në këto rende veprimesh dhe ia ka nënrenditur ato në mënyrë të harmonishme qëllimit suprem”.⁶⁹¹

331    Marrëdhënia mes moralit dhe ekonomisë është e nevojshme, e brendshme: veprimtaria ekonomike dhe sjellja morale bashkëdepërtohen thellësisht. Dallimi i nevojshëm mes moralit dhe ekonomisë nuk bashkëmbart një ndarje mes dy rretheve, por, të kundërtën, një ndërsjellshmëri të rëndësishme. Ashtu si në rrethin moral duhet të kihen parasysh arsyet dhe kërkesat e ekonomisë, duke vepruar në fushën ekonomike duhet t’u hapemi instancave morale: “Edhe në jetën ekonomiko-shoqërore duhet ta nderojmë dhe ta nxisim dinjitetin e personit njerëzor, thirrjen e tij tërësore dhe të mirën e gjithë shoqërisë. Njeriu në fakt, është autori, qendra dhe qëllimi i krejt jetës ekonomiko-shoqërore”.⁶⁹² T’u jepet pesha e drejtë dhe e duhur arsyeve të ekonomisë nuk do të thotë të mos pranojmë si irracional çdo vlerësim të rendit metaekonomik, pikërisht sepse qëllimi i ekonomisë nuk është në vetë ekonominë, por në qëllimin e saj njerëzor dhe shoqëror.⁶⁹³ Ekonomisë, në fakt, si në rrethin shkencor ashtu edhe në nivelin e veprimtarisë praktike, nuk i është besuar adresimi i realizimit të njeriut dhe i bashkëjetesës së mirë njerëzore, por një detyrë e pjesshme: prodhimi, shpërndarja dhe konsumimi i të mirave materiale dhe i shërbimeve.

332    Përmasa morale e ekonomisë bën që të kuptohen si pikësynime të pazgjidhshme, sesa të ndara dhe alternative, begatia ekonomike dhe nxitja e një zhvillimi solidar të njerëzimit. Morali, përbërës i jetës ekonomike, nuk është as kundërshtues, as asnjanës: nëse frymëzohet nga drejtësia dhe solidariteti, përbën një faktor të begatisë shoqërore të vetë ekonomisë. E kemi për detyrë të kryejmë në mënyrë të efektshme veprimtarinë e prodhimit të të mirave, përndryshe burimet harxhohen kot; por nuk është e pranueshme një rritje ekonomike në dëm të qenieve njerëzore, në dëm të popujve të tërë dhe të grupeve shoqërore, të dënuar me varfëri dhe përjashtim.    

    Zgjerimi i pasurisë, i dukshëm në mundësinë për t’i përdorur të mirat dhe shërbimet, si dhe kërkesa morale e një shpërndarjeje të barabartë të këtyre të fundit duhet ta stimulojnë njeriun dhe shoqërinë në tërësi për ta praktikuar virtytin themelor të solidaritetit⁶⁹⁴ që t’i luftojë, me shpirtin e drejtësisë dhe të dashurisë, kudo ku është vënë re prania e tyre, ato “struktura të mëkatit”⁶⁹⁵ që krijojnë dhe mbajnë varfërinë, nënzhvillimin dhe degradimin. Këto struktura janë të ndërtuara dhe të përforcuara nga shumë vepra konkrete egoizmi njerëzor.

333    Për të marrë një profil moral, veprimtaria ekonomike duhet të ketë si subjekt të gjithë njerëzit dhe të gjithë popujt. Të gjithë kanë të drejtë të marrin pjesë në jetën ekonomike dhe kanë detyrën për të ndihmuar, sipas aftësive të veta, në përparimin e Vendit të tyre dhe të krejt familjes njerëzore.⁶⁹⁶ Nëse, në ndonjë mënyrë, të gjithë janë përgjegjës të të gjithëve, secili ka për detyrë të angazhohet për zhvillimin ekonomik të të gjithëve:⁶⁹⁷ Është detyrë solidariteti dhe drejtësie, por është edhe rruga më e mirë për përparimin e krejt njerëzimit. Nëse jetohet moralisht, ekonomia është pra, kryerja e një shërbimi të ndërsjellë, nëpërmjet prodhimit të të mirave dhe të shërbimeve të dobishme për rritjen e secilit, dhe bëhet një mundësi për secilin që ta jetojë solidaritetin e thirrjen për “bashkësi me njerëzit e tjerë për të cilën Hyji e ka krijuar atë”.⁶⁹⁸ Përpjekja për të konceptuar dhe për të realizuar projekte ekonomiko-shoqërore të afta për të favorizuar një shoqëri më të barabartë dhe një botë më njerëzore paraqet një sfidë të ashpër, por edhe një detyrë stimuluese, për të gjithë operatorët ekonomikë dhe lëvruesit e shkencave ekonomike.⁶⁹⁹

334    Objekti i ekonomisë është formimi i pasurisë dhe shtimi i vazhdueshëm i saj, në terma jo vetëm sasiorë, por edhe cilësorë: e gjithë kjo është moralisht e rregullt nëse finalizohet me zhvillimin global dhe solidar të njeriut dhe të shoqërisë në të cilën ai jeton dhe vepron. Zhvillimi, në fakt, nuk mund të kthehet thjesht në një grumbullim të të mirave dhe të shërbimeve. Është e kundërta, grumbullimi i pastër, edhe atëherë kur është për të mirën e përbashkët, nuk është një kusht i mjaftueshëm për të realizuar lumturinë e vërtetë njerëzore. Në këtë kuptim, Magjisteri shoqëror na paralajmëron nga kurthi që një zhvillim vetëm sasior fsheh, pasi «mundësia e tepërt për t’i pasur dhe për t’i përdorur të gjitha të mirat materiale në dobi të disa grup-moshave shoqërore i bën me lehtësi njerëzit skllevër të “zotërimit” dhe të kënaqjes së menjëhershme… Është i ashtuquajturi qytetërim i “konsumit”, apo konsumizmi…».⁷⁰⁰

335    Në perspektivën e zhvillimit tërësor dhe solidar, mund t’i bëhet një çmuarje e drejtë vlerësimit moral që doktrina shoqërore i bën ekonomisë së tregut ose, thjesht, ekonomisë së lirë: «Nëse me “kapitalizëm” kuptohet një sistem ekonomik që njeh rolin themelor dhe pozitiv të sipërmarrjes, të tregut, të pronës private dhe të përgjegjësisë që rrjedh prej tyre për shkak të mjeteve të prodhimit, të krijimtarisë së lirë njerëzore në sektorin ekonomik, përgjigjja është sigurisht pozitive, edhe nëse ndoshta do të ishte më e saktë të flisnim për “ekonomi sipërmarrëse” ose “ekonomi tregu”, ose thjesht “ekonomi të lirë”. Por nëse me “kapitalizëm” kuptohet një sistem në të cilin liria në sektorin ekonomik nuk inkuadrohet në një kontekst të fortë juridik, që e vë në shërbim të lirisë tërësore njerëzore dhe që e konsideron atë si një përmasë të veçantë të kësaj lirie, qendra etike dhe fetare e të cilit ajo është, atëherë përgjigjja është vendosmërisht negative».⁷⁰¹ Në këtë mënyrë përcaktohet perspektiva e krishterë e kushteve shoqërore dhe politike të veprimtarisë ekonomike: jo vetëm rregullat e saj, por edhe cilësia dhe domethënia e saj morale.

III. NISMA PRIVATE DHE SIPËRMARRJA

336    Doktrina shoqërore e Kishës e konsideron lirinë e personit në fushën ekonomike si një vlerë themelore dhe si një të drejtë të patjetërsueshme që duhet të nxitet dhe të mbrohet: “Çdo njeri gëzon të drejtën e nismës ekonomike; çdo njeri do t’i përdorë ligjshmërisht talentet e veta që të bashkëpunojë për një bollëk, të cilin të gjithë mund ta shijojnë, dhe që të mbledhë nga përpjekjet e veta frytet e duhura”.⁷⁰² Ky mësim paralajmëron rrjedhojat negative që do të rridhnin nga cenimi apo mohimi i të drejtës për nismë ekonomike: “Përvoja tregon se mohimi i kësaj të drejte ose kufizimi i saj në emër të një pretendimi “barazie” të të gjithëve në shoqëri ul, apo madje shkatërron faktikisht shpirtin e nismës, domethënë të subjektivitetit krijues të shtetasit”.⁷⁰³ Në këtë perspektivë, nisma e lirë dhe përgjegjëse në fushën ekonomike mund të përcaktohet edhe si një akt që zbulon njerëzinë e njeriut si subjekt krijues dhe marrëdhënor. Kjo nismë duhet të gëzojë, për këtë, një hapësirë të gjerë. Shteti ka detyrën morale që të vendosë detyrime shtrënguese në lidhje me mospërputhjen mes ndjekjes së të mirës së përbashkët dhe veprimtarisë ekonomike të filluar apo të mënyrave të zhvillimit të saj.⁷⁰⁴

337    Përmasa krijuese është një element thelbësor i veprimit njerëzor, edhe në fushën e sipërmarrjes, dhe shfaqet sidomos në prirjen projektuese dhe novatore: “Organizimi i një përpjekjeje të tillë prodhuese, planifikimi i kohëzgjatjes së saj, sigurimi që ajo t’u përgjigjet në mënyrë pozitive nevojave që duhet të kënaqë, duke marrë përsipër rreziqet e nevojshme: është, edhe kjo, një burim pasurie për shoqërinë e sotme. Kështu bëhet gjithnjë e më i dukshëm dhe përcaktues roli i punës njerëzore, të disiplinuar dhe krijuese dhe  si pjesë thelbësore e kësaj pune  roli i aftësive për nismë dhe sipërmarrje”.⁷⁰⁵ Në bazë të këtij mësimi duhet të dallohet bindja se “burimi kryesor i njeriut së bashku me tokën është vetë njeriu. Është mençuria e tij që e bën të zbulojë potencialet prodhuese të tokës dhe mënyrat e shumta me anë të të cilave mund të plotësohen nevojat njerëzore”.⁷⁰⁶

a) Sipërmarrja dhe qëllimet e saj

338   Sipërmarrja duhet të karakterizohet për aftësinë që t’i shërbejë të mirës së përbashkët të shoqërisë përmes prodhimit të të mirave dhe të shërbimeve të nevojshme. Duke kërkuar që të prodhohen të mira dhe shërbime në një logjikë efektiviteti dhe plotësimi të interesave të subjekteve të ndryshëm të përfshirë, ajo krijon pasuri për krejt shoqërinë: jo vetëm për pronarët, por edhe për subjektet e tjerë të interesuar për veprimtarinë e saj. Përtej këtij funksioni tipik ekonomik, sipërmarrja luan edhe një funksion shoqëror, duke krijuar mundësi takimi, bashkëpunimi dhe vlerësimi të aftësive të personave të përfshirë. Në sipërmarrje, për këtë, përmasa ekonomike është kushti për arritjen e objektivave jo vetëm ekonomik, por edhe shoqëror dhe moral, që duhet të arrihen së bashku.

    Objektivi i sipërmarrjes duhet të realizohet në terma dhe me kritere ekonomike, por nuk duhet të lihen pas dore vlerat autentike që mundësojnë zhvillimin konkret të personit dhe të shoqërisë. Në këtë vizion personalist dhe bashkësior, «ndërmarrja nuk mund të konsiderohet vetëm si një “shoqëri kapitalesh”; ajo, në të njëjtën kohë, është një “shoqëri personash”, në të cilën bëjnë pjesë në mënyrë të ndryshme dhe me përgjegjësi specifike si ata që japin kapitalin e nevojshëm për veprimtarinë e saj, ashtu edhe ata që bashkëpunojnë me punën e tyre».⁷⁰⁷

339   Përbërësit e sipërmarrjes duhet të jenë të vetëdijshëm se bashkësia në të cilën veprojnë paraqet një të mirë për të gjithë dhe jo një strukturë që mundëson plotësimin ekskluzivisht të të mirave personale të dikujt. Vetëm kjo vetëdije mundëson arritjen e krijimit të një ekonomie me të vërtetë në shërbim të njeriut dhe përpunimin e një projekti bashkëveprimi real mes palëve shoqërore.

    Një shembull shumë i rëndësishëm dhe domethënës në këtë drejtim vjen nga veprimtaria që mund t’u referohet sipërmarrjeve kooperativiste, sipërmarrjeve të vogla dhe të mesme, ndërmarrjeve artizanale dhe atyre bujqësore me përmasë familjare. Doktrina shoqërore ka theksuar ndihmesën që këto sipërmarrje japin për vlerësimin e punës, për rritjen e ndjenjës së përgjegjësisë personale dhe shoqërore, për jetën demokratike, për vlerat njerëzore të dobishme në përparimin e tregut dhe të shoqërisë.⁷⁰⁸

340    Doktrina shoqërore njeh funksionin e drejtë të përfitimit, si treguesin e parë të mbarëvajtjes së ndërmarrjes: “kur një ndërmarrje ka përfitim, kjo do të thotë se faktorët prodhues janë përdorur si duhet”.⁷⁰⁹ Kjo nuk errëson vetëdijen e faktit se jo gjithmonë përfitimi tregon se ndërmarrja është duke i shërbyer si duhet shoqërisë.⁷¹⁰ Është e mundur, për shembull, “që llogaritë ekonomike të jenë në rregull dhe njëkohësisht njerëzit, që përbëjnë pasurinë më të çmueshme të ndërmarrjes, të poshtërohen dhe të shkelen në dinjitetin e tyre”.⁷¹¹ Kjo ndodh kur sipërmarrja është futur në sistemet socio-kulturore që shfrytëzojnë personat, që priren t’u ikin detyrimeve të drejtësisë shoqërore dhe që dhunojnë të drejtat e punëtorëve.

    Është e domosdoshme që, brenda sipërmarrjes, arritja e ligjshme e përfitimit të harmonizohet me mbrojtjen, prej së cilës s’mund të hiqet dorë të dinjitetit të personave, që me titull të ndryshëm veprojnë në të njëjtën sipërmarrje. Dy kërkesat nuk janë aspak në kontrast me njëra-tjetrën, nga momenti kur, nga njëra anë, nuk do të ishte realiste të mendonim që t’i garantonim të ardhmen sipërmarrjes pa prodhimin e të mirave dhe të shërbimeve dhe pa arritur përfitime që janë fryti i veprimtarisë ekonomike; nga ana tjetër, duke i dhënë mundësi punëtorit që të rritet, favorizohet një prodhimtari më e madhe dhe më e efektshme e vetë punës. Sipërmarrja duhet të jetë një bashkësi solidare⁷¹² jo e mbyllur në interesat e korporatës, të priret drejt një “ekologjie shoqërore”⁷¹³ të punës, dhe të ndihmojë për të mirën e përbashkët edhe nëpërmjet mbrojtjes së mjedisit natyror.

341    Nëse në veprimtarinë ekonomike dhe financiare kërkimi i një përfitimi të barabartë është i pranueshëm, përdorimi i fajdeve me interesa të padrejta është moralisht i dënueshëm: “Të gjithë ata që në tregti përdorin praktika fajdesh me interesa të padrejta dhe tregtare që shkaktojnë urinë dhe vdekjen e vëllezërve të tyre, vëllezër për faktin se janë njerëz sikurse edhe ata kryejnë në mënyrë jo të drejtpërdrejtë një vrasje për të cilën janë të përgjegjshëm”.⁷¹⁴ Ky dënim vlen edhe për marrëdhëniet ekonomike ndërkombëtare, sidomos për sa i përket situatës së Vendeve më pak të zhvilluara, të cilave s’mund t’u aplikohen “sisteme financiare kundër ligjit, ose aq më shumë fajdesh me interesa të padrejta”.⁷¹⁵ Magjisteri i kohëve të fundit ka përdorur fjalë të forta dhe të qarta për një praktikë edhe sot e kësaj dite të shtrirë në mënyrë tragjike: “praktikimin e fajdeve me interesa të padrejta, plagë që edhe në ditët tona është një realitet i turpshëm, i aftë për t’ua marrë frymën shumë personave”.⁷¹⁶

342    Sipërmarrja lëviz sot në kuadrin e skenareve ekonomike me përmasa gjithnjë e më të gjera, brenda të cilave Shtetet kombëtare tregojnë kufizime në aftësinë për të mbarështuar proceset e shpejta të ndryshimeve që prekin marrëdhëniet ekonomike-financiare ndërkombëtare; kjo gjendje i çon sipërmarrjet që të marrin përsipër përgjegjësi të reja dhe më të mëdha në krahasim me të kaluarën. Kurrë si sot roli i tyre nuk rezulton përcaktues për një zhvillim autentikisht solidar dhe tërësor të njerëzimit dhe është po aq vendimtar, në këtë kuptim, niveli i tyre i vetëdijes për faktin se “zhvillimi ose bëhet i njëjtë në të gjithë botën, ose pëson një proces sprapsjeje edhe në zonat me një përparim të vazhdueshëm. Dukuri, kjo, veçanërisht treguese e natyrës së zhvillimit autentik: ose marrin pjesë të gjitha Kombet e botës, ose nuk do të jetë me të vërtetë i tillë”.⁷¹⁷

b) Roli i sipërmarrësit dhe i drejtuesit të ndërmarrjes

343    Nisma ekonomike është shprehje e mençurisë njerëzore dhe e kërkesës për t’iu përgjigjur nevojave të njeriut në mënyrë krijuese dhe bashkëpunuese. Në krijimtari dhe në bashkëpunim gjendet konceptimi autentik i konkurrimit mes ndërmarrjeve: një cum-petere, domethënë kërkimi i përbashkët i zgjedhjeve më të drejta, për t’iu përgjigjur në mënyrë sa më të përshtatshme nevojave që lindin herë pas here. Ndjenja e përgjegjësisë që lind prej nismës së lirë ekonomike përvijohet jo vetëm si virtyt individual i domosdoshëm për rritjen njerëzore të individit, por edhe si virtyt shoqëror i nevojshëm për zhvillimin e një bashkësie solidare: “Në këtë proces përfshihen virtyte të rëndësishme, si drejtimi, zelli për punën, maturia në marrjen përsipër të rreziqeve të logjikshme, besueshmëria dhe besnikëria në marrëdhëniet ndërpersonale, qëndresa në zbatimin e vendimeve të vështira dhe të dhimbshme, por të nevojshme për punën e tyre të përbashkët dhe për t’u bërë ballë përmbysjeve të mundshme të mbarësisë”.⁷¹⁸

344    Rolet e sipërmarrësit dhe të drejtuesit marrin një rëndësi qendrore për nga këndvështrimi shoqëror, pasi vihen në zemrën e atij rrjeti lidhjesh teknike, tregtare, financiare, kulturore, që karakterizojnë realitetin modern të sipërmarrjes. Nga çasti kur vendimet e ndërmarrjes prodhojnë, për shkak të gërshetueshmërisë në rritje të veprimtarisë sipërmarrëse, një shumëllojshmëri efektesh të përbashkëta me rëndësi të madhe jo vetëm ekonomike, por edhe shoqërore, ushtrimi i përgjegjësisë sipërmarrëse dhe drejtuese kërkon, edhe përveçse një përpjekje të vazhdueshme përditësimi specifik, një reflektim të vazhdueshëm për motivet morale që duhet të drejtojnë zgjedhjet personale të atij që është i ngarkuar me këto detyra.

    Sipërmarrësit dhe drejtuesit nuk mund të kenë parasysh ekskluzivisht objektivin ekonomik të sipërmarrjes, kriteret e efektshmërisë ekonomike, kërkesat e përkujdesjes për “kapitalin” si tërësi mjetesh prodhuese: detyrë e tyre është pikërisht edhe respektimi konkret i dinjitetit njerëzor të punëtorëve që veprojnë në këto sipërmarrje.⁷¹⁹ Këta të fundit përbëjnë “pasurinë më të çmueshme të ndërmarrjes”,⁷²⁰faktorin vendimtar të prodhimit.⁷²¹ Në vendimet e mëdha strategjike dhe financiare, të blerjes apo të shitjes, të shkurtimit apo të mbylljes së impianteve, të politikës së shkrirjeve, nuk mund të kufizohemi ekskluzivisht me kriteret që kanë natyrë financiare apo tregtare.

345    Doktrika shoqërore ngul këmbë mbi nevojën që sipërmarrësi dhe drejtuesi të angazhohen për ta strukturuar veprimtarinë e punës së ndërmarrjeve të tyre në mënyrë që të favorizojnë familjen, sidomos nënat, në kryerjen e detyrave të tyre;⁷²² duke plotësuar, në dritën e një vizioni tërësor të njeriut dhe të zhvillimit, kërkesën për cilësi “të mallrave që duhen prodhuar dhe konsumuar, të shërbimeve që duhen përfituar, të mjediseve dhe të jetës në përgjithësi”;⁷²³ të investojnë, kur ekzistojnë kushtet ekonomike dhe kushtet politike të qëndrueshme, në ato vende dhe në ato sektorë prodhues që u ofrojnë individëve dhe popujve “rastin për ta vlerësuar punën e tyre”.⁷²⁴

IV. INSTITUCIONET EKONOMIKE
NË SHËRBIM TË NJERIUT

346    Njëra prej çështjeve përparësore në ekonomi është përdorimi i burimeve,⁷²⁵ domethënë i të gjitha atyre të mirave dhe shërbimeve të cilave subjektet ekonomike, prodhuese dhe konsumatore private dhe publike, u japin një vlerë për dobishmërinë e tyre në fushën e prodhimit dhe të konsumit. Burimet në natyrë janë të pakta në numër dhe kjo bashkëpërcakton, domosdoshmërisht, që çdo subjekt ekonomik, ashtu si çdo shoqëri, të sajojë ndonjë strategji për t’i përdorur në mënyrën më racionale të mundshme, duke ndjekur logjikën e diktuar nga parimi i ekonomishmërisë. Nga kjo varet si zgjidhja reale e problemit ekonomik më të përgjithshëm, dhe themelor, të kufizimeve të mjeteve në krahasim me nevojat individuale dhe shoqërore, private dhe publike, ashtu edhe efektiviteti i përgjithshëm, strukturor dhe funksional, i krejt sistemit ekonomik. Ky efektivitet përfshin drejtpërsëdrejti përgjegjësinë dhe aftësinë e subjekteve të ndryshëm, si tregun, Shtetin dhe trupat shoqëror të ndërmjetëm.

a) Roli i tregtisë së lirë

347    Tregu i lirë është një institucion i rëndësishëm nga ana shoqërore për aftësinë e tij që të garantojë rezultate të efektshme në prodhimin e të mirave dhe të shërbimeve. Historikisht, tregu ka dhënë prova se di ta nisë dhe ta mbështesë, për një kohë të gjatë, zhvillimin ekonomik. Ka arsye të mira për të pohuar se, në shumë rrethana, “tregu i lirë është mjeti më i efektshëm për të shpërndarë burimet dhe për t’iu përgjigjur në mënyrë të efektshme nevojave”.⁷²⁶ Doktrina shoqërore e Kishës vlerëson përfitimet e sigurta që mekanizmat e tregut të lirë ofrojnë, si për një përdorim më të mirë të burimeve, ashtu edhe për kushtet lehtësuese në shkëmbimet e prodhimeve; këto mekanizma, “sidomos, vënë në qendër vullnetin dhe parapëlqimet e personit që në kontratë takohen me ata të një personi tjetër”.⁷²⁷

    Një treg i vërtetë konkurrues është një mjet i efektshëm për të arritur objektiva të rëndësishëm drejtësie: të matë tepricat e përfitimit të sipërmarrjeve të veçanta; t’u përgjigjet kërkesave të konsumatorëve; të realizojë një përdorim dhe një kursim më të mirë të burimeve; të çmojë përpjekjet sipërmarrëse dhe aftësinë e risisë; të bëjë qarkullimin e informacionit, në mënyrë që me të vërtetë të jetë i mundur krahasimi dhe blerja e prodhimeve në një kontekst konkurrence të shëndetshme.

348    Tregu i ri nuk mund të gjykohet duke hequr dorë nga qëllimet që ndjek dhe nga vlerat që përçon në nivelin shoqëror. Tregu, në fakt, nuk mund ta gjejë në vetvete parimin e ligjësimit të vet. I përket ndërgjegjes individuale dhe përgjegjësisë publike të përcaktojnë një marrëdhënie të drejtë mes mjeteve dhe qëllimeve.⁷²⁸ Përfitimi individual i operatorit ekonomik, edhe pse i ligjshëm, nuk duhet të bëhet kurrë objektivi i vetëm. Krahas tij, ekziston edhe një tjetër, po aq themelor dhe i lartë, ai i dobishmërisë shoqërore, që duhet të realizohet jo në kontrast, por në koherencë me logjikën e tregut. Kur kryen funksionet e rëndësishme të lartpërmendura, tregu i lirë bëhet funksional për të mirën e përbashkët dhe zhvillimin tërësor të njeriut, ndërsa ndryshimi i marrëdhënies mes mjeteve dhe qëllimit mund ta degjenerojë atë në një institucion jonjerëzor dhe tjetërsues, me ndikime të pakontrollueshme.

349    Doktrina shoqërore e Kishës, edhe pse ia njeh tregut funksionin e mjetit të pazëvendësueshëm të rregullimit brenda sistemit ekonomik, vë në dukje nevojën për ta lidhur atë me qëllime morale, që të sigurojnë dhe, në të njëjtën kohë, të përcaktojnë si duhet hapësirën e autonomisë së tij.⁷²⁹ Ideja se vetëm tregut mund t’i besohet furnizimi me të gjitha kategoritë e të mirave nuk është e bashkëndashme, pasi bazohet në një vizion zvogëlues të personit dhe të shoqërisë.⁷³⁰ Përballë rrezikut konkret të një “idhujtarie” të tregut, doktrina shoqërore e Kishës thekson kufirin, që dallohet me lehtësi në paaftësinë e konstatuar për të plotësuar kërkesa të rëndësishme njerëzore për plotësimin e të cilave ka nevojë për të mira që, “për vetë natyrën e tyre nuk mund të jenë thjesht mallra”,⁷³¹ të mira jo të tregtueshme sipas rregullit “të shkëmbimit mes gjërave të barazvlefshme” dhe logjikës së kontratës, tipike për tregun.

350    Tregu merr një funksion shoqëror të rëndësishëm në shoqërinë bashkëkohore, për këtë është e rëndësishme që të dallojmë potencialitetet më pozitive të tij dhe të krijojmë kushtet që mundësojnë shpalosjen konkrete të tij. Operatorët duhet të jenë efektivisht të lirë për të krahasuar, për të vlerësuar dhe për të zgjedhur mes mundësive të ndryshme, megjithatë, liria në rrethin ekonomik, duhet të rregullohet nga një kuadër i duhur juridik, i tillë që ta vërë atë në shërbim të lirisë tërësore njerëzore: liria ekonomike është vetëm një element i lirisë njerëzore. Kur ajo bëhet autonome, domethënë kur njeriu shihet më shumë si një prodhues apo një konsumator të mirash, sesa si një subjekt që prodhon dhe konsumon për të jetuar, atëherë humbet marrëdhënien e vet të nevojshme me personin njerëzor dhe arrin ta tjetërsojë e ta shtypë atë”.⁷³²

b) Veprimi i Shtetit

351    Veprimi i Shtetit dhe i pushteteve të tjera publike duhet të përshtatet me parimin e subsidiaritetit dhe të krijojë situata të favorshme për ushtrimin e lirë të veprimtarisë ekonomike; ai duhet të frymëzohet edhe nga parimi i solidaritetit dhe të përcaktojë kufijtë e autonomisë së palëve për të mbrojtur më të dobëtin.⁷³³ Solidariteti pa subsidiaritet, në fakt, mund të degjenerojë lehtësisht në asistencializëm, kurse subsidiariteti pa solidaritet rrezikon të ushqejë forma lokalizmi^35* egoist. Për të respektuar këto dy parime themelore, ndërhyrja e Shtetit në rrethin ekonomik nuk duhet të jetë as furacake, as e dobët, por sipas kërkesave reale të shoqërisë: “Shteti… ka për detyrë ta ndihmojë veprimtarinë e sipërmarrjeve, duke krijuar kushte që sigurojnë raste pune, duke e nxitur atë aty ku ajo rezulton e pamjaftueshme apo duke e mbështetur atë në çaste krize. Shteti, gjithashtu, ka të drejtë të ndërhyjë kur situata të veçanta monopoli krijojnë ndalesa apo pengesa për zhvillimin. Por, përveç detyrave të harmonizimit dhe të drejtimit të zhvillimit, Shteti mund të kryejë funksione zëvendësuese në raste të jashtëzakonshme”.⁷³⁴

352    Detyra themelore e Shtetit në rrethin ekonomik është ajo e përcaktimit të një kuadri juridik që rregullon marrëdhëniet ekonomike, me qëllim që “të mbrojë… kushtet e para të një ekonomie të lirë, që supozon një barazi mes palëve, të tillë që njëra prej tyre të mos jetë më me pushtet se tjetra dhe ta skllavërojë praktikisht atë”.⁷³⁵ Veprimtaria ekonomike, sidomos në një kontekst tregu të lirë, nuk mund të zhvillohet në një boshllëk institucional, juridik e politik: “Ajo supozon, përkundrazi, sigurinë rreth garancive të lirisë individuale dhe të pronësisë, përveç një monedhe të qëndrueshme dhe shërbime publike të efektshme”.⁷³⁶ Për ta kryer detyrën e vet, Shteti duhet të përpunojë një legjislacion të përshtatshëm, por edhe të drejtojë në mënyrë të matur politikat ekonomike dhe shoqërore, që të mos bëhet kurrë mbizotërues dhe shpërdorues në veprimtaritë e ndryshme të tregut, zhvillimi i të cilave duhet të mbetet i lirë nga superstruktura dhe detyrimet autoritare apo, më keq, totalitare.

353    Duhet që tregu dhe Shteti të veprojnë konkretisht me njëri-tjetrin dhe të bëhen përplotësues. Tregu i lirë mund të ketë efekte të mira për kolektivitetin vetëm në prani të një organizimi të Shtetit që përcakton dhe orienton drejtimin e zhvillimit ekonomik, i cili bën që të respektohen rregulla të barabarta dhe transparente, që të ndërhyjë edhe në mënyrë të drejtpërdrejtë, për një kohë të nevojshme,⁷³⁷ në rastet kur tregu nuk arrin të marrë rezultatet e efektivitetit të dëshiruar dhe kur bëhet fjalë për vënien në jetë të parimit të rishpërndarjes. Në disa rrethe, tregu, në fakt, nuk është në gjendje, duke u mbështetur vetëm në mekanizmat e veta, të garantojë një shpërndarje të barabartë të disa të mirave dhe shërbimeve thelbësore për rritjen njerëzore të shtetasve: në këtë rast përplotësimi mes Shtetit dhe tregut është i nevojshëm më shumë se kurrë.

354    Shteti mund t’i shtyjë shtetasit dhe sipërmarrjet për nxitjen e të mirave të përbashkëta duke u kujdesur për zbatimin e një politike ekonomike që favorizon pjesëmarrjen e të gjithë shtetasve në veprimtaritë prodhuese. Respektimi i parimit të subsidiaritetit duhet t’i shtyjë autoritetet publike që të kërkojnë kushte të favorshme për zhvillimin e aftësive nismëtare individuale, të autonomisë dhe të përgjegjësisë personale të shtetasve, duke u shmangur nga çdo ndërhyrje që mund të përbëjë një kushtëzim të padrejtë të forcave sipërmarrëse.

    Duke pasur parasysh të mirën e përbashkët gjithmonë duhet të ndiqet me vendosmëri të vazhdueshme objektivi i një ekuilibri të drejtë mes lirisë private dhe veprimit publik, të kuptuar edhe si ndërhyrje e drejtpërdrejtë në ekonomi, edhe si veprimtari që mbështet zhvillimin ekonomik. Në çdo rast, ndërhyrja publike duhet të mbetet në kriteret e barazisë, të racionalitetit dhe të efektshmërisë, dhe jo të zëvendësojë veprimin e individëve, kundër të drejtës së tyre për lirinë e nismës ekonomike. Shteti, në këtë rast, bëhet i dëmshëm për shoqërinë: një ndërhyrje e drejtpërdrejtë tepër pushtuese çon në heqjen e përgjegjësisë së shtetasve dhe prodhon një rritje të tepërt të aparateve publike, të drejtuara më shumë nga logjika burokratike sesa nga pikësynimi për të plotësuar nevojat e personave.⁷³⁸

355    Mbledhja fiskale dhe shpenzimi publik marrin një rëndësi ekonomike vendimtare për çdo bashkësi civile dhe politike: objektivi drejt të cilit duhet të orientohemi është një financë publike e aftë që të paraqitet si një mjet zhvillimi dhe solidariteti. Një financë publike e drejtë, vepruese dhe e efektshme, prodhon efekte të virtytshme për ekonominë, pasi arrin të favorizojë rritjen e punësimit, të mbështesë veprimtaritë sipërmarrëse dhe nismat pa qëllim fitimi, si dhe të ndihmojë për rritjen e besueshmërisë së Shtetit si garant i sistemeve të sigurimit dhe të mbrojtjes shoqërore, që në veçanti kanë për qëllim mbrojtjen e më të dobëtit.

    Financa publike orientohet drejt të mirës së përbashkët kur mbahet nga disa parime themelore: pagimi i taksash⁷³⁹ si specifikim i detyrës së solidaritetit; racionalitet dhe barazi në vendosjen e detyrimeve;⁷⁴⁰ rreptësi dhe integritet në administrimin dhe në adresimin e burimeve publike.⁷⁴¹ Në rishpërndarjen e burimeve, financa publike duhet të ndjekë parimet e solidaritetit, të barazisë, të vlerësimit të talenteve dhe t’i kushtojë një vëmendje të madhe mbështetjes së familjeve, duke caktuar për këtë qëllim një sasi të përshtatshme burimesh.⁷⁴²

c) Roli i trupave të ndërmjetëm

356    Sistemi ekonomiko-shoqëror duhet të karakterizohet nga bashkëprania e veprimit publik dhe privat, përfshirë veprimin publik pa qëllim fitimi. Përvijohet në këtë mënyrë një shumicë qendrash vendimmarrëse dhe logjikash veprimi. Ka disa kategori të mirash, kolektive dhe të përbashkëta, përdorimi i të cilave nuk mund të mos varet nga mekanizmat e tregut⁷⁴³ dhe nuk është as kompetencë ekskluzive e Shtetit. Detyra e Shtetit, në lidhje me këto të mira, është ajo e vlerësimit të të gjitha nismave shoqërore dhe ekonomike që kanë efekt publik, të nxitura nga formacione të ndërmjetme. Shoqëria civile, e organizuar në trupat e saj të ndërmjetëm, është e aftë të ndihmojë në arritjen e të mirës së përbashkët duke u vënë në një marrëdhënie bashkëpunimi dhe përplotësie të efektshme me Shtetin dhe tregun, duke favorizuar kështu zhvillimin e një demokracie të mundshme ekonomike. Në një kontekst të tillë, ndërhyrja e Shtetit duhet të ketë vulën e ushtrimit të një solidariteti të vërtetë, që si i tillë nuk duhet të jetë kurrë i ndarë nga subsidiariteti.

357    Organizatat private pa qëllim fitimi kanë një hapësirë të tyre specifike në rrethin ekonomik. Këto organizata dallohen nga tentativa për të ndërthurur në mënyrë harmonike efektivitetin prodhues dhe solidaritetin. Në përgjithësi ato krijohen mbi bazën e një pakti ortakësor dhe janë shprehje e një tensioni të përbashkët ideal të subjekteve që lirisht vendosin të bëjnë pjesë në të. Shteti është i thirrur që të respektojë natyrën e këtyre organizatave dhe të vlerësojë karakteristikat e tyre, duke e vënë konkretisht në zbatim parimin e subsidiaritetit, që kërkon me ngulm pikërisht respektimin dhe nxitjen e dinjitetit dhe të përgjegjësisë autonome të subjektit “të ndihmuar”.

d) Kursimi dhe konsumi

358    Konsumatorët, që në shumë raste kanë hapësira të gjera të fuqisë së blerjes, mjaft larg pragut të subsidiaritetit, mund të ndikojnë dukshëm në realitetin ekonomik me zgjedhjet e tyre të lira mes konsumit dhe kursimit. Mundësia për të ndikuar në zgjedhjet e sistemit ekonomik, në fakt, është në duart e atij që duhet të vendosë për adresimin e burimeve të veta financiare. Sot më shumë se në të kaluarën është e mundur të vlerësohen alternativat jo vetëm në bazë të rendimentit të parashikuar apo të shkallës së tyre të rrezikut, por edhe duke shprehur një gjykim vlerësimi për projektet e investimeve që burimet do të financojnë, me vetëdijen se “zgjedhja e investimit në një vend dhe jo në një tjetër, në një sektor prodhues dhe jo në një tjetër, është gjithmonë një zgjedhje morale dhe kulturore”.⁷⁴⁴

359    Përdorimi i fuqisë vetjake të blerjes ushtrohet në kontekstin e kërkesave morale të drejtësisë, të solidaritetit dhe të përgjegjësive të caktuara shoqërore: nuk duhet ta harrojmë «detyrën e bamirësisë, domethënë detyrën për të ndihmuar me “tepricën” vetjake dhe, nganjëherë edhe me të “nevojshmen” vetjake, për t’i dhënë të varfrit atë që është e domosdoshme për jetesën e tij».⁷⁴⁵ Kjo përgjegjësi u jep mundësinë konsumatorëve për të drejtuar, falë qarkullimit më të madh të informacionit, sjelljen e prodhuesve, nëpërmjet vendimeve  individuale apo kolektive  që të parapëlqejnë prodhimet e disa sipërmarrjeve më shumë se të disa të tjerave, duke pasur parasysh jo vetëm çmimet dhe cilësinë e prodhimeve, por edhe ekzistencën e kushteve të rregullta të punës në sipërmarrje, si edhe shkallën e mbrojtjes së siguruar për mjedisin natyror që e rrethon.

360    Dukuria e konsumizmit ruan një orientim këmbëngulës drejt “të pasurit”, sesa “të qenët”. Ai ndalon “dallimin pa gabime të formave të reja dhe më të spikatura të plotësimit të nevojave njerëzore nga futja e nevojave të reja, që pengojnë formimin e një personaliteti të pjekur”.⁷⁴⁶ Për ta kundërshtuar këtë dukurie është e nevojshme që t’i futemi punës për të krijuar “stile jetese, në të cilat kërkimi i të vërtetës, i të bukurës, i të mirës dhe i bashkësisë me njerëzit e tjerë për një rritje të përbashkët të jenë elementet që përcaktojnë zgjedhjet e konsumit, të kursimit dhe të investimit”.⁷⁴⁷ Është e pamohueshme që ndikimet e kontekstit shoqëror në stilet e jetesës janë të dukshme: për këtë, sfida kulturore që konsumizmi dikton sot, duhet të trajtohet me një mprehtësi më të madhe, sidomos nëse kihen parasysh breznitë e ardhshme, të cilat rrezikojnë të jetojnë në një mjedis natyror të plaçkitur për shkak të një konsumimi të tepruar dhe të çrregullt.⁷⁴⁸

V. “RISITË” NË EKONOMI

a) Globalizimi: mundësitë dhe rreziqet

361    Koha jonë është e shënuar nga dukuria komplekse e globalizimit ekonomiko-financiar, domethënë një proces integrimi në rritje i ekonomisë kombëtare, në planin e tregut të të mirave e të shërbimeve dhe të transaksioneve^36* financiare, në të cilin një numër gjithnjë e më i madh operatorësh marrin parasysh një horizont global për zgjedhjet që duhet të bëjnë në funksion të mundësive të rritjes dhe të përfitimit. Horizonti i ri i shoqërisë globale nuk jepet thjesht nga prania e lidhjeve ekonomike dhe financiare mes aktorëve kombëtarë veprues në Vende të ndryshme, që nga ana tjetër kanë ekzistuar gjithmonë, sesa nga përhapja pushtuese dhe natyra absolutisht krejt e re e sistemit të marrëdhënieve që po zhvillohet. Gjithnjë e më vendimtar dhe qendror bëhet roli i tregjeve financiare, përmasat e të cilëve, në vijim të liberalizimit të shkëmbimeve dhe të qarkullimit të kapitaleve, janë shtuar me një shpejtësi marramendëse, deri në atë pikë sa u mundësojnë operatorëve të zhvendosin “në kohë reale”, nga njëra anë në anën tjetër të globit, kapitale me sasi të mëdha. Bëhet fjalë për një realitet shumëformësh dhe jo të thjeshtë për t’u deshifruar, për sa shpalos në nivele të ndryshme dhe zhvillohet vazhdimisht, përgjatë trajektoreve të vështira për t’u parashikuar.

362    Globalizimi ushqen shpresa të reja, por krijon edhe pikëpyetje shqetësuese.⁷⁴⁹

Ai mund të prodhojë efekte potencialisht të mira për krejt njerëzimin: duke u gërshetuar me zhvillimin e vrullshëm të telekomunikacionit, ecja e rritjes së sistemit të marrëdhënieve ekonomike e financiare ka mundësuar njëkohësisht një ulje të dukshme të kostove të komunikimit dhe të teknologjive të reja, si edhe një përshpejtim të proceseve të shtrirjes në shkallë planetare të shkëmbimeve tregtare dhe të tranzacioneve financiare. Me fjalë të tjera, ka ndodhur që të dyja dukuritë, globalizimi ekonomiko-financiar dhe përparimi teknologjik, janë përforcuar në mënyrë të ndërsjellë, duke e bërë tejet të shpejtë dinamikën e përgjithshme të fazës së sotme ekonomike.

    Duke analizuar kontekstin e sotëm, përveç dallimit të mundësive që përfshihen në erën e ekonomisë globale, kuptohen edhe rreziqet e lidhura me përmasat e reja të marrëdhënieve tregtare dhe financiare. Nuk mungojnë, në fakt, tregues spikatës të një prirje të shtimit të pabarazive, si mes Vendeve të përparuara dhe Vendeve në zhvillim, ashtu edhe brenda vetë Vendeve të industrializuara. Pasuria ekonomike në rritje, e mundësuar nga proceset e përshkruara, shoqërohet me një rritje të varfërisë relative.

363    Përkujdesja ndaj të mirës së përbashkët dikton dallimin e rasteve të reja të rishpërndarjes së pasurive mes zonave të ndryshme të planetit, në dobi të atyre më të pafavorizuara dhe deri tani të mbetura jashtë apo të lëna mënjanë përparimit shoqëror dhe ekonomik.⁷⁵⁰ “Sfida pra, është ajo e sigurimit të një globalizimi në solidaritet, një globalizim pa lënie mënjanë”.⁷⁵¹ Vetë përparimi teknologjik rrezikon të ndajë padrejtësisht efektet e veta pozitive mes Vendeve të ndryshme. Risitë, në fakt, mund të depërtojnë dhe të përhapen brenda një kolektiviteti të përcaktuar, nëse potencialet e tyre përfituese arrijnë një prag minimal të njohurive dhe të burimeve financiare: është e dukshme që, në prani të pabarazive të forta mes Vendeve për mundësinë që kanë në përdorimin e njohurive tekniko-shkencore dhe të prodhimeve më të fundit teknologjike, procesi i globalizimit zmadhon, në vend që të zvogëlojë, pabarazitë mes Vendeve, në terma zhvillimi ekonomik dhe shoqëror. Për shkak të natyrës së dinamikave që po zhvillohen, qarkullimi i lirë i kapitaleve nuk është në vetvete i mjaftueshëm për të favorizuar afrimin e Vendeve në rrugën e zhvillimit me Vendet më të përparuara.

364    Tregtia paraqet një përbërës themelor në marrëdhëniet ekonomike ndërkombëtare, duke ndihmuar në mënyrë përcaktuese në specializimin prodhues dhe në rritjen ekonomike të Vendeve të ndryshme. Sot më shumë se kurrë tregtia ndërkombëtare, nëse orientohet si duhet, nxit zhvillimin dhe është e aftë të krijojë vende të reja pune dhe të pajisë me burime të nevojshme. Doktrina shoqërore më shumë se një herë ka vënë në dukje shtrembërimet e sistemit tregtar ndërkombëtar⁷⁵² që shpesh, për shkak të politikave që mbrojnë prodhimet vendase, diskriminon prodhimet që vijnë nga Vendet e varfra dhe pengon rritjen e veprimtarisë industriale e transferimin e teknologjive drejt këtyre Vendeve.⁷⁵³ Përkeqësimi i vazhdueshëm në terma shkëmbimi të lëndës së parë dhe rëndimi i hendekut mes Vendeve të pasura dhe të varfra e ka shtyrë Magjisterin që ta tërheqë vëmendjen mbi rëndësinë e kritereve etike që do të duhej të orientonin marrëdhëniet ekonomike ndërkombëtare: arritjen e të mirës së përbashkët dhe adresimin universal të të mirave; barazinë në marrëdhëniet tregtare; vëmendjen ndaj të drejtave dhe nevojave të më të varfërve në politikat tregtare dhe të bashkëpunimit ndërkombëtar. Përndryshe, “të varfrit mbesin gjithmonë të varfër, ndërsa të pasurit bëhen gjithnjë e më të pasur”.⁷⁵⁴

365    Një solidaritet i përshtatshëm për erën e globalizimit kërkon mbrojtjen e të drejtave njerëzore. Në lidhje me këtë Magjisteri sinjalizon që jo vetëm “perspektiva… e një autoriteti publik ndërkombëtar në shërbim të të drejtave njerëzore, të lirisë dhe të paqes, nuk është realizuar krejtësisht, por duhet të regjistrohet, për fat të keq, hezitimi jo i rrallë i bashkësisë ndërkombëtare në detyrën për të respektuar dhe për të vënë në jetë të drejtat njerëzore. Kjo detyrë prek të gjitha të drejtat themelore dhe nuk mundëson zgjedhje arbitrare, që do të çonin në krijimin e formave diskriminuese dhe të padrejta. Në të njëjtën kohë, jemi dëshmitarë të përhapjes dhe të rrënjosjes së një gërshëre shqetësuese mes një serie “të drejtash” të reja të nxitura në shoqëritë teknologjikisht të përparuara dhe të drejtave elementare (bazë) njerëzore, që edhe sot nuk plotësohen sidomos në situata nënzhvillimi: mendoj, për shembull, për të drejtën për bukë, për ujë të pijshëm, për vetë-vendosje dhe pavarësi”.⁷⁵⁵

366    Shtrirja e globalizimit duhet të shoqërohet me një vetëdijësim më të pjekur, nga ana e organizatave të shoqërisë civile, për detyrat e reja për të cilat ato janë të thirrura në nivel botëror. Edhe falë një veprimi të mprehtë nga ana e këtyre organizatave, do të jetë e mundur që, procesi i sotëm i rritjes ekonomike dhe i financës të vihet, në shkallë planetare, në një horizont që garanton një respektim real të të drejtave të njeriut dhe të popujve, si edhe një shpërndarje të drejtë të burimeve, brenda çdo Vendi dhe mes Vendeve të ndryshme: “Liria e shkëmbimeve nuk është e drejtë nëse nuk varet prej kërkesave të drejtësisë shoqërore”.⁷⁵⁶

    Një vëmendje e veçantë i drejtohet specifikës lokale dhe ndryshimit kulturor, që rrezikojnë të humbin vlerën e tyre prej proceseve ekonomiko--financiare që po zhvillohen: “Globalizimi nuk duhet të jetë një lloj i ri kolonializmi. Ai duhet të respektojë ndryshimet kulturore që, në rrethin e harmonisë universale të popujve, janë çelësi interpretues i jetës. Në veçanti, nuk duhet t’i privojë të varfrit prej asaj që kanë më të çmuar, përfshirë besimet dhe praktikat fetare, pasi bindjet autentike fetare janë shfaqja më e qartë e lirisë njerëzore”.⁷⁵⁷

367    Në epokën e globalizimit duhet të theksohet me forcë solidariteti mes breznive: “Në të kaluarën solidariteti mes breznive në shumë Vende ishte një qëndrim natyror i familjes; sot është bërë edhe një detyrë e bashkësisë”.⁷⁵⁸ Është mirë që ky solidaritet të vazhdohet të ndiqet nga bashkësitë politike kombëtare, por sot problemi shtrohet edhe për bashkësinë globale politike, me qëllim që përbotëzimi të mos realizohet në dëm të më nevojtarëve dhe të më të dobëtve. Solidariteti mes breznive kërkon që në planifikimin global të veprohet sipas parimit të adresimit universal të të mirave, që e bën moralisht të paligjshëm dhe ekonomikisht kundërprodhues shkarkimin e kostove aktuale mbi brezat e ardhshëm: moralisht të paligjshëm, sepse do të thotë që të mos marrë përsipër përgjegjësitë e duhura, ekonomikisht kundërprodhues, sepse korrigjimi i dëmeve është më i madh se parandalimi i tyre. Ky parim duhet të zbatohet sidomos  edhe pse jo vetëm  në fushën e burimeve të tokës dhe të mbrojtjes së krijimit, i bërë veçanërisht delikat nga globalizimi, i cili ka të bëjë me krejt planetin, të kuptuar si një ekosistem të vetëm.⁷⁵⁹

b) Sistemi financiar ndërkombëtar

368    Tregjet financiare nuk janë sigurisht një risi e epokës sonë: qysh prej shumë kohësh, në forma të ndryshme, ata kanë marrë përsipër që t’u përgjigjen kërkesave të veprimtarive financiare prodhuese. Përvoja historike vërteton se, në mungesë të sistemeve financiare të përshtatshme, nuk do të kishte ndodhur një rritje ekonomike. Investimet në shkallë të gjerë, tipike për ekonomitë moderne të tregut, nuk do të kishin qenë të mundura pa rolin themelor të ndërmjetësimit të bërë nga tregjet financiare, që kanë mundësuar, mes të tjerave, vlerësimin e funksioneve pozitive të kursimit për zhvillimin e përgjithshëm të sistemit ekonomik dhe shoqëror. Nëse krijimi i asaj që është përcaktuar si “tregu global i kapitalit” ka prodhuar efekte përfituese, falë faktit se lëvizshmëria më e madhe e kapitaleve u ka mundësuar veprimtarive prodhuese të kenë një mundësi më të madhe dhe më të lehtë për t’i përdorur burimet, lëvizshmëria në rritje, nga ana tjetër, ka shtuar edhe rrezikun e krizave financiare. Zhvillimi i financës, marrëveshjet e së cilës na kanë kaluar tepër, në vëllim, atyre realeve, rrezikon të ndjekë një logjikë gjithnjë e më vetëreferuese, pa pasur lidhje me bazën reale të ekonomisë.

369    Një ekonomi që ka për qëllim vetveten është e caktuar të kundërshtojë qëllimet e veta, pasi privohet nga rrënjët e veta dhe nga arsyeja për të cilën ajo ekziston, domethënë nga roli i saj zanafillor dhe thelbësor në shërbim të ekonomisë reale dhe, si përfundim, në zhvillimin e personave dhe të bashkësive njerëzore. Kuadri i përgjithshëm rezulton ende shumë shqetësues në dritën e përvijimit tepër asimetrik që shënon sistemin financiar ndërkombëtar: proceset e risive dhe të çrregullimit të tregjeve financiare priren në fakt, të konsolidohen vetëm në disa pjesë të globit. Kjo është burim shqetësimesh të rënda me natyrë etike, pasi Vendet e përjashtuara nga procesi i mësipërm, edhe pse nuk gëzojnë të mira nga këto prodhime, nuk janë megjithatë të mbrojtura nga rrjedhojat e mundshme negative të paqëndrueshmërisë financiare mbi sistemet e tyre ekonomike reale, sidomos nëse janë të dobëta dhe të zhvilluara me vonesë.⁷⁶⁰

    Përshpejtimi i papritur i proceseve si p.sh. shtimi i stërmadh në vlerën e portofoleve të administruara nga institucionet financiare dhe shtimi i shpejtë i mjeteve të reja e të sofistikuara financiare e bën më shumë se kurrë të ngutshme gjetjen e zgjidhjeve institucionale të afta për të favorizuar me efektshmëri qëndrueshmërinë e sistemit, pa ulur potencialet dhe efektivitetin. Është e domosdoshme të fusim një kuadër normativ që mundëson mbrojtjen e kësaj qëndrueshmërie në të gjitha nyjet e saj komplekse, që nxit konkurrencën mes ndërmjetësuesve dhe që siguron transparencën maksimale në dobi të investuesve.

c) Roli i bashkësisë ndërkombëtare në epokën e ekonomisë globale

370    Humbja e qendërsisë nga ana e aktorëve shtetërorë duhet të përkojë me një angazhim më të madh të bashkësisë ndërkombëtare në ushtrimin e një roli të qartë me drejtim ekonomik dhe financiar. Një rrjedhim i rëndësishëm i procesit të globalizimit, në fakt, ka të bëjë me humbjen graduale të efektshmërisë së Shtetit kombëtar në drejtimin e dinamikave ekonomiko-financiare kombëtare. Qeveritë e çdo Vendi e shohin veprimin e tyre në fushën ekonomike dhe shoqërore gjithmonë e më shumë të kushtëzuar nga pritjet e tregut ndërkombëtar të kapitalit dhe nga kërkesat gjithnjë e më të forta të besueshmërisë që vijnë nga bota financiare. Për shkak të lidhjeve të reja mes operatorëve globalë, masat tradicionale mbrojtëse të Shtetit duket se janë të dënuara të dështojnë dhe, përballë zonave të reja të konkurrencës, kalon në plan të dytë vetë nocioni i tregut kombëtar.

371    Sa më shumë që sistemi ekonomiko-financiar botëror arrin nivele të larta kompleksiteti organizativ dhe funksional, aq më shumë shihet si parësore detyra për t’i rregulluar këto procese, duke i caktuar për arritjen e të mirës së përbashkët të familjes njerëzore. Del konkretisht kërkesa që, përveç Shteteve kombëtare, të jetë vetë bashkësia ndërkombëtare që merr përsipër këtë funksion delikat, me mjete politike dhe juridike të përshtatshme dhe të efektshme.

   Pra, është e domosdoshme që institucionet ekonomike dhe financiare ndërkombëtare të dinë të gjejnë zgjidhjet institucionale më të përshtatshme dhe të përpunojnë strategjitë më të duhura të veprimit, me qëllim që të orientojnë një ndryshim që, po të pësohej pasivisht dhe nëse askush të mos interesohej për të, do të shkaktonte rezultate dramatike sidomos në dëm të shtresave më të dobëta dhe të pambrojtura të popullatës botërore.

    Në Organizmat ndërkombëtarë duhet të paraqiten në mënyrë të barabartë interesat e familjes së madhe njerëzore; është e nevojshme që këto institucione, “në vlerësimin e rrjedhojave të vendimeve të tyre, duhet t’i mbajnë gjithmonë parasysh siç duhet ata popuj dhe Vende që kanë një peshë të vogël në tregun ndërkombëtar, por që kanë nevoja më të ngutshme dhe më të dhimbshme, si dhe që kanë nevojë për një mbështetje më të madhe për zhvillimin e tyre”.⁷⁶¹

372    Edhe politika, njëlloj si ekonomia, duhet të dijë ta shtrijë rrezen e vet të veprimit përtej kufijve kombëtarë, duke arritur me të shpejtë atë përmasë vepruese botërore që mund të mundësojë drejtimin e proceseve në veprim kah drita e parametrave jo vetëm ekonomikë, por edhe moralë. Objektivi bazë do të jetë ai i drejtimit të këtyre proceseve duke siguruar respektimin e dinjitetit të njeriut dhe zhvillimin e krejt personalitetit të tij, në horizontin e të mirës së përbashkët.⁷⁶² Marrja përsipër e kësaj detyre bashkëmbart përgjegjësinë e përshpejtimit të konsolidimit të institucioneve ekzistuese dhe krijimin e organeve të reja, të cilave duhet t’u besohen këto përgjegjësi.⁷⁶³ Zhvillimi ekonomik, në fakt, mund të jetë i qëndrueshëm nëse shtrihet brenda një kuadri të qartë dhe të përcaktuar normash dhe në një projekt të gjerë të rritjes morale, civile dhe kulturore, brenda familjes njerëzore.

d) Një zhvillim i tërësishëm dhe solidar

373    Njëra prej detyrave themelore e aktorëve të ekonomisë ndërkombëtare është arritja e një zhvillimi tërësor dhe solidar për njerëzimin, me një fjalë, “nxitja e çdo njeriu dhe e të gjithë njerëzve”.⁷⁶⁴ Kjo detyrë kërkon një konceptim të ekonomisë që garanton, në nivel ndërkombëtar, shpërndarjen e barabartë të burimeve dhe i përgjigjet vetëdijes së ndërvarësisë  ekonomike, politike dhe kulturore  që bashkon tashmë përfundimisht popujt mes tyre dhe i bën të ndihen të lidhur rreth një fati të vetëm.⁷⁶⁵ Problemet shoqërore marrin gjithnjë e më shumë një përmasë planetare. Asnjë Shtet nuk mund t’i bëjë ballë dhe t’i zgjidhë më i vetëm ato. Brezat e sotëm prekin me dorë nevojën për solidaritet dhe vënë re konkretisht nevojën për të kapërcyer kulturën individualiste.⁷⁶⁶ Regjistrohet gjithnjë e më shpesh kërkesa e modeleve të zhvillimit që nuk parashikon vetëm “t’i ngrejë të gjithë popujt në nivelin që sot gëzojnë Popujt më të pasur, por të ndërtojë me punën solidare një jetë më të denjë, të bëjë që të rritet efektivisht dinjiteti dhe krijimtaria e çdo personi të veçantë, aftësia e tij për t’iu përgjigjur thirrjes së vet dhe, pra, thirrjes së Hyjit, që përmbahet në të”.⁷⁶⁷

374    Një zhvillim më njerëzor dhe solidar do t’i ndihmojë edhe vetë Vendet e pasura. Ato “vënë re një lloj përhumbjeje ekzistenciale, një paaftësi për ta jetuar dhe për ta shijuar si duhet domethënien e jetës, edhe në mes të bollëkut të të mirave materiale, një tjetërsim dhe një humbje të njerëzisë në shumë persona, që ndihen të vënë në një nivel me rolin e ingranazheve të mekanizmit të prodhimit e të konsumit dhe nuk gjejnë mënyrën për ta pohuar dinjitetin e tyre si njerëz, të bërë në shëmbëlltyrë dhe në përngjasim të Hyjit”.⁷⁶⁸ Vendet e pasura kanë treguar se kanë aftësinë për të krijuar mirëqenie materiale, por shpesh në dëm të njeriut dhe të shtresave shoqërore më të dobëta: “Nuk mund të shpërfillet që kufijtë e pasurisë dhe të varfërisë përshkojnë nga brenda, si shoqëritë e zhvilluara, ashtu edhe shoqëritë jo të zhvilluara. Në fakt, ashtu siç ekzistojnë pabarazi shoqërore deri në nivelin e mjerimit në Vendet e pasura, po ashtu, në mënyrë paralele, në Vendet më pak të zhvilluara shihen jo rrallë shprehje të egoizmit dhe të mburrjes për pasurinë e zotëruar, sa tronditëse aq edhe shkandulluese”.⁷⁶⁹

e) Nevoja e një vepre të madhe edukative dhe kulturore

375    Për doktrinën shoqërore, ekonomia “është vetëm një aspekt dhe një përmasë e veprimtarisë së shumëllojshme njerëzore. Nëse ajo absolutizohet, nëse prodhimi dhe konsumi i mallrave zë qendrën e jetës shoqërore dhe bëhet vlera e vetme e shoqërisë, që nuk varet nga asgjë tjetër, shkaku duhet të kërkohet jo vetëm dhe jo aq në vetë sistemin ekonomik, por në faktin se krejt sistemi socio- ekono-mik, duke shpërfillur përmasën etike dhe fetare, është dobësuar dhe tashmë kufizohet vetëm në prodhimin e të mirave dhe të shërbimeve”.⁷⁷⁰ Jeta e njeriut, njëlloj me jetën shoqërore të kolektivitetit, nuk mund të ulet në nivelin e një përmase materialistike, edhe nëse të mirat materiale janë tejet të nevojshme si për qëllimin thjesht të mbijetesës, ashtu edhe për përmirësimin e nivelit të jetesës: “në bazë të çdo zhvillimi të plotë të shoqërisë njerëzore qëndron rritja e ndjenjës së Hyjit dhe e njohjes së vetvetes”.⁷⁷¹

376    Përballë ecjes hijerëndë e të shpejtë të përparimit tekniko-ekonomik dhe të ndryshueshmërisë, po aq të shpejtë të procesit të prodhimit dhe të konsumit, Magjisteri ndien nevojën që të propozojë një vepër të madhe edukative dhe kulturore: “kërkesa për një ekzistencë cilësisht më kënaqëse dhe më të pasur është në vetvete një gjë e ligjshme; por nuk mund të mos theksohen përgjegjësitë e reja dhe rreziqet që lidhen me këtë fazë historike… Duke dalluar nevojat dhe mënyrat e reja të plotësimit të tyre, është e nevojshme ta lëmë veten që të drejtohemi prej një imazhi tërësor të njeriut, i cili respekton të gjitha përmasat e qenies së tij dhe kërkesat materiale e instinktive t’i vërë në varësi të kërkesave të brendshme e shpirtërore… Për këtë, është e nevojshme dhe e ngutshme një vepër e madhe edukative dhe kulturore, e cila të përfshijë edukimin e konsumatorëve për një përdorim të përgjegjshëm të fuqisë së tyre të zgjedhjes, formimin e një ndjenje të lartë përgjegjësie tek prodhuesit dhe, sidomos, tek profesionistët e komunikimit në masë, përveç ndërhyrjes së nevojshme të Autoriteteve publike”.⁷⁷²

KAPITULLI I TETË

BASHKËSIA POLITIKE

I. ASPEKTE BIBLIKE

a) Zotërimi i Hyjit

377    Populli i Izraelit, në fazën fillestare të historisë së vet, nuk ka mbret, si popujt e tjerë, pasi njeh vetëm zotërimin e Jahvesë. Është Hyji që ndërhyn në histori nëpërmjet njerëzve karizmatikë, siç dëshmon Libri i Gjyqtarëve. Të fundit, Samuelit, profet dhe gjyqtar, populli do t’i kërkojë një mbret (krh. 1 Sam 8, 5; 10, 18-19). Samueli paralajmëron izraelitasit për rrjedhojat e një ushtrimi despotik të mbretërimit (krh. 1 Sam 8, 11-18); pushteti mbretëror, megjithatë, mund të jetohet edhe si një dhuratë e Jahvesë, që i vjen në ndihmë popullit të Vet (krh. 1 Sam 9, 16). Në fund, Sauli do të marrë lyerjen mbretërore (krh. 1 Sam 10, 1-2). Ndodhia vë në dukje tensionet që e çuan Izraelin në një konceptim të mbretërimit të ndryshëm nga ai i popujve përreth: mbreti, i zgjedhur nga Jahve (krh. Lp 17, 15; 1 Sam 9, 16) dhe prej Tij i shuguruar (krh. 1 Sam 16, 12-13), do të shihet si biri i Tij (krh. Ps 2, 7) dhe këtij të fundit do t’i duhet ta bëjë të dukshëm zotërimin dhe planin e shpëtimit (krh. Ps 72). Pra, duhet të bëhet mbrojtësi i të dobëtve dhe t’i sigurojë popullit drejtësinë: denoncimet e profetëve do t’i drejtohen pikërisht mospërmbushjes së detyrave nga ana e mbretërve (krh. 1 Mbr 21; Is 10, 1-4; Am 2, 6-8; 8, 4-8; Mik 3, 1-4).

378    Prototipi i mbretit të zgjedhur nga Jahve është Davidi, për të cilin tregimi biblik thekson me kënaqësi gjendjen e tij të përvuajtë (krh. 1 Sam 16, 1-13). Davidi është ruajtësi i premtimit (krh. 2 Sam 7, 13-16; Ps 89, 2-38; 132, 11-18), që e bën atë nismëtar të një tradite të veçantë mbretërore, traditën “mesianike”. Ajo, me gjithë mëkatet dhe pabesnikëritë e Davidit dhe të pasardhësve të tij, kulmon në Jezu Krishtin, “të lyerin e Jahvesë” (domethënë “të shuguruarin e Zotit”: krh. 1 Sam 2, 35; 24, 7.11; 26, 9.16; krh. edhe Dal 30, 22-32) në shkallën më të lartë, bir i Davidit (krh. dy gjenealogjitë tek Mt 1, 1-17 dhe Lk 3, 23-38; krh. edhe Rom 1, 3).

    Dështimi i mbretërimit në planin historik nuk do të çojë në zhdukjen e idealit të një mbreti që, duke i qëndruar besnik Jahvesë, të qeverisë me urtësi dhe të veprojë me drejtësi. Kjo shpresë shfaqet shumë herë në Psalme (krh. Ps 2; 20; 21; 72). Në profecitë mesianike është pritur, për kohën eskatologjike, figura e një mbreti në të cilin banon Shpirti i Zotit, plot me urti e dituri dhe në gjendje që t’u japë të drejtën të varfërve (krh. Is 11, 2-5; Jer 23, 5-6). Bari i vërtetë i popullit të Izraelit (krh. Ez 34, 23-24; 37, 24), ai do t’u sjellë paqen njerëzve (krh. Zak 9, 9-10). Në letërsinë e librave që në Bibël paraqesin urtinë e popullit hebre, mbreti paraqitet si ai që jep gjykime të drejta dhe që e urren papastërtinë (krh. Fu 16, 12), që i gjykon të varfrit me drejtësi (krh. Fu 29, 14) dhe që është mik i njeriut me zemër të pastër (krh. Fu 22, 11). Bëhet gjithnjë e më eksplicite kumtimi i asaj që Ungjijtë dhe tekstet e tjera të Besëlidhjes së Re e shohin të realizuar në Jezu Krishtin, mishërimi përfundimtar i figurës së mbretit të përshkruar nga Besëlidhja e Vjetër.

b) Jezusi dhe autoriteti politik

379    Jezusi nuk e pranon pushtetin shtypës dhe despotik të krerëve të Kombeve (krh. Mk 10, 42) dhe pretendimin e tyre që të quhen bamirës (krh. Lk 22, 25), por nuk u kundërvihet kurrë drejtpërsëdrejti autoriteteve të kohës së Vet. Në diskutimin për tatimin që duhet t’i jepet Cezarit (krh. Mk 12, 13-17; Mt 22, 15-22; Lk 20, 20-26), Ai pohon se duhet t’i japim Hyjit atë që është e Hyjit, duke dënuar në mënyrë implicite çdo përpjekje për të hyjnizuar dhe absolutizuar pushtetin tokësor: vetëm Hyji mund të kërkojë gjithçka nga njeriu. Në të njëjtën kohë, pushteti tokësor ka të drejtë për atë që i takon: Jezusi nuk e quan të padrejtë tatimin që duhet t’i jepet Cezarit.

    Jezusi, Mesia i premtuar, ka luftuar dhe ka ngadhënjyer mbi tundimin e një mesianizmi politik, të karakterizuar nga zotërimi i Kombeve (krh. Mt 4, 8-11; Lk 4, 5-8). Ai është Biri i njeriut që ka ardhur “të shërbejë e të japë jetën e Vet” (Mk 10, 45; krh. Mt 20, 24-28; Lk 22, 24-27). Nxënësve të Vet që bisedojnë se kush është më i madhi, Zoti u mëson të bëhen të përvuajtë dhe t’u shërbejnë të gjithëve (krh. Mk 9, 33-35), duke u treguar bijve të Zebedeut, Jakobit dhe Gjonit, që lakmojnë të ulen në të djathtën e Tij, udhën e kryqit (krh. Mk 10, 35-40; Mt 20, 20-23).

c) Bashkësitë e para të krishtera

380    Nënshtrimi, jo pasiv, por për arsye të ndërgjegjes (krh. Rom 13, 5), ndaj pushtetit në fuqi i përgjigjet rendit të caktuar prej Hyjit. Shën Pali flet dhe përcakton marrëdhëniet dhe detyrat e të krishterëve ndaj autoriteteve (krh. Rom 13, 1-7). Ai ngul këmbë për detyrën civile të pagimit të tatimit: “Jepni gjithkujt çka i përket: tatimtarit tatimin, doganierit doganën, atij që është për t’u druajtur drojën, atij që është për nderim nderimin” (Rom 13, 7). Apostulli sigurisht nuk dëshiron të përligjë çdo pushtet, por t’i ndihmojë të krishterët për të pasur kujdes që ta bëjnë të mirën para të gjithë njerëzve (krh. Rom 12, 17), edhe në lidhje me autoritetin, pasi ai është në shërbim të Hyjit për të mirën e personit (krh. Rom, 13, 4; 1 Tim 2, 1-2; Tit 3, 1) dhe “shfren hidhërimin e Hyjit në atë që bën të keqen” (Rom 13, 4).

    Shën Pjetri kështu i fton të krishterët: “nënshtrohuni çdo pushteti njerëzor për arsye të Zotit” (1 Pjt 2, 13). Mbreti dhe qeveritarët kanë detyrën “për të ndëshkuar bakëqijtë e për të lavdëruar ata që bëjnë mirë” (1 Pjt 2, 14). Autoriteti i tyre duhet të “nderohet” (krh. 1 Pjt 2, 17), domethënë të njihet, pasi Hyji kërkon një sjellje të drejtë, që t’ia mbyllë “gojën padijes së njerëzve të pamendë” (1 Pjt 2, 15). Liria nuk mund të përdoret për të mbuluar dashakeqësinë e tyre, por për t’i shërbyer Hyjit (krh. po aty). Bëhet fjalë atëherë për një dëgjesë të lirë dhe përgjegjëse ndaj një autoriteti që respekton drejtësinë, duke siguruar të mirën e përbashkët.

381    Lutja për qeveritarët, e porositur nga shën Pali gjatë përndjekjeve, tregon në mënyrë eksplicite atë që autoriteti politik duhet të garantojë: një jetë të qetë dhe të paqtë, për ta jetuar atë me dhembshuri dhe dinjitet të plotë (krh. 1 Tim 2, 1-2). Të krishterët duhet “të jenë të gatshëm për të kryer çdo vepër të mirë” (Tit 3, 1), “duke treguar butësi të vazhdueshme kundrejt të gjithë njerëzve” (Tit 3, 2), të vetëdijshëm se janë shpëtuar jo prej veprave të tyre, por prej mëshirës së Hyjit. Pa “një larje të rilindjes dhe të ripërtëritjes që jep Shpirti Shenjt, të cilin me begati e ndikoi në ne nëpër Jezu Krishtin, Shëlbuesin tonë” (Tit 3, 5-6), të gjithë njerëzit janë “të pamendë, të padëgjueshëm; (endeshim) larg së vërtetës, robër të dëshirave dhe të prirjeve të ndryshme; (kemi jetuar), në të këqija dhe në smirë, të denjë për të qenë të përbuzur, (kemi) urryer njëri-tjetrin” (Tit 3, 3). Nuk duhet të harrohet mjerimi i gjendjes njerëzore, të shënuar nga mëkati dhe të shpërblyer nga dashuria e Hyjit.

382    Kur pushteti njerëzor del prej kufijve të rendit të dashur prej Hyjit, vetëhyjnizohet dhe kërkon nënshtrimin absolut; bëhet atëherë Bisha e Zbulesës, imazhi i pushtetit sundues përndjekës, e dehur “me gjak të shenjtërve dhe me gjak të dëshmitarëve të Jezusit” (Zb 17, 6). Bisha ka në shërbim të vet “profetin e rrejshëm” (Zb 19, 20), që i shtyn njerëzit ta adhurojnë me shenja të mrekullueshme, që joshin. Ky vegim tregon në mënyrë profetike të gjitha kurthet e përdorura nga Djalli për të qeverisur mbi njerëzit, duke futur në shpirtin e tyre gënjeshtrën. Por Krishti është Qengji Fitimtar i çdo pushteti që absolutizohet, gjatë rrjedhës së historisë njerëzore. Përballë këtij pushteti, shën Gjoni porosit rezistencën e martirëve: në këtë mënyrë besimtarët duhet të dëshmojnë se pushteti i korruptuar dhe djallëzor është mundur, pasi nuk ka më asnjë ndikim mbi ta.

383    Kisha kumton se Krishti, ngadhënjyes mbi vdekjen, mbretëron mbi gjithësinë që Ai vetë ka shpërblyer. Mbretëria e Tij shtrihet edhe në kohën e tashme dhe do të mbarojë vetëm kur gjithçka do t’i dorëzohet Atit dhe historia njerëzore do të arrijë në plotësi me gjykimin përfundimtar (krh. 1 Kor 15, 20-28). Krishti i zbulon autoritetit njerëzor, gjithnjë të tunduar nga zotërimi, domethënien e tij autentike dhe të plotësuar nga shërbimi. Hyji është Ati i vetëm dhe Krishti i vetmi mësues për të gjithë njerëzit, që janë vëllezër. Sovraniteti i përket Hyjit. Zoti, megjithatë, “nuk ka dashur ta ruajë vetëm për vete ushtrimin e të gjitha pushteteve. Ai i jep çdo krijese funksionet që ajo është në gjendje të ushtrojë, sipas aftësive vetjake të natyrës së vet. Kjo mënyrë të qeverisuri duhet të imitohet në jetën shoqërore. Sjellja e Hyjit në qeverisjen e botës, që dëshmon një respektim shumë të thellë të lirisë njerëzore, duhet të frymëzojë urtinë e atyre që qeverisin bashkësitë njerëzore. Ata duhet të sillen si mbarështues të provanisë hyjnore”.⁷⁷³

    Mesazhi biblik frymëzon pareshtur mendimin e krishterë mbi pushtetin politik, duke kujtuar se ai buron nga Hyji dhe është pjesë përbërëse e rendit të krijuar prej Tij. Ky rend perceptohet nga ndërgjegjet dhe realizohet, në jetën shoqërore, përmes të vërtetës, drejtësisë, lirisë dhe solidaritetit që sjellin paqen.⁷⁷⁴

II. THEMELI
DHE QËLLIMI I BASHKËSISË POLITIKE

a) Bashkësia politike, personi njerëzor dhe populli

384    Personi njerëzor është themeli dhe qëllimi i bashkëjetesës politike.⁷⁷⁵ I pajisur me racionalitet, ai është përgjegjës për zgjedhjet e veta dhe është i aftë të ndjekë ato projekte që i japin domethënie jetës së tij, në nivel individual dhe shoqëror. Hapja ndaj Transhendentes dhe ndaj të tjerëve është veçoria që e karakterizon dhe e dallon atë: vetëm në lidhje me Transhendenten dhe me të tjerët, personi njerëzor arrin realizimin e plotë të vetvetes. Kjo do të thotë se, për njeriun, krijesë shoqërore dhe politike nga ana natyrore, “jeta shoqërore nuk është diçka dytësore”,⁷⁷⁶ por një përmasë thelbësore dhe e paeliminueshme.

    Bashkësia politike buron nga natyra e personave, ndërgjegjja e të cilëve “zbulon dhe urdhëron prerazi për të ndjekur”⁷⁷⁷ urdhrin e gdhendur nga Hyji në të gjitha krijesat e Veta: “një rend etiko-fetar, i cili ndikon më shumë se çdo vlerë tjetër materiale mbi drejtimet dhe zgjidhjet që duhet t’u jepen problemeve të jetës individuale dhe të shoqërisë brenda bashkësive kombëtare dhe në marrëdhëniet mes tyre”.⁷⁷⁸ Ky rend duhet të zbulohet dhe të zhvillohet gradualisht nga njerëzimi. Bashkësia politike, realitet bashkënatyror i njerëzve, ekziston për të arritur një qëllim përndryshe të paarritshëm: rritjen më të plotë të secilës prej gjymtyrëve të saja, të thirrura për të bashkëpunuar në mënyrë të qëndrueshme që të realizojnë të mirën e përbashkët,⁷⁷⁹nën shtytjen e tensionit të tyre ndaj të vërtetës dhe të mirës.

385    Bashkësia politike gjen në referimin ndaj popullit përmasën e vet autentike: ajo “është, dhe duhet të jetë në realitet, njësia organike dhe organizuese e një populli të vërtetë”.⁷⁸⁰ Populli nuk është një turmë e patrajtë, një masë e palëvizshme që manipulohet dhe instrumentalizohet, por një tërësi personash, secili prej të cilëve  “në vendin e vet dhe sipas mënyrës së vet”⁷⁸¹  ka mundësinë që të formojë një opinion të vetin mbi gjërat publike dhe lirinë për ta shprehur ndjeshmërinë e vet politike dhe ta bëjë të vlejë në mënyrë të përshtatshme për të mirën e përbashkët. Populli “jeton nga plotësia e jetës së njerëzve që e përbëjnë, secili prej të cilëve… është një person i vetëdijshëm për përgjegjësitë dhe bindjet e veta”.⁷⁸² Anëtarët e një bashkësie politike, edhe pse të bashkuar në mënyrë organike mes tyre si një popull, ruajnë, megjithatë, një autonomi të domosdoshme në nivel ekzistence personale dhe të qëllimeve që duhen ndjekur.

386    Ajo që karakterizon së pari një popull është bashkëndarja e jetës dhe e vlerave, që është burim bashkësie në nivel shpirtëror dhe moral: “Bashkëjetesa njerëzore… duhet të konsiderohet para së gjithash si një fakt shpirtëror: si komunikim njohjesh në dritën e të vërtetës; ushtrim i të drejtave dhe përmbushje e detyrave; impuls dhe thirrje për të mirën morale; shijim i fisshëm dhe i përbashkët i të bukurës në të gjitha shprehjet e saja të ligjshme; gatishmëri e përhershme për të përçuar tek njëri-tjetri më të mirën e vetvetes; dëshirë e zjarrtë për një përvetësim të ndërsjellë dhe gjithnjë e më të pasur të vlerave shpirtërore: vlera në të cilat gjejnë gjallërimin e përhershëm dhe orientimin e tyre shoqëror, lëvizjet dhe regjimet politike, sistemet juridike dhe të gjitha elementet e tjerë të jashtëm, në të cilët nyjëzohet dhe shprehet bashkëjetesa në zhvillimin e saj të pareshtur”.⁷⁸³

387    Çdo populli i përgjigjet në përgjithësi një Komb, por për arsye të ndryshme jo gjithmonë kufijtë kombëtarë përkojnë me ata etnikë.⁷⁸⁴ Lind kështu çështja e pakicave, që historikisht ka krijuar jo pak konflikte. Magjisteri pohon se pakicat përbëjnë grupe me të drejta dhe detyra specifike. Në vend të parë, një pakicë gëzon të drejtën për të ekzistuar: “Kjo e drejtë mund të mos plotësohet në mënyra të ndryshme, deri në rastet e skajshme ku ajo mohohet nëpërmjet formave të shfaqura apo jo të drejtpërdrejta të genocidit”.⁷⁸⁵ Përveç kësaj, pakicat kanë të drejtë ta ruajnë kulturën e tyre, përfshirë edhe gjuhën, si edhe bindjet e tyre fetare, përfshirë kremtimin e kultit. Në kërkimin e ligjshëm të të drejtave, pakicat mund të shtyhen që të kërkojnë një autonomi më të madhe apo madje edhe pavarësinë: në këto rrethana delikate, dialogu dhe marrëveshjet janë udha për të arritur paqen. Në çdo rast përdorimi i terrorizmit është i pajustifikueshëm dhe do të dëmtonte çështjen që dëshirohet të mbrohet. Pakicat kanë edhe detyra për të përmbushur, mes të cilave, para së gjithash, bashkëveprimin për të mirën e përbashkët të Shtetit ku ndodhen. Në veçanti, “një pakicë ka për detyrë të nxisë lirinë dhe dinjitetin e secilit prej anëtarëve të vet dhe të respektojë zgjedhjet e çdo individi të saj, edhe kur njëri prej tyre ka vendosur të kalojë në kulturën e shumicës”.⁷⁸⁶

b) Mbrojtja dhe nxitja e të drejtave njerëzore

388    Ta konsiderosh personin njerëzor si themel dhe qëllim të bashkësisë politike do të thotë të punosh, para së gjithash, për njohjen dhe respektimin e dinjitetit të tij nëpërmjet mbrojtjes dhe nxitjes së të drejtave themelore e të pamohueshme të njeriut: “Në epokën moderne, vënia në jetë e të mirës së përbashkët gjen specifikimin e vet bazë në të drejtat dhe detyrat e personit”.⁷⁸⁷ Në të drejtat njerëzore janë përmbledhur kërkesat kryesore morale dhe juridike që duhet të çojnë në ndërtimin e bashkësisë politike. Ato përbëjnë një normë objektive që është në themel të së drejtës pozitive dhe që nuk mund të shpërfillet nga bashkësia politike, pasi personi është ontologjikisht dhe finalistikisht më përpara: e drejta pozitive duhet të garantojë plotësimin e nevojave themelore njerëzore.

389    Bashkësia politike e ndjek të mirën kur vepron për krijimin e një mjedisi njerëzor në të cilin shtetasve u jepet mundësia për një ushtrim real të të drejtave njerëzore dhe për një përmbushje të plotë të detyrave përkatëse: “përvoja tregon se kur mungon një veprim i përshtatshëm i pushtetit publik, mosekuilibrat ekonomikë, shoqërorë dhe kulturorë mes qenieve njerëzore priren, sidomos në epokën tonë, të shtohen; si rrjedhim, të drejtat themelore të personit rrezikojnë të mbeten pa përmbajtje e domethënie; dhe vihet në rrezik plotësimi i detyrave përkatëse”.⁷⁸⁸

    Realizimi i plotë i të mirës së përbashkët kërkon që bashkësia politike të zhvillojë, në rrethin e të drejtave njerëzore, një veprim të dyfishtë dhe përplotësues, mbrojtjeje dhe nxitjeje: “Pra, duhet të shmanget që, nëpërmjet parapëlqimit të mbrojtjes së të drejtave të disa individëve apo grupeve shoqërore, të krijohen pozita privilegji; gjithashtu duhet të shmanget që, duke pasur si qëllim nxitjen e të drejtave të lartpërmendura, të arrihet në rezultatin absurd të uljes së tepërt apo të bërjes së pamundur të ushtrimit si duhet të tyre”.⁷⁸⁹

c) Bashkëjetesa e bazuar në miqësinë civile

390    Domethënia e thellë e bashkëjetesës civile dhe politike nuk spikat menjëherë nga lista e të drejtave dhe e detyrave të personit. Kjo bashkëjetesë e fiton krejt domethënien e vet nëse bazohet në miqësinë civile dhe në vëllazërinë.⁷⁹⁰ Fusha e të drejtës, në fakt, është ajo e interesit të mbrojtur dhe e respektimit të jashtëm, të mbrojtjes së të mirave materiale dhe të ndarjes së tyre sipas rregullave të caktuara; fusha e miqësisë, në fakt, është ajo e mosinteresit, e shkëputjes ndaj të mirave materiale, e dhurimit të tyre, e gatishmërisë së brendshme ndaj kërkesave të tjetrit.⁷⁹¹ Miqësia civile,⁷⁹² e kuptuar në këtë mënyrë, është zbatimi më autentik i parimit të vëllazërisë, që është e pandashme nga ajo e lirisë dhe e barazisë.⁷⁹³ Bëhet fjalë për një parim që në pjesën më të madhe të tij ka mbetur pa u vënë në jetë në shoqëritë politike moderne dhe bashkëkohore, sidomos për shkak të ndikimit të ushtruar nga ideologjitë individualistike dhe kolektivistike.

391    Një bashkësi është e themeluar në mënyrë të qëndrueshme kur priret ta nxisë në mënyrë tërësore personin dhe të mirën e përbashkët; në këtë rast, e drejta përcaktohet, respektohet dhe jetohet edhe sipas mënyrave të solidaritetit dhe të përkushtimit ndaj të afërmit. Drejtësia kërkon që secili të mund të gëzojë të mirat dhe të drejtat e veta dhe të mund të konsiderohet si masa minimale e dashurisë.⁷⁹⁴ Bashkëjetesa bëhet më njerëzore sa më shumë që karakterizohet nga sforcimi për një vetëdije më të pjekur të idealit ndaj së cilës ajo priret, që është “qytetërimi i Dashurisë”.⁷⁹⁵

    Njeriu është një person, jo vetëm një individ.⁷⁹⁶ Me termin “person” tregohet “një natyrë e pajisur me inteligjencë dhe vullnet të lirë”:⁷⁹⁷ është pra, një realitet shumë më i lartë se ai i një subjekti që shprehet në nevojat e prodhuara thjesht nga përmasa materiale. Personi njerëzor, në fakt, edhe pse duke marrë pjesë në mënyrë vepruese në veprën e endur për plotësimin e nevojave në gjirin e shoqërisë familjare, civile dhe politike, nuk gjen realizimin e plotë të vetvetes derisa nuk kapërcen logjikën e nevojës për t’u projektuar në atë të të qenët falas dhe të dhurimit, që në një mënyrë më të plotë i përgjigjet thelbit dhe thirrjes së tij bashkësiore.

392    Këshilla ungjillore e dashurisë i ndriçon të krishterët për domethënien më të thellë të bashkëjetesës politike. Për ta bërë me të vërtetë njerëzore, “nuk ka asgjë më të mirë se sa favorizimi i domethënies së brendshme të drejtësisë, të mirësisë dhe të shërbimit të së mirës së përbashkët, dhe forcimi i bindjeve themelore mbi natyrën e vërtetë të bashkësisë politike dhe mbi qëllimin, ushtrimin e ligjshëm dhe kufijtë e autoritetit publik”.⁷⁹⁸ Objektivi që besimtarët duhet të caktojnë është realizimi i marrëdhënieve bashkësiore mes personave. Vizioni i krishterë i shoqërisë politike i jep rëndësinë maksimale vlerës së bashkësisë, si model organizativ i bashkëjetesës dhe si stil i jetës së përditshme.

III. AUTORITETI POLITIK

a) Themeli i autoritetit politik

393    Kisha është ballafaquar me konceptime të ndryshme të autoritetit, duke pasur gjithmonë kujdes që të mbrojë dhe të propozojë një model të themeluar në natyrën shoqërore të personave: «Hyji, në fakt, qeniet njerëzore i ka krijuar shoqërore prej natyre; dhe meqë nuk mund të ketë “një shoqëri të qëndrueshme, nëse nuk është dikush që sundon mbi të tjerët, duke lëvizur çdonjërin me efektshmëri dhe me njësi mjetesh drejt një qëllimi të përbashkët, rrjedh që për bashkëjetesën civile është i domosdoshëm autoriteti që ta drejtojë atë; i cili, ashtu si edhe shoqëria, vjen prej natyrës, dhe për këtë ai vjen prej Hyjit”».⁷⁹⁹ Autoriteti politik është pra i nevojshëm⁸⁰⁰ për arsye të detyrave që i janë dhënë dhe duhet të jetë një përbërës pozitiv dhe i pazëvendësueshëm i bashkëjetesës civile.⁸⁰¹

394    Autoriteti politik duhet të garantojë jetën e rregullt dhe të ndershme të bashkësisë, pa zëvendësuar veprimtarinë e lirë të individëve dhe të grupeve, por duke e disiplinuar dhe duke e orientuar atë, në respektimin dhe mbrojtjen e pavarësisë së subjekteve individuale e shoqërore, drejt realizimit të së mirës së përbashkët. Autoriteti politik është mjeti i bashkërenditjes dhe i drejtimit nëpërmjet të cilit individët dhe trupat e ndërmjetëm duhet të orientohen drejt një rendi, marrëdhëniet, institucionet dhe procedurat e të cilit të jenë në shërbim të rritjes tërësore njerëzore. Ushtrimi i autoritetit politik, në fakt, “qoftë në bashkësi si të tillë, qoftë në organizma që përfaqësojnë shtetin, duhet të praktikohet gjithmonë brenda kufijve të rendit moral, për të arritur të mirën e përbashkët  por të konceptuar në mënyrë dinamike  sipas një rendi juridik ligjësisht të përcaktuar apo për t’u përcaktuar. Atëherë shtetasit janë të detyruar në ndërgjegje që të jenë të dëgjueshëm”.⁸⁰²

395    Subjekti i autoritetit politik është populli, i konsideruar në tërësinë e vet si mbajtës i sovranitetit. Populli, në forma të ndryshme, ua transferon ushtrimin e sovranitetit të vet atyre që lirisht zgjedh si përfaqësues të vet, por ruan aftësinë që ta bëjë të vlejë në kontrollimin e të vepruarit të qeveritarëve dhe në zëvendësimin e tyre, kur ata nuk përmbushin në mënyrë të kënaqshme funksionet e veta. Edhe pse kjo është një e drejtë e vlefshme në çdo Shtet dhe në çdo regjim politik, sistemi i demokracisë, falë procedurave të veta të kontrollit, mundëson dhe garanton vënien më të mirë në zbatim.⁸⁰³ Megjithatë vetëm miratimi popullor nuk është i mjaftueshëm për t’i quajtur të drejta mënyrat e ushtrimit të autoritetit politik.

b) Autoriteti si forcë morale

396    Autoriteti duhet ta lërë veten që të drejtohet nga ligjet morale: krejt ky dinjitet rrjedh nga zhvillimi i tij në rrethin e rendit moral,⁸⁰⁴ “i cili i ka themelet në Hyjin, që është fillimi i parë dhe qëllimi i fundit”.⁸⁰⁵ Për shkak të referimit të nevojshëm ndaj këtij urdhri, që e paraprin dhe e themelon atë, të pikësynimeve të tij dhe të marrësve, autoriteti nuk mund të kuptohet si një forcë e përcaktuar nga kritere që kanë karakter vetëm sociologjik dhe historik: “Në disa… konceptime, për fat të keq, nuk njihet ekzistenca e rendit moral: rend transhendent, universal, absolut, i barabartë dhe i vlefshëm për të gjithë. Kështu nuk jepet mundësia për t’u takuar dhe për t’u kuptuar plotësisht dhe sigurisht në dritën e një ligji drejtësie të njëjtë, të pranuar dhe të ndjekur nga të gjithë”.⁸⁰⁶ Ky rend “nuk mbështetet veçse në Hyjin: i ndarë nga Hyji ai shpërbëhet”.⁸⁰⁷ Pikërisht prej këtij rendi autoriteti merr forcën për të detyruar⁸⁰⁸ dhe ligjshmërinë e vet morale;⁸⁰⁹ jo nga arbitrariteti apo nga vullneti i fuqisë,⁸¹⁰ dhe duhet ta kthejë këtë rend në veprime konkrete për të arritur të mirën e përbashkët.⁸¹¹

397    Autoriteti duhet t’i njohë, t’i respektojë dhe t’i nxisë vlerat thelbësore njerëzore dhe morale. Ato janë të lindura, “burojnë nga vetë e vërteta e qenies njerëzore, shprehin dhe mbrojnë dinjitetin e personit: vlera, për këtë, që asnjë individ, asnjë shumicë dhe asnjë Shtet nuk mund t’i krijojë, t’i modifikojë apo t’i shkatërrojë ndonjëherë”.⁸¹² Ato nuk gjejnë themel në “shumica” opinionesh të përkohshme dhe të ndryshueshme, por thjesht duhet të njihen, të respektohen dhe të nxiten si elemente të një ligji moral objektiv, ligj moral që është i shkruar thellë në zemrën e njeriut (krh. Rom 2, 15), dhe pikë referimi normativ për vetë ligjin civil.⁸¹³ Kur, për një errësim tragjik të ndërgjegjes kolektive, skepticizmi të arrinte të vërë në dyshim edhe parimet themelore të ligjit moral,⁸¹⁴ vetë rendi shtetëror do të tronditej në themelet e veta, duke u kthyer thjesht në një mekanizëm rregullimi pragmatik të interesave të ndryshme dhe të kundërta.⁸¹⁵

398    Autoriteti duhet të shpallë ligje të drejta, domethënë në përputhje me dinjitetin e personit njerëzor dhe të diktimeve të arsyes së drejtë: “Ligji njerëzor është i tillë meqë është sipas arsyes së drejtë dhe pra, rrjedh nga ligji i përjetshëm. Kur një ligj është në kontrast me arsyen, emërtohet si ligj i padrejtë; në këtë rast resht së ekzistuari si ligj dhe bëhet një akt dhune”.⁸¹⁶ Autoriteti që komandon sipas arsyes e vë shtetasin në marrëdhënie jo aq nënshtrimi ndaj një njeriu tjetër, sa dëgjese ndaj rendit moral, dhe, pra, ndaj vetë Hyjit që është burimi i fundit.⁸¹⁷ Ai që nuk pranon të jetë i dëgjueshëm ndaj autoritetit, i cili vepron sipas rendit moral, “i kundërshton rendit të vendosur prej Hyjit” (Rom 13, 2).⁸¹⁸ Në mënyrë analoge autoriteti publik, që e ka themelin e vet në natyrën njerëzore dhe i përket rendit të paravendosur prej Hyjit,⁸¹⁹ në rast se nuk punon për të realizuar të mirën e përbashkët, nuk ndjek qëllimin e vet të mirëfilltë dhe për këtë arsye shligjësohet.

c) E drejta e kundërshtimit për arsye të ndërgjegjes

399    Shtetasi nuk është i detyruar në ndërgjegjen e vet që t’i ndjekë parashkrimet e autoriteteve civile nëse ato janë kundër kërkesave të rendit moral, të drejtave themelore të personave apo mësimeve të Ungjillit.⁸²⁰ Ligjet e padrejta i vënë njerëzit moralisht të drejtë përballë problemeve dramatike të ndërgjegjes: kur ata janë të thirrur për të bashkëpunuar në veprime moralisht të këqija, kanë detyrimin që të heqin dorë prej tyre.⁸²¹ Përveç faktit se është një detyrë morale, kjo heqje dorë është edhe një e drejtë njerëzore bazë që, pikërisht pse është e tillë, vetë ligji civil duhet ta njohë dhe ta mbrojë atë: “Kush ushtron kundërshtimin për arsye të ndërgjegjes duhet të mbrohet jo vetëm nga sanksionet penale, por edhe nga çfarëdo dëmi në planin ligjor, disiplinor, ekonomik dhe profesional”.⁸²²

    Është një detyrë e rëndësishme e ndërgjegjes të mos bashkëpunojë, as formalisht, me ato praktika që, edhe pse të pranuara nga ligji civil, shkojnë kundër Ligjit të Hyjit. Ky bashkëpunim, në fakt, nuk mund të justifikohet kurrë, as duke kërkuar respektimin e lirisë së të tjerëve, as duke u mbështetur në faktin se ligji civil e parashikon dhe e kërkon një gjë të tillë. Askush s’mund t’u ikë përgjegjësisë morale të akteve të bëra dhe mbi këtë përgjegjësi secili do të gjykohet nga vetë Hyji (krh. Rom 2, 6; 14, 12).

d) E drejta për të rezistuar

400   Të pranosh se e drejta natyrore themelon dhe e kufizon të drejtën pozitive do të thotë të pohosh se është e ligjshme t’i rezistosh autoritetit kur ai dhunon rëndë dhe shpesh parimet e të drejtës natyrore. Shën Tomë Akuini shkruan: “duhet që të jemi të dëgjueshëm… për sa e kërkon rendi i drejtësisë”.⁸²³ Themeli i të drejtës për të rezistuar është pra, një e drejtë natyrore.

    Të ndryshme mund të jenë shfaqjet konkrete që realizimi i kësaj të drejte mund të marrë. Të ndryshme mund të jenë edhe qëllimet e ndjekura. Rezistenca ndaj autoritetit ka për qëllim të ripohojë vlefshmërinë e një vizioni të ndryshëm të gjërave, si kur kërkohet të arrihet një ndryshim i pjesshëm, duke u bërë ndryshime për shembull disa ligjeve, ashtu edhe kur luftohet për një ndryshim rrënjësor të situatës.

401    Doktrina shoqërore tregon kriteret për ushtrimin e të drejtës për të rezistuar: “Rezistenca ndaj shtypjes së pushtetit politik nuk do t’i përdorë ligjshmërisht armët, përjashto rastin kur ekzistojnë të gjitha kushtet në vijim: 1. në rast dhunimesh të pamohueshme, të rënda dhe të zgjatura të të drejtave themelore; 2. pasi të jenë provuar të gjitha rrugët e tjera; 3. pa shkaktuar çrregullime më të këqija; 4. në rast se ka një shpresë të bazuar për sukses; 5. nëse është e pamundur të mendohet se ka zgjidhje më të mira”.⁸²⁴ Lufta e armatosur është parë si rrugëzgjidhja e skajshme për t’i dhënë fund një “tiranie të qartë dhe të zgjatur që do të cenonte rëndë të drejtat themelore të personit dhe do të dëmtonte në mënyrë të rrezikshme të mirën e përbashkët të një vendi”.⁸²⁵ Rreziku i rreziqeve që përdorimi i dhunës bashkëmbart sot, bën që të parapëlqehet rruga e rezistencës pasive, që më së shumti është “në përputhje me parimin moral dhe jo më pak shpresëdhënëse për sukses”.⁸²⁶

e) Dhënia e dënimeve

402    Për të mbrojtur të mirën e përbashkët, autoriteti i ligjshëm publik ka të drejtën dhe detyrën që të parashikojë dënime sipas rëndësisë së krimeve.⁸²⁷ Shteti ka detyrën e dyfishtë të shtypë sjelljet cenuese të të drejtave të njeriut dhe të rregullave themelore të një bashkëjetese civile, si edhe të riparojë, nëpërmjet sistemit të dënimeve, çrregullimet e shkaktuara nga veprat kriminale. Në Shtetin e të drejtës, pushteti për të dhënë dënime u është besuar drejtësisht institucioneve të drejtësisë: “Kushtetutat e Shteteve moderne, duke përcaktuar marrëdhëniet që duhet të ekzistojnë mes pushtetit legjislativ, ekzekutiv dhe gjyqësor, i garantojnë këtij të fundit pavarësinë e nevojshme në rrethin e ligjit”.⁸²⁸

403    Dënimi nuk shërben vetëm për të mbrojtur rendin publik dhe për të garantuar sigurinë e personave: ai bëhet, po ashtu, një mjet për korrigjimin e fajtorit, një korrigjim që merr edhe vlerën morale të shlyerjes kur fajtori pranon vullnetarisht dënimin e vet.⁸²⁹ Qëllimi prej së cilës priret është i dyfishtë: nga njëra anë favorizon rifutjen e personave të dënuar në shoqëri; nga ana tjetër nxit një drejtësi pajtuese, të aftë për të rivendosur marrëdhëniet e bashkëjetesës së harmonishme të thyera nga akti kriminal.

    Për sa i përket kësaj gjëje, është e rëndësishme veprimtaria që kapelanët e burgjeve janë të thirrur të zhvillojnë, jo vetëm në profilin fetar, por edhe në mbrojtje të dinjitetit të personave të dënuar. Për fat të keq, kushtet në të cilat vuajnë dënimin nuk favorizojnë gjithmonë respektimin e dinjitetit të tyre; shpesh burgjet bëhen madje teatër krimesh të reja. Mjedisi i instituteve të dënimit ofron, megjithatë, një terren të privilegjuar në të cilin të dëshmohet, edhe një herë, përkujdesi i krishterë në fushën shoqërore: “…isha në burg e erdhët tek unë” (Mt 25, 35-36).

404    Veprimtaria e zyrave që merren me vërtetimin e përgjegjësisë penale, që ka gjithmonë karakter personal, duhet të priret drejt kërkimit të saktë të së vërtetës dhe duhet të drejtohet kah respektimi i plotë i dinjitetit dhe i të drejtave të personit njerëzor: bëhet fjalë për sigurimin e të drejtave të fajtorit, si edhe të të pafajshmit. Gjithmonë duhet të mbahet parasysh parimi juridik i përgjithshëm, i cili thotë se nuk mund të parashikohet një dënim nëse më parë nuk është provuar krimi.

    Në kryerjen e hetimeve zbatohet me shumë kujdes rregulli që ndalon praktikën e torturës, edhe në rastet e krimeve më të rënda: “Nxënësi i Jezusit hedh tej çdo përdorim të këtyre mjeteve, që asgjë s’mund t’i justifikojë dhe ku dinjiteti i njeriut poshtërohet shumë si në atë që goditet ashtu edhe në xhelatin e tij”.⁸³⁰

    Mjetet juridike ndërkombëtare që kanë të bëjnë me të drejtat e njeriut tregojnë me të drejtë ndalimin e torturës si një parim të cilin s’mund ta përdorim në asnjë rrethanë.

    Po ashtu përjashtohet “përdorimi i një burgimi të motivuar vetëm nga tentativa për të marrë të dhëna domethënëse për procesin”.⁸³¹ Po ashtu, duhet të sigurohet “përshpejtimi i plotë i proceseve: një zgjatje e tepërt e tyre bëhet e patolerueshme për shtetasit dhe kthehet në një padrejtësi të mirëfilltë”.⁸³²

    Gjykatësit janë të detyruar që të tregojnë një vetëpërmbajtje të detyrueshme gjatë zhvillimit të hetimeve të tyre për të mos cenuar të drejtën e të pandehurve, që të mos u përhapen të dhënat mbi ta, dhe për të mos dobësuar parimin e pafajësisë së hamendësuar. Meqë edhe një gjykatës mund të gabojë, është e rastit që legjislacioni të ketë një zhdëmtim të drejtë për atë që bie viktimë e një gabimi gjyqësor.

405    Kisha e sheh si një shenjë shprese “kundërshtimin gjithnjë e më të përhapur të opinionit publik për dënimin me vdekje edhe vetëm si mjet “për mbrojtjen e ligjshme” shoqërore, duke marrë parasysh mundësitë që ka një shoqëri moderne për ta shtypur efektshmërisht krimin në mënyrë që, ndërsa e bëjnë të parrezikshëm atë që e ka bërë, nuk i heqin përfundimisht mundësinë për t’u shëlbuar”.⁸³³ Megjithëse mësimi tradicional i Kishës nuk e përjashton  pasi është bërë vërtetimi i plotë i identitetit dhe i përgjegjësisë së fajtorit  dënimin me vdekje “kur ai është e vetmja rrugë e praktikueshme për ta mbrojtur me efektshmëri jetën e qenieve njerëzore nga agresori i padrejtë”,⁸³⁴ metodat jo të përgjakshme të shtypjes dhe të ndëshkimit parapëlqehen pasi “u përgjigjen më së miri kushteve konkrete të së mirës së përbashkët dhe dinjitetit të personit njerëzor”.⁸³⁵ Numri në rritje i Vendeve që marrin masa paraprake për të shfuqizuar dënimin me vdekje apo për të pezulluar zbatimin e tij është edhe një provë konkrete se rastet kur është absolutisht e nevojshme të shtypet fajtori “janë tashmë shumë të rralla, madje edhe praktikisht të paekzistueshme”.⁸³⁶ Kundërshtimi në rritje i opinionit publik për dënimin me vdekje dhe masat e ndryshme për shfuqizimin e tij, apo më mirë për pezullimin e zbatimit të tij, përbëjnë shfaqje të dukshme të një ndjeshmërie më të madhe morale.

IV. SISTEMI I DEMOKRACISË

406    Një gjykim eksplicit dhe i nyjëzuar mbi demokracinë gjendet në enciklikën “Centesimus annus”: “Kisha vlerëson sistemin e demokracisë, meqë ai siguron pjesëmarrjen e shtetasve në zgjedhjet politike dhe u garanton të qeverisurve mundësinë si për të zgjedhur dhe për të kontrolluar qeveritarët e vet, ashtu edhe për t’i ndërruar në mënyrë paqësore, aty ku është e mundur. Ajo, për këtë, nuk mund të favorizojë formimin e grupeve të ngushta drejtuesish, të cilët për interesa të posaçme apo për qëllime ideologjike ushtrojnë me pa të drejtë pushtetin e Shtetit. Një demokraci autentike është e mundur vetëm në një Shtet të së drejtës dhe mbi bazën e një konceptimi të drejtë të personit njerëzor. Ajo kërkon që të verifikohen kushtet e nevojshme për nxitjen si të çdo personi në veçanti, nëpërmjet edukimit e formimit të idealeve të vërteta, ashtu edhe “të subjektivitetit” të shoqërisë, nëpërmjet krijimit të strukturave të pjesëmarrjes dhe të bashkëpërgjegjësisë”.⁸³⁷

a) Vlerat dhe demokracia

407    Një demokraci autentike nuk është vetëm rezultati i një respektimi formal të rregullave, por është fryti i pranimit të dëgjueshëm të vlerave që frymëzojnë procedurat demokratike: dinjiteti i çdo personi njerëzor, respektimi i të drejtave të njeriut, marrja përsipër “e të mirës së përbashkët” si qëllim dhe kriter rregullues i jetës politike. Nëse nuk ka një miratim të përgjithshëm rreth këtyre vlerave, humbet domethënia e demokracisë dhe rrezikohet qëndrueshmëria e saj.

    Doktrina shoqërore dallon në relativizmin etik njërin prej rreziqeve më të mëdha për demokracitë aktuale, relativizëm ky që na bën të mendojmë se nuk ekziston një kriter objektiv dhe universal për të vendosur themelin dhe hierarkinë e drejtë të vlerave: “Sot ekziston prirja që të pohohet se agnosticizmi dhe relativizmi skeptik janë filozofia dhe qëndrimi themelor që u përgjigjen formave politike demokratike, dhe ata që janë të bindur se e njohin të vërtetën dhe i bashkëngjiten asaj me qëndrueshmëri, nuk janë të besueshëm nga pikëpamja demokratike, pasi nuk pranojnë se e vërteta përcaktohet nga shumica apo ndryshon sipas ekuilibrave të ndryshëm politikë. Për këtë, duhet të vëmë në dukje se, nëse nuk ekziston asnjë e vërtetë e fundit, e cila udhëheq dhe drejton veprimin politik, atëherë idetë dhe bindjet mund të instrumentalizohen me lehtësi për qëllime pushteti. Një demokraci pa vlera kthehet kollaj në një totalitarizëm të hapur apo mashtrues, siç tregon edhe historia”.⁸³⁸ Demokracia është në themel «një “sistem” dhe, si i tillë, një mjet dhe një qëllim. Karakteri i tij “moral” nuk është automatik, por varet nga përputhja me ligjin moral prej të cilit, si çdo sjellje tjetër njerëzore, duhet të varet: domethënë varet nga moraliteti i qëllimeve që do të arrijë dhe nga mjetet që do të përdorë për këtë gjë».⁸³⁹

b) Institucionet dhe demokracia

408    Magjisteri njeh vlefshmërinë e parimit që ka lidhje me ndarjen e pushteteve në një Shtet: «Është e parapëlqyeshme që çdo pushtet të drejtpeshohet nga pushtete dhe sfera të tjera kompetencash, që ta mbajnë atë brenda kufijve të vet të drejtë. Ky është parimi i “Shtetit të së drejtës” në të cilin është sovran ligji, dhe jo vullneti arbitrar i njerëzve».⁸⁴⁰

    Në sistemin demokratik, autoriteti politik është përgjegjës përpara popullit. Organizmat përfaqësues duhet t’u nënshtrohen një kontrolli real nga ana e trupit shoqëror. Ky kontroll është i mundur para së gjithash nëpërmjet zgjedhjeve të lira, që mundësojnë zgjedhjen dhe zëvendësimin e përfaqësuesve të vet. Detyrimi, nga ana e të zgjedhurve, që të japin llogari për të vepruarin e tyre, të garantuar nga respektimi i skadencave elektorale, është element përbërës i përfaqësisë demokratike.

409    Në fushën e tyre specifike (përpunimi i ligjeve, veprimtaritë e qeverisë dhe kontrollet mbi të), të zgjedhurit duhet të angazhohen për kërkimin dhe zbatimin e asaj që mund të ndihmojë një mbarëvajtje të mirë të bashkëjetesës civile në tërësinë e vet.⁸⁴¹ Detyrimi i qeveritarëve për t’iu përgjigjur të qeverisurve nuk bashkëpërcakton aspak që përfaqësuesit të jenë thjesht përfaqësues pasivë të të zgjedhurve. Kontrolli i ushtruar nga shtetasit, në fakt, nuk përjashton lirinë e nevojshme të cilën të zgjedhurit duhet ta gëzojnë gjatë mandatit të tyre në lidhje me objektivat që duhen arritur: këto nuk varen ekskluzivisht nga interesa palësh, por në mënyrë shumë më të madhe nga funksione përmbledhjeje dhe ndërmjetësimi për arritjen e të mirës së përbashkët, që përbën njërin prej qëllimeve thelbësore dhe prej të cilave nuk mund të hiqet dorë të autoritetit politik.

c) Përbërësit moralë të përfaqësisë politike

410    Ata që kanë përgjegjësi politike nuk duhet ta harrojnë apo ta nënvlerësojnë përmasën morale të përfaqësimit, që ka të bëjë me angazhimin për të bashkëndarë fatet e popullit dhe për të kërkuar zgjidhjen e problemeve shoqërore. Në këtë perspektivë, autoritet përgjegjës do të thotë edhe autoritet i ushtruar nëpërmjet ushtrimit të virtyteve që favorizojnë praktikën e pushtetit me shpirt shërbimi⁸⁴² (durim, thjeshtësi, përkormëri, bamirësi, përpjekje për bashkëndarje); një autoritet i ushtruar nga persona në gjendje për të marrë përsipër, në mënyrë autentike, si qëllim të veprimit të tyre, të mirën e përbashkët dhe jo prestigjin apo të pasurit e përfitimeve personale.

411    Mes shformimeve të sistemit demokratik, korrupsioni politik është njëri prej më të rëndëve,⁸⁴³ sepse tradhton në të njëjtën kohë parimet e moralit dhe normat e drejtësisë shoqërore; rrezikon funksionimin e rregullt të Shtetit, duke ndikuar në mënyrë negative mbi marrëdhëniet mes qeveritarëve dhe të qeverisurve; fut një mosbesim në rritje ndaj institucioneve publike, duke shkaktuar një largim në rritje të shtetasve ndaj politikës dhe përfaqësuesve të saj, që ka si rrjedhojë dobësimin e institucioneve. Korrupsioni shtrembëron qysh në rrënjë rolin e institucioneve përfaqësuese, sepse i përdor si terren shkëmbimi politik mes kërkesave klienteliste dhe shërbimeve të të qeverisurve. Në këtë mënyrë, zgjedhjet politike favorizojnë objektivat e ngushtë të atyre që zotërojnë mjetet për të ndikuar dhe pengojnë realizimin e të mirës së përbashkët të të gjithë shtetasve.

412    Administrimi publik, në çfarëdo niveli  kombëtar, rajonal, bashkiak  si mjet i Shtetit, ka si qëllim që t’i shërbejë qytetarëve: “I vënë në shërbim të qytetarëve, Shteti është mbarështuesi i të mirave të popullit, që duhet t’i administrojë për të arritur të mirën e përbashkët”.⁸⁴⁴ Është në kundërshtim me këtë perspektivë tepria e burokratizimeve, që verifikohet kur “institucionet, duke u bërë të ndërlikuara në organizim dhe duke pretenduar të mbarështojnë çdo hapësirë të mundshme, shkatërrohen nga funksionalizmi impersonal, nga burokracia e tepërt, nga interesat e padrejta private, nga mosangazhimi i lehtë dhe i përgjithësuar”.⁸⁴⁵ Roli i atij që punon në administratën publike nuk duhet të konceptohet si diçka impersonale dhe burokratike, por si një ndihmë e kujdesshme për shtetasit, e ushtruar me shpirt shërbimi.

d) Mjetet për të marrë pjesë në politikë

413    Partitë politike kanë për detyrë të favorizojnë një pjesëmarrje të përhapur dhe mundësi që të gjithë të marrin pjesë në përgjegjësitë publike. Partitë janë të thirrura për të interpretuar aspiratat e shoqërisë civile duke i orientuar ato nga e mira e përbashkët,⁸⁴⁶ duke u ofruar shtetasve mundësinë reale për të ndihmuar në formimin e zgjedhjeve politike. Partitë duhet të jenë demokratike brenda tyre, të afta për të bërë përmbledhje politike dhe për projektueshmëri.

    Mjet për të marrë pjesë në politikë është edhe referendumi, në të cilin realizohet një formë e drejtpërdrejtë e mundësisë për të marrë pjesë në zgjedhjet politike. Instituti i përfaqësisë nuk përjashton, në fakt, që shtetasit të mund të pyeten drejtpërsëdrejti për zgjedhje me rëndësi të madhe për jetën shoqërore.

e) Informacioni dhe demokracia

414    Informacioni është mes mjeteve kryesore të pjesëmarrjes demokratike. Nuk është e mendueshme asnjë pjesëmarrje pa njohjen e problemeve të bashkësisë politike, të të dhënave të faktit dhe të propozimeve të ndryshme për zgjidhje. Duhet të sigurohet një pluralizëm real në këtë rreth delikat të jetës shoqërore, duke garantuar një shumëllojshmëri formash dhe mjetesh në fushën e informacionit dhe të komunikacionit, si edhe duke favorizuar kushte barazie në zotërimin dhe përdorimin e këtyre mjeteve nëpërmjet ligjeve të përshtatshme. Mes pengesave që vihen për realizimin e plotë të të drejtës së objektivitetit të informacionit,⁸⁴⁷ një vëmendje të veçantë meriton dukuria e përqendrimeve botuese dhe televizive, me efekte të rrezikshme për krejt sistemin demokratik, kur kësaj dukurie i përgjigjen lidhje gjithnjë e më të ngushta mes veprimtarisë qeverisëse, pushteteve financiare dhe informacionit.

415    Mjetet e komunikimit shoqëror duhet të përdoren për të ndërtuar dhe për të mbajtur bashkësinë njerëzore, në sektorë të ndryshëm, ekonomikë, politikë, kulturorë, edukativ dhe fetar:⁸⁴⁸ “Informacioni përmes mas-mediave është në shërbim të së mirës së përbashkët. Shoqëria ka të drejtë të ketë një informacion të bazuar në të vërtetën, lirinë, drejtësinë dhe solidaritetin”.⁸⁴⁹

    Çështja themelore rreth sistemit ekzistues informativ është nëse ai jep ndihmesën e vet që ta bëjë personin njerëzor me të vërtetë më të mirë, domethënë më të pjekur shpirtërisht, më të vetëdijshëm për dinjitetin e tij të të qenët njeri, më të përgjegjshëm, më të hapur ndaj të tjerëve, në veçanti ndaj më nevojtarëve dhe më të dobëtve. Një aspekt tjetër me rëndësi të madhe është nevoja që teknologjitë e reja të respektojnë ndryshimet e ligjshme kulturore.

416    Në botën e mjeteve të komunikimit shoqëror vështirësitë e brendshme të komunikimit shpesh fryhen nga ideologjia, nga dëshira e përfitimit dhe kontrolli politik, nga rivaliteti dhe konflikti mes grupeve, si edhe nga të këqija të tjera shoqërore. Vlerat dhe parimet morale vlejnë edhe në sektorin e komunikimit shoqëror: “Përmasa etike prek jo vetëm përmbajtjen e komunikimit (mesazhin) dhe procesin e komunikimit (si bëhet komunikimi), por edhe çështjet themelore strukturore dhe sistemore, që shpesh përfshijnë tema që kanë të bëjnë me politikat e shpërndarjes së teknologjive dhe të prodhimeve të sofistikuara (kush do të jetë i pasur dhe kush i varfër me informacion?)”.⁸⁵⁰

    Në të tri fushat  mesazhi, procesi, çështjet strukturore  është gjithmonë i vlefshëm parimi moral themelor: personi dhe bashkësia njerëzore janë qëllimi i fundit dhe masa e përdorimit të mjeteve të komunikimit shoqëror. Një parim i dytë është përplotësues i të parit: e mira e personave nuk mund të realizohet pavarësisht prej të mirës së përbashkët të bashkësisë së cilës personat i përkasin.⁸⁵¹ Është e nevojshme një pjesëmarrje në procesin vendimmarrës që ka të bëjë me politikën e komunikimit. Kjo pjesëmarrje, në formë publike, duhet të jetë në mënyrë autentike e përfaqësuar dhe jo e drejtuar në dobi të grupeve të veçanta, kur mjetet e komunikimit shoqëror duan të arrijnë qëllime fitimi.⁸⁵²

V. BASHKËSIA POLITIKE
NË SHËRBIM TË SHOQËRISË CIVILE

a) Vlera e shoqërisë civile

417    Bashkësia politike është krijuar për të qenë në shërbim të shoqërisë civile, prej së cilës ajo rrjedh. Në dallimin mes bashkësisë politike dhe shoqërisë civile Kisha ka ndihmuar sidomos me vizionin e vet për njeriun, të kuptuar si qenie autonome, marrëdhënore, të hapur ndaj Transhendentes, të kundërshtuar si nga ideologjitë politike individualiste, ashtu edhe nga ato totalitare, që priren ta thithin shoqërinë civile në sferën e Shtetit. Angazhimi i Kishës në dobi të pluralizmit shoqëror ka për qëllim që të ndjekë një realizim më të përshtatshëm të së mirës së përbashkët dhe të vetë demokracisë, sipas parimeve të solidaritetit, të subsidiaritetit dhe të drejtësisë.

    Shoqëria civile është një tërësi marrëdhëniesh dhe burimesh, kulturore dhe organizuese, relativisht autonome nga rrethi politik dhe ekonomik: “Qëllimi i shoqërisë civile është universal, pasi ka të bëjë me të mirën e përbashkët, ndaj të cilës çdo shtetas ka të drejtë për një përpjesëtim të përshtatshëm”.⁸⁵³ Ajo karakterizohet nga një aftësi vetjake për të projektuar, e orientuar që të favorizojë një bashkëjetesë shoqërore më të lirë dhe më të drejtë, ku grupe të ndryshme shtetasish bashkohen, duke u mobilizuar për të përpunuar dhe për të shprehur orientimet e veta, për t’u bërë ballë nevojave të veta themelore, për të mbrojtur interesa të ligjshme.

b) Parësia e shoqërisë civile

418    Bashkësia politike dhe shoqëria civile, edhe pse të lidhura dhe të ndërvarura në mënyrë të ndërsjellë, nuk janë të barabarta në hierarkinë e qëllimeve. Bashkësia politike është thelbësisht në shërbim të shoqërisë civile dhe, në një analizë të fundit, të personave dhe të grupeve që e përbëjnë atë.⁸⁵⁴ Shoqëria civile, pra, nuk mund të konsiderohet një shtojcë apo një variabël i bashkësisë politike: madje, ajo ka epërsinë, pasi në vetë shoqërinë civile gjen justifikim ekzistenca e bashkësisë politike.

    Shteti duhet t’i japë një kornizë juridike të përshtatshme ushtrimit të lirë të veprimtarive të subjekteve dhe të jetë i gatshëm për të ndërhyrë, kur është e nevojshme dhe duke respektuar parimin e subsidiaritetit, për të orientuar kah e mira e përbashkët dialektikën mes shoqatave të lira vepruese në jetën demokratike. Shoqëria civile është e përbërë nga elemente të ndryshëm dhe të çrregullt, jo pa dykuptimësi dhe kundërshti: është edhe vendi i ndeshjeve mes interesave të ndryshme, me rrezikun se më i forti do të mbizotërojë mbi më të pambrojturin.

c) Zbatimi i parimit të subsidiaritetit

419    Bashkësia politike duhet të rregullojë marrëdhëniet e veta në lidhje me shoqërinë civile sipas parimit të subsidiaritetit:⁸⁵⁵ është thelbësore që rritja e jetës demokratike të marrë fill në indin shoqëror. Veprimtaritë e shoqërisë civile  sidomos shërbimi vullnetar dhe bashkëpunimi në rrethin privat-shoqëror, të përkufizuar në mënyrë përmbledhëse si “sektori i tretë” për ta dalluar nga rrethi i Shtetit dhe i tregut  përbëjnë mënyrat më të përshtatshme për të zhvilluar përmasën shoqërore të personit, që në këto veprimtari mund të gjejë hapësirë për t’u shprehur në mënyrë të përmbushur. Zgjerimi në rritje i nismave shoqërore përtej sferës shtetërore krijon hapësira të reja për praninë vepruese dhe veprimin e drejtpërdrejtë të shtetasve, duke integruar funksionet që kryen Shteti. Kjo dukuri e rëndësishme shpesh është zbatuar nëpër rrugë dhe me mjete gjerësisht informale, duke u dhënë jetë mënyrave të reja dhe pozitive të ushtrimit të të drejtave të personit që pasuron cilësisht jetën demokratike.

420    Bashkëpunimi, edhe në format e veta më pak të strukturuara, përvijohet si njëra prej përgjigjeve më të forta ndaj logjikës së konfliktit dhe të konkurrencës pa kufi, që sot duket mbizotëruese. Marrëdhëniet që vendosen në një klimë bashkëveprimi dhe solidare kapërcejnë ndarjet ideologjike, duke shtyrë për të kërkuar atë që bashkon përtej asaj që ndan.

    Shumë përvoja të shërbimit vullnetar përbëjnë një shembull tjetër me vlerë të madhe, që na shtyn ta konsiderojmë shoqërinë civile si vendi ku gjithmonë është i mundshëm rindërtimi i një etike publike të përqendruar në solidaritetin, bashkëpunimin konkret, dialogun vëllazëror. Për potencialitetet që shfaqen në këtë mënyrë të gjithë janë të thirrur që të shikojnë me besim dhe t’ia kushtojnë punën e tyre personale të mirës së bashkësisë në përgjithësi dhe, në veçanti, asaj të më të dobëtve dhe të më nevojtarëve. Edhe kështu rrënjoset parimi i “subjektivitetit të shoqërisë”.⁸⁵⁶

V. SHTETI DHE BASHKËSITË FETARE

A) Liria Fetare, një e Drejtë Themelore Njerëzore

421    Koncili II i Vatikanit e ka angazhuar Kishën Katolike në nxitjen e lirisë fetare. Deklarata “Dignitatis humanae” saktëson në nëntitullin që kërkon të shpallë “të drejtën e personit dhe të bashkësive për lirinë shoqërore e civile në fushën fetare”. Me qëllim që kjo liri e dashur nga Hyji dhe e gdhendur në natyrën njerëzore të mund të ushtrohet, nuk duhet të pengohet, meqë “e vërteta nuk diktohet në mënyrë tjetër vetëm në bazë të vetë të vërtetës”.⁸⁵⁷ Dinjiteti i personit dhe vetë natyra e kërkimit të Hyjit kërkojnë prej të gjithë njerëzve paprekshmërinë nga çdo shtrëngim në fushën fetare.⁸⁵⁸ Shoqëria dhe Shteti nuk duhet ta shtrëngojnë një person që të veprojë kundër ndërgjegjes së vet, as ta pengojnë që të veprojë sipas saj.⁸⁵⁹ Liria fetare nuk është leje morale për të rënë në gabim, as edhe një e drejtë implicite ndaj gabimit.⁸⁶⁰

422    Liria e ndërgjegjes dhe e fesë “ka të bëjë me njeriun në mënyrë individuale dhe shoqërore”⁸⁶¹ : e drejta për liri fetare duhet të njihet në rregulloret juridike dhe të sanksionohet si e drejtë civile,⁸⁶² megjithatë nuk është një e drejtë e pakufizuar. Kufijtë e drejtë të ushtrimit të lirisë fetare duhet të përcaktohen për çdo situatë shoqërore me maturi politike, sipas kërkesave të së mirës së përbashkët, dhe të ratifikuara nga autoriteti civil nëpërmjet normave juridike sipas rendit moral objektiv: këto norma kërkohen “nga mbrojtja e efektshme e të drejtave të të gjithë qytetarëve dhe e bashkekzistencës së tyre paqësore, nga një përkujdesje e mjaftueshme për atë paqe të ndershme publike, që është bashkëjetesë e rregulluar dhe e orientuar nga drejtësia e vërtetë, dhe nga ruajtja e duhur e moralitetit publik”.⁸⁶³

423    Për shkak të lidhjeve të saj historike dhe kulturore me një Komb, një bashkësi fetare mund të arrijë një njohje të veçantë nga Shteti: kjo njohje nuk duhet në asnjë mënyrë të krijojë një diskriminim të rendit civil apo shoqëror për grupet e tjera fetare.⁸⁶⁴ Vizioni i marrëdhënieve mes Shtetit dhe organizmave fetarë, i nxitur nga Koncili II i Vatikanit, i përgjigjet kërkesave të Shtetit të së drejtës dhe normave të së drejtës ndërkombëtare.⁸⁶⁵ Kisha është shumë e vetëdijshme që ky vizion nuk është i pranuar nga të gjithë: e drejta për liri fetare, për fat të keq, “dhunohet nga shumë Shtete, deri në atë pikë se sa të japësh, apo të bësh që të japin, apo të të bëjnë katekezë bëhet një krim që mund të pësojë masa ndëshkimore”.⁸⁶⁶

B. Kisha Katolike dhe Bashkësia Politike

a) Autonomia dhe pavarësia

424    Kisha dhe bashkësia politike, edhe pse duke u shprehur të dyja me struktura organizative të dukshme, kanë një natyrë të ndryshme si në përvijimin e tyre, ashtu edhe në qëllimin që duan të arrijnë. Koncili II i Vatikanit ka ripohuar solemnisht: “Në fushën e vet, bashkësia politike dhe Kisha janë të pavarura dhe autonome nga njëra-tjetra”.⁸⁶⁷ Kisha organizohet me forma që kanë për qëllim plotësimin e kërkesave shpirtërore të besimtarëve të vet, ndërsa bashkësitë e ndryshme politike krijojnë marrëdhënie dhe institucione në shërbim të gjithçkaje që përbën të mirën e përbashkët tokësore. Autonomia dhe pavarësia e këtyre dy realiteteve shfaqen qartësisht sidomos në rendin e qëllimeve.

    Detyra për të respektuar lirinë fetare i dikton bashkësisë politike që t’i garantojë Kishës hapësirën e nevojshme të veprimit. Kisha, nga ana tjetër, nuk ka një fushë kompetencash specifike për sa i përket strukturës së bashkësisë politike: “Kisha respekton autonominë e ligjshme të rendit demokratik dhe nuk ka titull që të shprehë parapëlqimet për njërën apo tjetrën zgjidhje institucionale apo kushtetutore”⁸⁶⁸ dhe nuk ka as detyrën që të marrë meritat e programeve politike, vetëm atëherë kur bëhet fjalë për implikimet e tyre fetare dhe morale.

b) Bashkëpunimi

425    Autonomia e ndërsjellë e Kishës dhe e bashkësisë politike nuk bashkëmbart një ndarje që përjashton bashkëpunimin e tyre: të dyja, edhe pse me titull të ndryshëm, janë në shërbim të thirrjes personale dhe shoqërore të po atyre njerëzve. Kisha dhe bashkësia politike, në fakt, shprehen me forma organizative, që nuk janë qëllime në vetvete, por në shërbim të njeriut, për t’i mundësuar atij ushtrimin e plotë të të drejtave të veta, që kanë të bëjnë me dinjitetin e tyre si qytetarë dhe të krishterë, dhe një përmbushje korrekte të detyrave përkatëse. Kisha dhe bashkësia politike mund ta zhvillojnë shërbimin e tyre “në dobi të të gjithëve në mënyrë aq më të efektshme sa më mirë që të dyja të krijojnë mes tyre një bashkëpunim të shëndetshëm, duke marrë parasysh edhe rrethanat e vendit dhe të kohës”.⁸⁶⁹

426    Kisha ka të drejtë që t’i njihet juridikisht identiteti i saj. Pikërisht sepse misioni i saj përqafon krejt realitetin njerëzor, Kisha, duke u ndier “me të vërtetë dhe thellësisht solidare me gjininë njerëzore dhe historinë e saj”,⁸⁷⁰ rivendikon lirinë që të shprehë gjykimin e vet moral për këtë realitet, sa herë që kërkohet për mbrojtjen e të drejtave themelore të personit apo për shpëtimin e shpirtrave.⁸⁷¹

    Për këtë Kisha kërkon: liri të shprehjes, të mësimit, të ungjillëzimit; liri për të shfaqur kultin në publik; liri për t’u organizuar dhe për rregullimet e saj të brendshme; liri zgjedhjeje, edukimi, emërimi dhe transferimi të mbarështuesve të vet; liri për të ndërtuar struktura fetare; liri për të blerë dhe për të zotëruar të mira të përshtatshme për veprimtarinë e vet; liri për t’u organizuar në shoqata për qëllime jo vetëm fetare, por edhe edukative, kulturore, shëndetësore dhe bamirëse.⁸⁷²

427    Me qëllim që të parandalojë apo fashisë konflikte të mundshme mes Kishës dhe bashkësisë politike, përvoja juridike e Kishës dhe e Shtetit ka përvijuar në mënyra të ndryshme forma të qëndrueshme marrëdhëniesh dhe mjetesh të përshtatshme për të garantuar marrëdhënie harmonike. Kjo përvojë është një pikë referimi thelbësore për të gjitha rastet në të cilat Shteti pretendon të hyjë me të padrejtë në fushën e veprimit të Kishës, duke e penguar atë në zhvillimin e veprimtarisë së lirë deri në përndjekjen haptazi të saj ose, e kundërta, në rastet kur organizatat kishtare nuk veprojnë korrektësisht në lidhje me Shtetin.

KAPITULLI I NËNTË

BASHKËSIA NDËRKOMBËTARE

I. ASPEKTE BIBLIKE

a) Njësia e familjes njerëzore

428    Tregimet biblike mbi zanafillën tregojnë njësinë e llojit njerëzor dhe mësojnë se Hyji i Izraelit është Zoti i historisë dhe i kozmosit: veprimi i Tij përqafon tërë botën dhe krejt familjen njerëzore, së cilës i është caktuar vepra e krijimit. Vendimi i Hyjit për ta bërë njeriun në shëmbëlltyrë dhe në përngjasim të Vet (krh. Zan 1, 26-27) i jep krijesës njerëzore një dinjitet të vetëm, që shtrihet në të gjitha breznitë (krh. Zan 5) dhe mbi mbarë tokën (krh. Zan 10). Libri i Zanafillës tregon, gjithashtu, se qenia njerëzore nuk është krijuar e izoluar, por brenda një konteksti, në të cilin janë pjesë përbërëse hapësira jetësore, që i siguron lirinë (kopshti), mundësia për t’u ushqyer (pemët e kopshtit), puna (urdhri për ta punuar dhe për ta mbjellë tokën) dhe sidomos bashkësia (dhurata e ndihmës së ngjashme me të) (krh. Zan 2, 8-24). Kushtet që sigurojnë plotësinë e jetës njerëzore janë, në krejt Besëlidhjen e Vjetër, objekt i bekimit hyjnor. Hyji dëshiron t’i garantojë njeriut të mirat e nevojshme për rritjen e tij, mundësinë për t’u shprehur lirisht, rezultatin pozitiv të punës, pasurinë e marrëdhënieve mes qenieve të ngjashme.

429    Besëlidhja e Hyjit me Noenë (krh. Zan 9, 1-17), dhe në të me krejt njerëzimin, pas shkatërrimit të shkaktuar nga përmbytja, tregon se Hyji dëshiron ta mbajë bekimin e lindshmërisë për bashkësinë njerëzore, detyrën për ta zotëruar krijimin, dinjitetin absolut dhe paprekshmërinë e jetës njerëzore, që kishte karakterizuar krijimin e parë, megjithëse ishte futur në të, me mëkatin, degjenerimi i dhunës dhe i padrejtësisë, të ndëshkuara me përmbytjen. Libri i Zanafillës paraqet me admirim larminë e popujve, vepër e veprimit të Hyjit (krh. Zan 10, 1-32) dhe, në të njëjtën kohë, stigmatizon mospranimin, nga ana e njeriut, të gjendjes së tij si krijesë, me episodin e kullës së Babelit (krh. Zan 11, 1-9). Të gjithë popujt, në planin hyjnor, kishin “një gjuhë të vetme dhe të njëjtat fjalë” (Zan 11, 1), por njerëzit u ndanë, duke ia kthyer shpinën Krijuesit (krh. Zan 11, 4).

430    Besëlidhja e vendosur nga Hyji me Abrahamin, të zgjedhur si “atë i një shumice populli” (Zan 17, 4), hap rrugën e ribashkimit të familjes njerëzore me Krijuesin e Vet. Historia shpëtimtare e shtyn popullin e Izraelit të mendojë se veprimi hyjnor kufizohet vetëm rreth tokës së vet, megjithatë konsolidohet pak nga pak bindja se Hyji vepron edhe mes Kombeve të tjera (krh. Is 19, 18-25). Profetët do të kumtojnë për kohën eskatologjike shtegtimin e popujve në tempullin e Zotit dhe një erë paqeje mes Kombeve (krh. Is 2, 2-5; 66, 18-23). Izraeli, i shpërndarë në mërgim, do të bëhet përfundimisht i vetëdijshëm për rolin e vet në dëshmimin e të vetmit Hyj (krh. Is 44, 6-8), Zot të tokës dhe të historisë së popujve (krh. Is 44, 24-28).

b) Jezu Krishti prototip dhe themel i njerëzimit të ri

431    Zoti Jezus është prototipi dhe themeli i njerëzimit të ri. Në Të, “shëmbëlltyrë e vërtetë e Hyjit” (2 Kor 4, 4), gjen plotësi njeriu i krijuar nga Hyji në shëmbëlltyrë të Vet. Në dëshminë përfundimtare të dashurisë që Hyji ka treguar në kryqin e Krishtit, të gjitha pengesat e armiqësisë kanë rënë tashmë (krh. Ef 2, 12-18) dhe për ata, që jetojnë jetën e re të Krishtit, ndryshimet racore dhe kulturore, nuk janë më arsye ndarjeje (krh. Rom 10, 12; Gal 3, 26-28; Kol 3, 11).

    Falë Shpirtit Shenjt, Kisha e njeh planin hyjnor që përqafon krejt gjininë njerëzore (krh. Vap 17, 26) dhe që ka për qëllim të bashkojë, në misterin e një shpëtimi të realizuar nën zotërimin e Krishtit (krh. Ef 1, 8-10), krejt realitetin e krijuar të copëtuar dhe të shpërndarë. Nga dita e Rrëshajëve, kur Ngjallja u është kumtuar popujve të ndryshëm dhe është kuptuar nga secili në gjuhën e vet (krh. Vap 2, 6), Kisha përmbush detyrën e vet për të rimëkëmbur dhe për të dëshmuar njësinë e humbur të Babelit: falë këtij mbarështimi kishtar, familja njerëzore është e thirrur që të rizbulojë njësinë e vet dhe të rinjohë pasurinë e ndryshimeve të veta, për të arritur “njësinë e plotë në Krishtin”.⁸⁷³

c) Thirrja universale e krishterimit

432    Mesazhi i krishterë ofron një vizion universal të jetës së njerëzve dhe të popujve të tokës,⁸⁷⁴ që na bën të kuptojmë njësinë e familjes njerëzore.⁸⁷⁵ Kjo njësi nuk ndërtohet me forcën e armëve, të terrorit apo të shtypjes, por është rezultat i atij “modeli suprem të njësisë, pasqyrim i jetës intime të Hyjit, një në Tre Vetë, … që ne të krishterët përcaktojmë me fjalën “bashkësi”⁸⁷⁶, dhe ngadhënjim i forcës morale e kulturore të lirisë.⁸⁷⁷ Mesazhi i krishterë ka qenë vendimtar që njerëzimi të kuptojë se popujt priren të bashkohen jo vetëm në formën e organizatave, për ngjarje politike, projekte ekonomike apo në emër të një internacionalizmi^37* abstrakt e ideologjik, por sepse lirisht orientohen drejt bashkëpunimit, të vetëdijshëm “se janë gjymtyrë të gjalla të një bashkësie botërore”.⁸⁷⁸ Bashkësia botërore duhet të propozohet gjithnjë e më shumë dhe gjithnjë e më mirë si figurë konkrete e njësisë së dashur nga Krijuesi: “Njësia e familjes njerëzore ka ekzistuar në çdo kohë, meqë ajo ka si gjymtyrë qeniet njerëzore, që kanë qenë të barabarta për nga dinjiteti natyror. Si rrjedhim do të ekzistojë gjithmonë nevoja objektive për ta vënë në jetë, në shkallën e nevojshme, të mirën e përbashkët universale, domethënë të mirën e përbashkët të krejt familjes njerëzore”.⁸⁷⁹

II. RREGULLAT THEMELORE
TË BASHKËSISË NDËRKOMBËTARE

a) Bashkësia ndërkombëtare dhe vlerat

433    Qendërsia e personit njerëzor dhe prirja natyrore e personit dhe e popujve për të krijuar marrëdhënie mes tyre janë elementet themelore për të ndërtuar një Bashkësi ndërkombëtare, organizimi i së cilës duhet të priret drejt një të mire reale universale.⁸⁸⁰ Megjithëse është përhapur frymëzimi drejt një bashkësie autentike ndërkombëtare, njësia e familjes njerëzore ende nuk arrin të realizohet, pasi pengohet nga ideologji materialistike dhe nacionalistike, të cilat mohojnë vlerat që mbart personi i vlerësuar në mënyrë tërësore, në të gjitha përmasat, materiale dhe shpirtërore, individuale dhe bashkësiore. Në veçanti, është moralisht e papranueshme çdo teori apo sjellje që mbart gjurmën e racizmit dhe të diskriminimit racor.⁸⁸¹

    Bashkëjetesa mes Kombeve bazohet në po ato vlera që duhet të orientojnë atë të qenieve njerëzore: të vërtetën, drejtësinë, solidaritetin dhe lirinë.⁸⁸² Mësimi i Kishës, në planin e parimeve kushtetuese të Bashkësive ndërkombëtare, kërkon që marrëdhëniet mes popujve dhe bashkësive politike të gjejnë rregullimin e tyre të drejtë në arsye, barazi, të drejtë, në bisedime, ndërsa përjashton përdorimin e dhunës dhe të luftës, të formave të diskriminimit, të frikësimit dhe të mashtrimit.⁸⁸³

434    E drejta diktohet si mjet garancie për rendin ndërkombëtar,⁸⁸⁴ apo për bashkëjetesën mes bashkësisë politike, që secila më vete kërkojnë të arrijnë të mirën e përbashkët të qytetarëve të vet dhe të gjitha bashkë priren drejt asaj të të gjithë popujve,⁸⁸⁵ me bindjen se e mira e përbashkët e një Kombi është e pandashme nga e mira e krejt familjes njerëzore.⁸⁸⁶

    Bashkësia ndërkombëtare është një bashkësi juridike e bazuar në sovranitetin e çdo Shteti anëtar, pa lidhje nënvarësie që t’i mohojë apo t’i kufizojë atij pavarësinë.⁸⁸⁷ Një konceptim i tillë i bashkësisë njerëzore nuk do të thotë aspak t’i relativizosh dhe t’i bësh të kota ndryshimet dhe veçantitë karakteristike të çdo populli, por të favorizosh shprehjen e tyre.⁸⁸⁸ Vlerësimi i identiteteve të ndryshme ndihmon tejkalimin e formave të ndryshme të përçarjeve, që priren t’i ndajnë popujt dhe t’i bëjnë mbartës të një egoizmi me efekte destabilizuese.

435    Magjisteri njeh rëndësinë e sovranitetit kombëtar, të konceptuar para së gjithash si shprehje e lirisë që duhet të rregullojë marrëdhëniet mes Shteteve.⁸⁸⁹ Sovraniteti paraqet subjektivitetin⁸⁹⁰ e një Kombi në profilin politik, ekonomik, shoqëror dhe kulturor. Përmasa kulturore merr një rëndësi të veçantë si pikë force për rezistencën ndaj akteve agresive apo formave të zotërimit, që kushtëzojnë lirinë e një Vendi: kultura përbën garancinë e ruajtjes së identitetit të një populli, shpreh dhe nxit sovranitetin e tij shpirtëror.⁸⁹¹

    Sovraniteti kombëtar megjithatë nuk është një sovranitet absolut. Kombet mund të heqin dorë lirisht nga ushtrimi i disa të drejtave të tyre duke pasur parasysh një objektiv të përbashkët, në vetëdijen e formimit të një “familjeje”,⁸⁹² ku duhet të mbretërojë në mënyrë të ndërsjellë besimi, mbështetja e shoqishoqme dhe respekti i dyanshëm. Në këtë perspektivë, meriton një shqyrtim të kujdesshëm mungesa e një marrëveshjeje ndërkombëtare që të trajtojë siç duhet “të drejtat e Kombeve”,⁸⁹³ përgatitja e së cilave mund të trajtojë siç duhet çështjet që kanë lidhje me drejtësinë dhe lirinë në botën bashkëkohore.

b) Marrëdhënie të bazuara në harmoninë mes rendit juridik dhe rendit moral

436    Për të realizuar dhe për të konsoliduar një rend ndërkombëtar që garanton në mënyrë të efektshme bashkëjetesën mes popujve, vetë ligji moral që mban jetën e njerëzve duhet të rregullojë edhe marrëdhëniet mes Shteteve: “ligji moral, zbatimi i të cilit duhet të ngulitet dhe të nxitet nga opinioni publik i të gjitha Kombeve dhe i të gjitha Shteteve me një unanimitet të tillë zëri dhe force, që askush të mos guxojë ta vërë në dyshim apo ta zbusë detyrimin e tij detyrues”.⁸⁹⁴ Është e nevojshme që ligji moral universal, i shkruar në zemrën e njeriut, të konsiderohet real dhe i pashlyeshëm, si shprehje e gjallë e ndërgjegjes që njerëzimi ka të përbashkët, një “gramatikë”⁸⁹⁵ që të jetë në gjendje të orientojë dialogun rreth të ardhmes së botës.

437    Respektimi universal i parimeve që frymëzojnë një “rend juridik në harmoni me rendin moral”⁸⁹⁶ është një kusht i nevojshëm për qëndrueshmërinë e jetës ndërkombëtare. Kërkimi i një qëndrueshmërie të tillë ka favorizuar përpunimin gradual të një të drejte të njerëzve⁸⁹⁷ (‘ius gentium’), që mund të konsiderohet si “paraardhëse e të drejtës ndërkombëtare”.⁸⁹⁸ Përsiatja juridike dhe teologjike lidhur me të drejtën natyrore, ka formuluar “parimet universale që janë para dhe më të larta se të drejtat brenda Shteteve”,⁸⁹⁹ si njësia e gjinisë njerëzore, barazia në dinjitetin e një populli, mospranimi i luftës për të kapërcyer grindjet, detyrimi i bashkëpunimit për të mirën e përbashkët, kërkesa që të mbahen angazhimet e nënshkruara (“pacta sunt servanda”). Ky parim i fundit duhet të theksohet në mënyrë të veçantë për të shmangur “tundimin që të bëhet thirrje për përdorimin e të drejtës së forcës më shumë se të forcës së të drejtës”.⁹⁰⁰

438    Për të zgjidhur konfliktet që lindin mes bashkësive të ndryshme politike dhe që rrezikojnë qëndrueshmërinë e Kombeve dhe sigurinë ndërkombëtare, është e domosdoshme t’i referohemi rregullave të përbashkëta besuar bisedimeve, duke hequr dorë përfundimisht nga ideja për ta kërkuar drejtësinë përmes përdorimit të luftës:⁹⁰¹ “lufta mund të përfundojë pa fitues dhe pa të mundur në një vetëvrasje të njerëzimit, dhe për këtë duhet të hidhet poshtë logjika që çon tek ajo, tek ideja se lufta për shkatërrimin e kundërshtarit, kontradikta dhe vetë lufta janë faktorë përparimi të historisë”.⁹⁰²

    Karta e Kombeve të Bashkuara ka ndaluar jo vetëm përdorimin e forcës, por edhe kërcënimin për përdorimin e saj:⁹⁰³ një dispozitë e tillë ka lindur nga përvoja tragjike e Luftës së Dytë Botërore. Magjisteri kishte dalluar gjatë atij konflikti disa faktorë të domosdoshëm për të ndërtuar një rend të ripërtërirë ndërkombëtar: lirinë dhe integritetin territorial të çdo Kombi; mbrojtjen e të drejtave të pakicave; një bashkëndarje të barabartë të burimeve të tokës; mospranimin e luftës dhe vënien në jetë të çarmatimit; zbatimin e marrëveshjeve të miratuara; reshtjen e përndjekjes fetare.⁹⁰⁴

439    Për të konsoliduar parësinë e të drejtës, vlen para së gjithash parimi i besimit të ndërsjellë.⁹⁰⁵ Në këtë perspektivë, mjetet normative për zgjidhjen paqësore të mosmarrëveshjeve duhet të rimendohen në mënyrë që të përforcohet rëndësia dhe detyrueshmëria e tyre. Institutet e negocimit, të ndërmjetësimit, të pajtimit, të arbitrazhit, që janë shprehje e ligjshmërisë ndërkombëtare, duhet të mbështeten nga krijimi i një “autoriteti juridik plotësisht veprues në një botë të paqësuar”.⁹⁰⁶ Një përparim në këtë drejtim do t’i mundësojë Bashkësisë ndërkombëtare që të propozohet jo më thjesht si një moment agregimi të jetës së Shteteve, por si një strukturë në të cilën konfliktet mund të zgjidhen në mënyrë të paqtë: “Si brenda çdo Shteti … sistemi i hakmarrjes private dhe i raprezaljeve është zëvendësuar nga perandoria e ligjit, kështu tani është e ngutshme që një përparim i tillë të zërë vend në Bashkësinë ndërkombëtare”.⁹⁰⁷ Si përfundim, e drejta ndërkombëtare “duhet të shmangë që të mbizotërojë ligji i më të fortit”.⁹⁰⁸

III. ORGANIZATA
E BASHKËSISË NDËRKOMBËTARE

a) Vlera e Organizatave ndërkombëtare

440    Udha drejt një “bashkësie” autentike ndërkombëtare, që ka marrë një drejtim të qartë me themelimin e Organizatës së Kombeve të Bashkuara në vitin 1945, është shoqëruar nga Kisha: kjo Organizatë “ka ndihmuar dukshëm në nxitjen e respektimit të dinjitetit njerëzor, të lirisë së popujve dhe të nevojës për zhvillim, duke përgatitur terrenin kulturor dhe institucional mbi të cilën të ndërtohet paqja”.⁹⁰⁹ Doktrina shoqërore, në përgjithësi, e konsideron pozitivisht rolin e Organizatave ndër-qeveritare, në veçanti të atyre që veprojnë në sektorë specifikë,⁹¹⁰ edhe pse shpreh rezerva kur ato në mënyrë jo korrekte i përballojnë problemet.⁹¹¹ Magjisteri porosit se veprimi i Organizmave ndërkombëtarë i përgjigjet nevojave njerëzore të jetës shoqërore dhe rretheve me rëndësi për bashkëjetesën e paqtë, të rregulluar dhe të orientuar të Kombeve dhe të popujve.⁹¹²

441    Përkujdesi për një bashkëjetesë të orientuar në mënyrë të renditur dhe të paqtë të familjes njerëzore e shtyn Magjisterin që të vërë në dukje nevojën për të krijuar “ndonjë autoritet universal, të njohur prej të gjithëve, që gëzon një pushtet real për t’u garantuar të gjithëve sigurinë, zbatimin e drejtësisë dhe respektimin e të drejtave”.⁹¹³ Përgjatë historisë, me gjithë ndryshimet e perspektivës së epokave të ndryshme, është ndier vazhdimisht nevoja për një autoritet që t’u përgjigjet problemeve të përmasës botërore, i diktuar nga kërkimi i të mirës së përbashkët: është thelbësore që një autoritet i tillë të jetë fryti i një marrëveshjeje dhe jo i një diktimi, dhe të mos kuptohet si “një super-shtet global”.⁹¹⁴

    Një autoritet politik i ushtruar në kuadrin e Bashkësisë ndërkombëtare duhet të rregullohet nga e drejta, e rregulluar dhe e orientuar nga e mira e përbashkët dhe të respektojë parimin e susidiaritetit: “Pushtetet publike të bashkësisë botërore nuk kanë për qëllim të kufizojnë sferën e veprimit të pushteteve publike të çdo bashkësie politike dhe aq më pak t’i zëvendësojnë ato; në fakt, ato kanë për qëllim të japin ndihmesën e tyre në krijimin, në plan botëror, të një mjedisi në të cilin pushtetet publike të çdo bashkësie politike, qytetarët përkatës dhe trupat e ndërmjetëm të mund të bëjnë detyrat e tyre, të përmbushin detyrimet e tyre, të ushtrojnë të drejtat e tyre me një siguri më të madhe”.⁹¹⁵

442    Një politikë ndërkombëtare e drejtuar nga objektivi i paqes dhe i zhvillimit nëpërmjet përdorimit të masave të bashkërenditura⁹¹⁶ është bërë më se kurrë e nevojshme nga globalizimi i problemeve. Magjisteri zbulon se ndërvarësia mes njerëzve dhe mes Kombeve merr një përmasë morale dhe përcakton marrëdhëniet në botën e sotme në profilin ekonomik, kulturor, politik dhe fetar. Në këtë kontekst urohet një rishikim i Organizatave ndërkombëtare, një proces që “supozon kapërcimin e rivaliteteve politike dhe heqjen dorë nga çdo vullnet për të instrumentalizuar këto Organizata, që janë ngritur vetëm për të mirën e përbashkët”,⁹¹⁷ me qëllim që të arrijë “një shkallë më të lartë organizimi ndërkombëtar”.⁹¹⁸

    Në veçanti, strukturat ndër-qeveritare duhet të ushtrojnë me efektshmëri funksionet e tyre të kontrollit dhe të drejtimit në fushën e ekonomisë, meqenëse e mira e përbashkët s’mund të arritet tashmë prej asnjë Shteti veç e veç, edhe pse zotërues në terma pushteti, pasurie, force politike.⁹¹⁹ Organizmat ndërkombëtarë duhet, gjithashtu, të garantojnë atë barazi që është themeli i të drejtës së të gjithëve për të marrë pjesë në procesin e zhvillimit të plotë, në respektimin e ndryshimeve të ligjshme.⁹²⁰

443    Magjisteri vlerëson pozitivisht rolin e grupimeve që janë formuar në shoqërinë civile për të zhvilluar një funksion të rëndësishëm në sensibilizimin e opinionit publik për aspekte të ndryshme të jetës ndërkombëtare, duke i kushtuar vëmendje respektimit të të drejtave të njeriut, siç bën të ditur “numri i shoqatave private, disa me rëndësi botërore, të ngritura kohët e fundit, dhe gati të gjitha të angazhuara në ndjekjen, me shumë përkujdesje dhe me objektivitet të lavdërueshëm, të ngjarjeve ndërkombëtare në një lëmë kaq delikate”.⁹²¹

    Qeveritë do të duhej të ndiheshin të inkurajuara nga një angazhim i tillë, që synon të kthejë në praktikë idealet që frymëzojnë bashkësinë ndërkombëtare, “në veçanti nëpërmjet gjesteve konkrete të solidaritetit dhe të paqes së shumë personave që veprojnë edhe në Organizatat Jo-Qeveritare dhe në Lëvizjet për të drejtat e njeriut”.⁹²²

b) Personaliteti juridik i Selisë së Shenjtë

444    Selia e Shenjtë - apo Selia Apostolike⁹²³ - gëzon subjektivitetin e plotë ndërkombëtar si autoritet sovran që sendërton akte juridikisht të veta. Ajo ushtron një sovranitet të jashtëm, të njohur në kuadrin e Bashkësisë ndërkombëtare, që pasqyron atë të ushtruar brenda Kishës dhe që karakterizohet nga njësia organizative dhe nga ndërvarësia. Kisha shërbehet me ato modalitete juridike që rezultojnë të nevojshme apo të dobishme për pëmbushjen e misionit të vet.

    Veprimtaria ndërkombëtare e Selisë së Shenjtë shfaqet objektivisht nën aspekte të ndryshme, mes të cilave: e drejta për legata aktive dhe pasive; ushtrimi i “ius contrahendi” (e drejta për të lidhur kontrata apo për të bërë marrëveshje), me nënshkrimin e traktateve; me pjesëmarrjen në organizata jo qeveritare, si për shembull në ato që i përkasin sistemit të Kombeve të Bashkuara; me nismat e ndërmjetësimit në rast konfliktesh. Një veprimtari e tillë dëshiron t’i ofrojë një shërbim të painteres Bashkësisë ndërkombëtare, pasi nuk kërkon përfitime për vetveten, por propozon të mirën e përbashkët të krejt familjes njerëzore. Në këtë kontekst, Selia e Shenjtë ndihmohet në mënyrë të veçantë nga personeli i saj diplomatik.

445    Shërbimi diplomatik i Selisë së Shenjtë, fryt i një veprimtarie praktike të lashtë dhe të konsoliduar, është një mjet që vepron jo vetëm për “libertas Ecclessiae”, por edhe për mbrojtjen dhe nxitjen e dinjitetit njerëzor, si edhe të një rendi shoqëror të bazuar në vlerat e drejtësisë, të së vërtetës, të lirisë dhe të dashurisë: “Për një të drejtë të lindur që ka lidhje me vetë misionin tonë shpirtëror, të favorizuar nga një zhvillim shekullar ngjarjesh historike, ne ua dërgojmë edhe legatët tonë autoriteteve më të larta të shteteve në të cilat ka lëshuar rrënjë apo është e pranishme në njëfarë mënyre Kisha Katolike. Është po aq e vërtetë edhe se qëllimet e Kishës dhe të Shtetit janë të rendeve të ndryshme, dhe se të dyja janë shoqëri të përsosura, të pajisura, me një fjalë, me mjete të përshtatshme, dhe janë të pavarura në sferën përkatëse të veprimit, por është po aq e vërtetë edhe se njëra e tjetra veprojnë për të mirën e të njëjtit subjekt, njeriut, të thirrur nga Hyji për shpëtimin e amshuar dhe të vënë në tokë për t’ia bërë të mundur, me ndihmën e hirit, që ta arrijë atë duke punuar, për t’i sjellë atij mirëqenie, në një bashkëjetesë të paqtë”.⁹²⁴ E mira e personave dhe e bashkësive njerëzore është favorizuar nga një dialog i strukturuar mes Kishës dhe autoriteteve civile, që gjen shprehje edhe nëpërmjet nënshkrimit të marrëveshjeve të dyanshme. Ky dialog priret të vendosë apo të përforcojë marrëdhënie të ndërsjella mirëkuptimi dhe bashkëpunimi, si edhe të parandalojë apo të shërojë mosmarrëveshjet e mundshme, me objektivin që të ndihmojë në përparimin e çdo populli dhe të krejt njerëzimit në drejtësi dhe paqe.

IV. BASHKËVEPRIMI NDËRKOMBËTAR
PËR ZHVILLIM

a) Bashkëpunimi për të garantuar të drejtën e zhvillimit

446    Zgjidhja e problemit të zhvillimit kërkon bashkëveprimin mes bashkësive politike: “Bashkësitë politike kushtëzohen në mënyrë të ndërsjellë dhe mund të ngulet këmbë që secila arrin ta zhvillojë vetveten duke ndihmuar kështu edhe për zhvillimin e të tjerave. Për këtë, mes tyre duhet të mbizotërojë mirëkuptimi dhe bashkëpunimi”.⁹²⁵ Nënzhvillimi duket një situatë e pamundshme, për t’u eliminuar, gati si një dënim fatal, nëse merret parasysh fakti se ai nuk është vetëm fryti i zgjedhjeve të gabuara njerëzore, por edhe rezultati i “mekanizmave ekonomikë, financiarë dhe shoqërorë”⁹²⁶ dhe i “strukturave të mëkatit”,⁹²⁷ që pengojnë zhvillimin e plotë të njerëzve dhe të popujve.

    Këto vështirësi, megjithatë, duhet të përballohen me vendosmëri të prerë dhe ngulmuese, pasi zhvillimi nuk është vetëm një aspiratë, por një e drejtë⁹²⁸ që, si të gjitha të drejtat, bashkëpërcakton një detyrim: “Bashkëpunimi për zhvillimin e krejt njeriut dhe të çdo njeriu, në fakt, është një detyrë e të gjithëve ndaj të gjithëve dhe duhet, në të njëjtën kohë, të jetë e përbashkët për mbarë botën: Lindje dhe Perëndim, Veri dhe Jug”.⁹²⁹ Në vizionin e Magjisterit, e drejta për zhvillim bazohet në parimet në vijim: njësia e origjinës dhe fati i përbashkët i familjes njerëzore; barazia mes çdo personi dhe mes çdo bashkësie të bazuar në dinjitetin njerëzor; adresimi universal i të mirave të tokës; tërësueshmëria e nocionit të zhvillimit; qendërsia e personit; solidariteti.

447    Doktrina shoqërore mbështet format e bashkëveprimit, të afta për të nxitur hyrjen në tregun ndërkombëtar, të Vendeve të shënuara nga varfëria dhe nënzhvillimi: “Jo shumë vite më parë mendohej se zhvillimi varej prej izolimit të Vendeve më të varfra nga tregu botëror dhe nga besimi i tyre vetëm në forcat e veta. Përvoja e kohëve të fundit ka treguar se Vendet që janë përjashtuar, kanë njohur një gjendje amullie dhe rënieje, ndërsa kanë njohur zhvillim Vendet që kanë arritur të hyjnë në ndërlidhjen e përgjithshme të veprimtarive ekonomike në nivel ndërkombëtar. Duket, pra, se problemi më i madh është arritja e hyrjes së barabartë në tregun ndërkombëtar, të bazuar jo në parimin e njëanshëm të shfrytëzimit të burimeve natyrore, por në vlerësimin e burimeve njerëzore”.⁹³⁰ Mes shkaqeve që më së shumti ndihmojnë në përcaktimin e nënzhvillimit dhe të varfërisë, përveç pamundësisë për të hyrë në tregun ndërkombëtar,⁹³¹ duhet të numërohen analfabetizmi, pasiguria ushqimore, mungesa e strukturave dhe e shërbimeve, mungesa e masave për të garantuar asistencën shëndetësore bazë, mungesa e ujit të pijshëm, korrupsioni, paqëndrueshmëria e institucioneve dhe e vetë jetës politike. Në shumë Vende ekziston një lidhje mes varfërisë dhe mungesës së lirisë, mundësisë për nismë ekonomike,  administrimit shtetëror të aftë për të parapërgatitur një sistem të përshtatshëm edukimi dhe informacioni.

448    Fryma e bashkëveprimit ndërkombëtar kërkon që përtej logjikës së ngushtë të tregut të jetë edhe vetëdija e një detyre solidariteti, drejtësie shoqërore dhe dashurie universale;⁹³² në fakt, ekziston “diçka që i detyrohet njeriut tamam sepse është njeri, në bazë të dinjitetit të tij të lartë”.⁹³³ Bashkëveprimi është rruga që Bashkësia ndërkombëtare në tërësinë e vet duhet të angazhohet për ta përshkuar “sipas një konceptimi të përshtatshëm të së mirës së përbashkët në lidhje me krejt familjen njerëzore”.⁹³⁴ Do të ketë efekte shumë pozitive, si për shembull një rritje të besimit në potencialitetet e personave të varfër dhe pra, të Vendeve të varfra, si dhe një shpërndarje të drejtë të të mirave.

b) Luftë varfërisë

449    Në fillim të mijëvjeçarit të ri, varfëria e miliarda burrave dhe grave është “çështja që më se çdo tjetër i bën thirrje ndërgjegjes sonë njerëzore dhe të krishterë”.⁹³⁵ Varfëria dikton një problem dramatik drejtësie: varfëria, në format dhe pasojat e saja të ndryshme, karakterizohet nga një rritje e pabarabartë dhe nuk i njeh asnjë populli «të drejtën e barabartë “për t’u ulur në tryezën e banketit të përbashkët”».⁹³⁶ Kjo varfëri e bën të pamundur realizimin e atij humanizmi plenar që Kisha uron dhe kërkon të arrijë, me qëllim që personat dhe popujt të mund “të jenë më shumë”⁹³⁷ dhe të jetojnë në “kushte më njerëzore”.⁹³⁸

    Lufta kundër varfërisë gjen një motivim të fortë në zgjedhjen, apo në dashurinë parapëlqyese, të Kishës për të varfrit.⁹³⁹ Në krejt mësimin e saj shoqëror Kisha nuk lodhet së përsërituri edhe disa parime të tjera të saj themelore: i pari ndër të gjithë, ai i adresimit universal të të mirave.⁹⁴⁰ Me ripohimin e vazhdueshëm të parimit të solidaritetit, doktrina shoqërore na shtyn të kalojmë nga veprimi për të nxitur “të mirën e të gjithëve dhe të secilit, sepse të gjithë jemi me të vërtetë të përgjegjshëm për të gjithë”.⁹⁴¹ Parimi i solidaritetit, edhe në luftën kundër varfërisë, duhet të përkrahet gjithmonë me vend nga ai i subsidiaritetit, falë të cilit është e mundur të nxitet fryma i nismës, bazë themelore e çdo zhvillimi socio-ekonomik, në vetë Vendet e varfra:⁹⁴² të varfrit duhet t’i shikojmë “jo si një problem, por si ata që mund të bëhen subjekte dhe protagonistë të një të ardhmeje të re dhe më njerëzore për mbarë botën”.⁹⁴³

c) Borxhi i jashtëm

450    E drejta për zhvillim duhet të mbahet parasysh në çështjet e lidhura me krizën e borxhit të shumë Vendeve të varfra.⁹⁴⁴ Kjo krizë ka në origjinë të vet shkaqe komplekse dhe të ndryshme, si me karakter ndërkombëtar  luhatjet e këmbimeve, spekullimet financiare, neokolonializmi^38* ekonomik  ashtu edhe brenda çdo Vendi borxhli  korrupsion mbarështim të keq të parave publike, përdorim të shtrembëruar të huave të marra. Vuajtjet më të mëdha, që burojnë apo që kanë lidhje me çështjet strukturore, por edhe me sjelljet vetjake, godasin popullatat e Vendeve borxhlinj dhe të varfër, të cilat nuk kanë asnjë përgjegjësi. Bashkësia ndërkombëtare nuk mund të lërë pas dore një situatë të tillë: edhe pse duke ripohuar parimin se borxhi me kontratë duhet të respektohet, duhet të gjenden rrugët për të mos rrezikuar “të drejtën themelore të popujve për jetesë dhe përparim”.⁹⁴⁵

KAPITULLI I DHJETË

MBROJTJA E MJEDISIT

I. ASPEKTE BIBLIKE

451    Përvoja e gjallë e pranisë hyjnore në histori është themeli i fesë së popullit të Hyjit: “Ishim skllevër të faraonit në Egjipt, dhe Zoti na nxori me dorë të fuqishme” (Lp 6, 21). Reflektimi mbi historinë mundëson përmbledhjen e të kaluarës dhe zbulimin e veprës së Hyjit deri në rrënjët vetjake: “Im atë ishte një sirian endacak” (Lp 26, 5); një Hyj që mund t’i thotë popullit të Vet: “Prandaj unë e mora Abrahamin, babain tuaj, prej tokës së Mesopotamisë” (Joz 24, 3). Është një reflektim që mundëson t’i drejtohemi me besim të ardhmes, falë premtimit dhe besëlidhjes që Hyji përtërin vazhdimisht.

    Feja e Izraelit jeton në kohën dhe në hapësirën e kësaj bote, të perceptuar jo si një mjedis armiqësor apo një e keqe prej të cilës duhet të lirohemi, por si një dhuratë të vetë Hyjit, vendin dhe projektin që Ai ia beson drejtimit të përgjegjshëm dhe punës së njeriut. Natyra, vepër e veprimit krijues hyjnor, nuk është një konkurrente e rrezikshme. Hyji, që i ka bërë të gjitha gjërat, për secilën prej tyre “pa se ishte gjë e mirë” (Zan 1, 4.10.12.18.21.25). Në majë të krijimit të Vet, si “shumë të mirë” (Zan 1, 31), Krijuesi vendosi njeriun. Vetëm burri dhe gruaja, mes të gjitha krijesave, janë dashur nga Zoti “në përngjasimin e Hyjit” (Zan 1, 27): atyre Ai u beson përgjegjësinë e krejt krijimit, detyrën për të mbrojtur harmoninë dhe zhvillimin e tyre (krh. Zan 1, 26-30). Lidhja e veçantë me Hyjin shpjegon pozicionin e privilegjuar të çiftit njerëzor në rendin e krijimit.

452    Marrëdhënia e njeriut me botën është një element përbërës i dinjitetit njerëzor. Bëhet fjalë për një marrëdhënie që lind si fryt i lidhjes, edhe më të thellë, të njeriut me Hyjin. Zoti e ka dashur personin njerëzor si bashkëbisedues të Tij: vetëm në dialogun me Hyjin krijesa njerëzore gjen të vërtetën e vet, nga e cila frymëzohet dhe nxjerr norma për të projektuar të ardhmen e botës, një kopsht që Hyji i ka dhënë me qëllim që ta kyltivojë dhe ta ruajë (krh. Zan 2, 15). As mëkati nuk e zhduk këtë detyrë, edhe pse ai e rëndon me dhimbje dhe vuajtje fisnikërinë e punës (krh. Zan 3, 17-19).

    Krijimi është gjithmonë objekt i lavdit në lutjen e Izraelit: “Sa të shumta janë, o Zot, veprat e Tua! Të gjitha i ke bërë me urti të madhe” (Ps 104, 24). Shpëtimi kuptohet si një krijim i ri, që rivendos atë harmoni dhe atë potencialitet të rritjes që mëkati ka rrezikuar: “Ja, unë po krijoj, qiell të ri e tokë të re” (Is 65, 17)  thotë Zoti  “atëherë shkretëtira në kopsht do të shndërrohet… në kopsht drejtësia do ta ketë selinë… populli im do të banojë në një vend paqeje” (Is 32, 15b-18a).

453    Shpëtimi përfundimtar, që Hyji i ofron krejt njerëzimit nëpërmjet vetë Birit të Vet, nuk vihet në jetë jashtë kësaj bote. Edhe pse e plagosur prej mëkatit, ajo ka për qëllim të njohë një pastrim rrënjësor (krh. 2 Pjt 3, 10) prej të cilit do të dalë i ripërtërirë (krh. Is 65, 17; 66, 22; Zb 21, 1), duke u bërë më në fund vendi në të cilin “do të banojë drejtësia” (krh. 2 Pjt 3, 13).

    Në shërbesën e Vet publike Jezusi vlerëson elementet natyrore. Ai nuk është vetëm interpretues i ditur i shëmbëlltyrave që do të ofrojë, por edhe zotërues (krh. episodin e stuhisë në Mt 14, 22-33; Mk 6, 45-52; Gjn 6, 16-21): Zoti e vë në shërbim të planit të Vet shëlbues. Ai u kërkon nxënësve të Vet që t’i shikojnë sendet, stinët dhe njerëzit me besimin e bijve që dinë se nuk mund të braktisen nga një Atë provanor (krh. Lk 11, 11-13). Larg nga të bërit skllav, nxënësi i Krishtit duhet të dijë t’i përdorë ato për të krijuar bashkëndarje dhe vëllazëri (krh. Lk 16, 9-13).

454    Hyrja e Jezu Krishtit në historinë e botës kulmon në Pashkë, ku vetë natyra merr pjesë në dramën e Birit të mospranuar të Hyjit dhe në ngadhënjimin e Ngjalljes (krh. Mt 27, 45.51; 28, 2). Duke përshkuar vdekjen dhe duke futur në këtë vdekje të renë e shkëlqyeshme të Ngjalljes, Jezusi inauguron një botë të re në të cilën gjithçka i është nënshtruar Atij (krh. 1 Kor 15, 20-28) dhe rivendosë ato marrëdhënie të rendit dhe të harmonisë që mëkati kishte shkatërruar. Vetëdija e çekuilibrave mes njeriut dhe natyrës duhet të shoqërohet me vetëdijen se në Jezusin është bërë pajtimi i njeriut dhe i botës me Hyjin, kështu që çdo qenie njerëzore, e vetëdijshme për Dashurinë hyjnore, mund të rigjejë paqen e humbur: “Pra, nëse ndokush është në Krishtin, është një krijesë e re: e vjetra u zhduk, dhe, ja, u bë e reja” (2 Kor 5, 17). Natyra, që ishte krijuar në Fjalën, me anë të vetë Fjalës, së bërë mish, pajtohet dhe paqtohet me Hyjin (krh. Kol 1, 15-20).

455    Jo vetëm brendësia e njeriut rishërohet, por krejt trupëria e tij është prekur nga forca shëlbuese e Krishtit; krejt krijimi merr pjesë në ripërtëritjen që buron nga Pashka e Zotit, edhe pse në gjëmimet e dhimbjeve të lindjes (krh. Rom 8, 19-23), në pritje që të nxjerrë në dritë “një qiell të ri dhe një tokë të re” (Zb 21, 1) që janë dhurata e kohëve të fundit, të shpëtimit të përmbushur. Ndërkohë, asgjë nuk është e huaj për këtë shpëtim: në çfarëdo kushtesh, i krishteri është thirrur t’i shërbejë Krishtit, të jetojë sipas Shpirtit të Tij, duke e lënë veten të drejtohet nga dashuria, parimi i një jete të re, që e çon botën dhe njeriun në projektin e zanafillës së tyre: “bota, jeta, vdekja, e tashmja, e ardhmja! Gjithçka është juaja, ju jeni të Krishtit e Krishti është i Hyjit” (1 Kor 3, 22-23).

II. NJERIU DHE GJITHËSIA E GJËRAVE

456    Vizioni biblik i frymëzon qëndrimet e të krishterëve në lidhje me përdorimin e tokës, si edhe të zhvillimit të shkencës dhe të teknikës. Koncili II i Vatikanit pohon se njeriu “pjesëmarrës i dritës së mendjes hyjnore, për mençuri të tij… me të drejtë mendon se i kapërcen të gjitha realitetet”;⁹⁴⁶ Etërit Konciliarë njohin përparimet e bëra falë zbatimit të palodhshëm të zgjuarsisë njerëzore përgjatë shekujve, në shkencat empirike, në artet teknike dhe në disiplinat liberale.⁹⁴⁷ Njeriu sot, “sidomos nëpërmjet shkencës dhe teknikës, e ka shtrirë dhe vazhdon ta shtrijë zotërimin e vet gati mbi krejt natyrën”.⁹⁴⁸

    Meqë njeriu “i krijuar në shëmbëlltyrë të Hyjit, ka marrë mandatin që ta qeverisë botën me drejtësi dhe shenjtëri, duke ia nënshtruar vetvetes tokën dhe gjithçka ajo ka, si dhe duke e vënë vetveten dhe krejt gjithësinë në raport^39* me Hyjin, duke e njohur dhe duke e pranuar Hyjin si Krijues të të gjitha gjërave, pasi, në nënshtrimin e të gjitha gjërave njeriut, të jetë i madh emri i Hyjit mbi mbarë tokën”, Koncili mëson se “veprimtaria njerëzore individuale dhe kolektive, apo ajo përpjekje shumë e madhe me të cilën njerëzit përgjatë shekujve kërkojnë të përmirësojnë kushtet e tyre të jetës, në vetvete konsiderohet si në përputhje me projektin e Hyjit”.⁹⁴⁹

457    Rezultatet e shkencës dhe të teknikës janë, në vetvete, pozitive: të krishterët “as nuk mendojnë t’ia kundërvënë atë që njerëzit kanë prodhuar me zgjuarsinë dhe me forcën e tyre fuqisë së Hyjit, as që krijesa racionale të jetë gati kundërshtare e Krijuesit; përkundrazi, ata janë të bindur se arritjet e njerëzimit janë shenjë e madhësisë së Hyjit dhe fryt i projektit të Tij të patregueshëm”.⁹⁵⁰ Etërit Konciliarë theksojnë edhe faktin se “sa më shumë që rritet pushteti i njerëzve, aq më shumë shtrihet përgjegjësia si e individëve dhe e bashkësisë”,⁹⁵¹ dhe që çdo veprimtari njerëzore duhet të përputhet, sipas planit të Hyjit dhe vullnetit të Tij, me të mirën e vërtetë të njerëzimit.⁹⁵² Në këtë perspektivë, Magjisteri shumë herë ka theksuar se Kisha Katolike nuk i kundërvihet në asnjë mënyrë përparimit,⁹⁵³ madje konsideron “shkencën dhe teknologjinë… një prodhim të mrekullueshëm të krijimtarisë njerëzore që është një dhuratë e Hyjit, nga momenti që na kanë dhënë mundësi të mrekullueshme, prej të cilave kemi dobi të gjithë me zemër mirënjohëse”.⁹⁵⁴ Për këtë arsye «si besimtarë të Hyjit, që e ka gjykuar “të mirë” natyrën e krijuar prej Tij, ne gëzojmë prej përparimit teknik dhe ekonomik, që njeriu me mençurinë e vet arrin të realizojë».⁹⁵⁵

458    Konsiderimet e Magjisterit mbi shkencën dhe teknologjinë në përgjithësi vlejnë edhe për zbatimin e tyre në mjediset natyrore dhe bujqësore. Kisha çmon “përfitimet që rrjedhin  dhe që mund të vazhdojnë të rrjedhin  nga studimi dhe zbatimi i biologjisë molekulare, të plotësuar nga disiplina të tjera si gjenetika dhe zbatimi i saj teknologjik në bujqësi dhe industri”.⁹⁵⁶ Në fakt, “teknika mund të përbëjë, me një zbatim të drejtë, një mjet të çmueshëm dhe të vlefshëm për zgjidhjen e problemeve të rënda, duke filluar nga ato të urisë dhe të sëmundjes, nëpërmjet prodhimit të varieteteve të bimëve më të zhvilluara e më të qëndrueshme, si edhe të ilaçeve të vlefshme”.⁹⁵⁷ Por është e rëndësishme që të ripërsërisim konceptin e “zbatimit të drejtë”, pasi “ne e dimë se ky potencial nuk është asnjanës: ai mund të përdoret si për përparimin e njeriut, ashtu edhe për degradimin e tij”.⁹⁵⁸ Për këtë arsye “është e nevojshme … të kihet kujdes dhe të shqyrtohet me sy të kujdesshëm natyra, qëllimet dhe mënyrat e formave të ndryshme të teknologjisë së zbatuar”.⁹⁵⁹ Shkencëtarët, pra, duhet t’i përdorin me të vërtetë kërkimet e tyre dhe aftësitë e tyre teknike për shërbim të njerëzimit”,⁹⁶⁰ duke ditur t’i vënë nën vartësinë “e parimeve dhe të vlerave morale, me qëllim që ta respektojnë dhe ta realizojnë në plotësinë e vet dinjitetin e njeriut”.⁹⁶¹

459    Pikë qendrore referimi për çdo zbatim shkencor dhe teknik është respektimi i njeriut, që duhet të shoqërohet nga një qëndrim i drejtë respekti ndaj krijesave të tjera të gjalla. Edhe kur mendohet për një tjetërsim të tyre, “duhet të kihet parasysh natyra e çdo qenieje dhe lidhja e saj e ndërsjellë në një sistem të orientuar në mënyrë të renditur drejt një qëllimi”.⁹⁶² Në këtë kuptim, mundësitë e mrekullueshme të kërkimit biologjik ngjallin shqetësime të thella, meqë “nuk jemi ende në gjendje që të masin çrregullimet që kemi futur në natyrë nga një manipulim pa dallim gjenetik dhe nga zhvillimi i pamend i llojeve të reja të bimëve dhe i formave të reja të kafshëve, për të mos folur për ndërhyrjet e papranueshme në zanafillën e vetë jetës njerëzore”.⁹⁶³ Në fakt, “nuk është marrë parasysh se zbatimi i disa zbulimeve në rrethin industrial dhe bujqësor prodhon, me kalimin e kohës, efekte negative. Kjo ka vënë ashpër në dukje se si asnjë ndërhyrje në një zonë të ekosistemit nuk mund të lërë mënjanë konsiderimin e rrjedhojave në sfera të tjera dhe, në përgjithësi, në mirëqenien e brezave të ardhshëm”.⁹⁶⁴

460    Njeriu, pra, nuk duhet të harrojë se “aftësia e tij për të shndërruar dhe, në njëfarë kuptimi, për ta krijuar botën me punën e vet … zhvillohet gjithmonë në bazë të dhurimit të parë zanafillor të gjërave nga Hyji”.⁹⁶⁵ Ai nuk duhet “ta përdorë në mënyrë arbitrare tokën, t’ia nënshtrojë pa rezerva vullnetit të vet, sikur ajo të mos kishte një formë të vetën dhe një adresim të mëparshëm të caktuar nga Hyji, që njeriu mundet, po, ta zhvillojë, por jo ta tradhtojë atë”.⁹⁶⁶ Kur sillet në këtë mënyrë, “në vend që ta zhvillojë rolin e vet si bashkëpunëtor i Hyjit në veprën e krijimit, njeriu e zëvendëson Hyjin dhe arrin të shkaktojë kryengritjen e natyrës, më shumë të tiranizuar sesa të qeverisur prej tij”.⁹⁶⁷

    Nëse njeriu ndërhyn mbi natyrën pa abuzuar dhe pa e dëmtuar atë, mund të thuhet se “ndërhyn jo për ta modifikuar natyrën, por për ta ndihmuar atë që të zhvillohet sipas thelbit të saj, atij të krijimit, të dashur prej Hyjit. Duke punuar në këtë fushë, kaq dukshëm delikate, kërkuesi bashkëngjitet me planin e Hyjit. Hyji ka dashur që njeriu të ishte mbreti i krijimit”.⁹⁶⁸ Në fund, është vetë Hyji që i jep njeriut nderin për të bashkëvepruar me të gjitha forcat e inteligjencës në veprën e krijimit.

III. KRIZA NË MARRËDHËNIEN
MES NJERIUT DHE MJEDISIT

461    Mesazhi biblik dhe Magjisteri kishtar përbëjnë pikat e referimit thelbësor për të vlerësuar problemet që vihen në marrëdhëniet mes njeriut dhe mjedisit.⁹⁶⁹ Në zanafillë të këtyre problemeve mund të dallohet pretendimi i ushtrimit të një zotërimi të pakushtëzuar të gjërave nga njeriu, një njeri moskokëçarës ndaj këtyre konsideratave të rendit moral që duhet të dallojnë çdo veprimtari njerëzore.

    Tendenca për një shfrytëzim “moskokëçarës”⁹⁷⁰ të burimeve të krijimit është rezultati i një procesi të gjatë historik dhe kulturor: “Epoka moderne ka regjistruar një aftësi në rritje të ndërhyrjeve shndërruese nga njeriu. Aspekti i bërjes për vete dhe i shfrytëzimit të burimeve është bërë mbisundues dhe është përhapur në mënyrë pushtuese, si edhe ka arritur sot të kërcënojë vetë aftësinë mikpritëse të mjedisit: mjedisi si “burim” rrezikon të kërcënojë mjedisin si “shtëpi”. Për shkak të mjeteve të fuqishme të shndërrimit, të ofruara nga qytetërimi teknologjik, nganjëherë duket se ekuilibri njeri-mjedis ka arritur një pikë kritike”.⁹⁷¹

462    Natyra duket si një vegël në duart e njeriut, një realitet që ai duhet ta manipulojë vazhdimisht, sidomos nëpërmjet teknologjisë. Duke u nisur nga premisa, që ka dalë e gabuar, se ekziston një sasi e pakufizuar energjie dhe burimi për t’u përdorur, se ripërtëritja e tyre është e mundur në mënyrë të menjëhershme dhe se efektet negative të manipulimit të rendit natyror lehtësisht mund të përthithen, është përhapur një konceptim zvogëlues që e lexon botën natyrore nga një këndvështrim mekanikistik dhe zhvillimin nga ai konsumistik; parësia që i është veshur të bërit dhe të pasurit më shumë se të qenët shkakton forma të rënda tjetërsimi njerëzor”.⁹⁷²

    Një qëndrim i tillë nuk rrjedh nga kërkimi shkencor dhe teknologjik, por nga një ideologji shkencëtiste^40* dhe teknokratike^41* që priret ta kushtëzojë atë. Shkenca dhe teknika, me përparimin e tyre, nuk eliminojnë nevojën për transhendencë dhe nuk janë në vetvete shkak i shekullarizimit të egërsuar që çon në nihilizëm^42*; ndërsa përparojnë në udhën e tyre, ato ngjallin pyetje rreth domethënies së tyre dhe bëjnë që të shtohet nevoja për të respektuar përmasën transhendente të personit njerëzor dhe të vetë krijimit.

463    Një konceptim i drejtë i mjedisit, ndërsa nga njëra anë nuk mund ta ulë në mënyrë utilitariste^43* natyrën thjesht në një objekt manipulimi dhe shfrytëzimi, nga ana tjetër nuk duhet ta absolutizojë dhe ta vendosë atë në dinjitet mbi vetë personin njerëzor. Në këtë rast, arrihet deri në hyjnizimin e natyrës apo të tokës, ashtu siç mund të ndeshet me lehtësi në disa lëvizje ekologjiste që kërkojnë t’u jepet një profil i garantuar institucional nga ana ndërkombëtare konceptimeve të tyre.⁹⁷³

    Magjisteri e ka motivuar kundërshtimin e vet për një konceptim të mjedisit të frymëzuar nga ekocentrizmi dhe biocentrizmi^44*, pasi ai “propozon të eliminojë ndryshimin ontologjik dhe aksiologjik^45* mes njeriut dhe qenieve të tjera të gjalla, duke e konsideruar biosferën si një njësi bioetike me vlerë të padiferencuar. Kështu arrihet në eliminimin e përgjegjësisë më të lartë të njeriut në dobi të një konsiderimi të barazueshmërisë së “dinjitetit” të të gjitha qenieve të gjalla”.⁹⁷⁴

464    Një vizion i njeriut dhe i sendeve i shkëputur nga çdo referim me transhendencën ka çuar në mospranimin e konceptit mbi krijimin dhe që t’u vishet njeriut e natyrës një ekzistencë krejtësisht autonome. Lidhja që bashkon botën me Hyjin në këtë mënyrë është këputur: kjo prishje ka çuar në shkëputjen nga toka edhe të njeriut dhe, më rrënjësisht, ka varfëruar vetë identitetin e tij. Qenia njerëzore është gjendur në ato kushte që të mendojë se është një i huaj në kontekstin e mjedisit ku jeton. Është krejt e qartë pasoja që rrjedh prej kësaj: “është marrëdhënia e njeriut me Hyjin që përcakton marrëdhënien e njeriut me të ngjashmit e vet dhe me mjedisin e vet. Ja pse kultura e krishterë gjithmonë i ka njohur krijesat që e rrethojnë njeriun si dhurata të Hyjit, me të cilat duhet të merret dhe të cilat duhet t’i ruajë me ndjenjë mirënjohjeje ndaj Krijuesit. Në veçanti, përshpirtëria benediktine dhe ajo françeskane kanë dëshmuar këtë lloj lidhjeje të thellë të njeriut me mjedisin e krijuar, duke ushqyer tek njeriu një qëndrim respektimi për çdo realitet të botës që e rrethon”.⁹⁷⁵ Duhet të vihet më në dukje lidhja e thellë që ekziston mes ekologjisë mjedisore dhe “ekologjisë njerëzore”.⁹⁷⁶

465    Magjisteri thekson përgjegjësinë njerëzore në mbrojtjen e një mjedisi të plotë dhe të shëndetshëm për të gjithë:⁹⁷⁷ “Njerëzimi i sotëm, nëse do t’ia arrijë t’i bashkojë aftësitë e reja shkencore me një përmasë të fortë etike, do të jetë me siguri në gjendje të nxisë mjedisin si shtëpi dhe si burim në dobi të njeriut dhe të të gjithë njerëzve, do të jetë në gjendje të eliminojë faktorët ndotës, të sigurojë kushte higjiene dhe shëndeti të përshtatshme për grupet e vogla ashtu si edhe për ngulimet e mëdha njerëzore. Teknologjia që ndot mund edhe të mos ndotë, prodhimin që grumbullon mund ta shpërndajë në mënyrë të barabartë, me kusht që të mbizotërojë etika e respektimit të jetës dhe e dinjitetit të njeriut, e të drejtave të brezave njerëzore të sotëm dhe të atyre që do të vijnë”.⁹⁷⁸

IV. NJË PËRGJEGJËSI E PËRBASHKËT

a) Mjedisi, një e mirë kolektive

466    Mbrojtja e mjedisit përbën një sfidë për krejt njerëzimin: bëhet fjalë për detyrën e përbashkët dhe universale, të respektimit të një të mire kolektive,⁹⁷⁹ që është për të gjithë, duke penguar që të mund të bëhet “një përdorim i pandëshkuar i kategorive të ndryshme të qenieve, frymore apo jo frymore  kafshë, bimë, elemente të natyrës  sipas dëshirës, sipas nevojave vetjake”.⁹⁸⁰ Është një përgjegjësi që duhet të piqet në bazë të globalitetit të krizës së sotme ekologjike dhe të nevojës që rrjedh prej saj për t’i bërë ballë në mënyrë globale, meqë të gjitha qeniet varen nga njëra-tjetra në rendin universal të caktuar nga Krijuesi: “duhet të kihet parasysh natyra e çdo qenieje dhe e lidhjes së saj të dyanshme me një sistem të orientuar në mënyrë të renditur drejt një qëllimi, që është pra kozmosi”.⁹⁸¹

    Kjo perspektivë merr një rëndësi të veçantë kur merret në shqyrtim, në kontekstin e lidhjeve të ngushta që bashkojnë mes tyre ekosisteme të ndryshme, vlera mjedisore të biodiversitetit^46*, që trajtohet me ndjenjë përgjegjësie dhe mbrohet në mënyrë të përshtatshme, sepse përbën një pasuri të jashtëzakonshme për krejt njerëzimin. Për këtë, secili ndoshta mund të vërë re, për shembull, rëndësinë e krahinës së Amazonës, “njëra prej hapësirave më të vlerësuara në botë për diversitetin e saj biologjik, që e bën jetike për ekuilibrin mjedisor të krejt planetit”.⁹⁸² Pyjet ndihmojnë në ruajtjen e ekuilibrave thelbësorë natyrorë të domosdoshëm për jetën.⁹⁸³ Shkatërrimi i tyre, edhe nëpërmjet zjarreve të pamend të vëna me dashje, përshpejton proceset e shkretimit me rrjedhoja të rrezikshme për rezervat e ujit dhe vë në rrezik jetën e shumë popujve vendas dhe mirëqenien e brezave të ardhshëm. Të gjithë, individë dhe subjekte institucionale, duhet të ndihen të angazhuar në mbrojtjen e pasurisë pyjore dhe, kur është e nevojshme, të nxiten programe të përshtatshme ripyllëzimi.

467    Përgjegjësia ndaj mjedisit, pasuri e përbashkët e gjinisë njerëzore, shtrihet jo vetëm për nevojat e sotme, por edhe për ato të ardhshme: “Trashëgimtarë të brezave të kaluar dhe përfitues të punës së bashkëkohësve tanë, ne kemi detyrime ndaj të gjithëve, dhe nuk mund të mos interesohemi për ata që do të vijnë pas nesh për ta zgjeruar rrethin e familjes njerëzore. Solidariteti universal, që është një fakt dhe për ne një e mirë, është edhe ai një detyrë”.⁹⁸⁴ Bëhet fjalë për një përgjegjësi që brezat e sotëm kanë në lidhje me ata të ardhshëm,⁹⁸⁵ një përgjegjësi që i përket edhe çdo Shteti dhe Bashkësisë ndërkombëtare.

468    Përgjegjësia ndaj mjedisit duhet të gjejë një përkthim të përshtatshëm në nivel juridik. Është e rëndësishme që Bashkësia ndërkombëtare të përpunojë rregulla të njëjta, me qëllim që ky rregullim t’u mundësojë Shteteve që të kontrollojnë me një efektshmëri më të madhe veprimtaritë e ndryshme, që shkaktojnë efekte negative në mjedis, dhe të ruajnë ekosistemet, duke parandaluar zjarre të mundshme: “Çdo Shteti i përket, në rrethin e territorit të vet, detyra që të parandalojë degradimin e atmosferës dhe të biosferës, duke kontrolluar me kujdes, përveç të tjerave, efektet e zbulimeve të reja teknologjike apo shkencore dhe duke u ofruar qytetarëve të vet garancinë që të mos ekspozohen ndaj lëndëve ndotëse apo mbeturinave helmuese”.⁹⁸⁶

    Përmbajtjet juridike “të së drejtës për një mjedis të shëndetshëm dhe të sigurt”⁹⁸⁷ do të jenë fryti i një përpunimi shkallë-shkallë, të nxitur nga shqetësimi i opinionit publik për ta disiplinuar përdorimin e të mirave të krijimit sipas kërkesave të së mirës së përbashkët dhe me një vullnet të përbashkët për të vendosur sanksione për ata që ndotin. Megjithatë, nuk mjaftojnë vetëm normat juridike;⁹⁸⁸ krahas tyre duhet të piqet një ndjenjë e fortë përgjegjësie dhe një ndryshim real i mendësisë dhe i stilit të jetës.

469    Autoritetet e thirrura që të marrin vendime për t’u bërë ballë rreziqeve shëndetësore dhe mjedisore, nganjëherë gjenden përballë situatave në të cilat, të dhënat shkencore që zotërojnë janë kontradiktore apo të pamjaftueshme nga ana sasiore: atëherë mund të jetë me vend të bëhet një vlerësim i frymëzuar nga “parimi i masave paraprake”, që nuk bashkëmbart zbatimin e një rregulli, por të një orientimi të drejtuar për të mbarështuar situata të pasigurta. Ai tregon nevojën për një vendim të përkohshëm dhe të modifikueshëm në bazë të njohurive të reja që arrihen. Vendimi duhet të jetë në përpjesëtim me masat që po merren tashmë për rreziqet e tjera. Politikat parandaluese, të bazuara në parimin e masave paraprake, kërkojnë që vendimet të bazohen mbi një krahasim mes rreziqeve dhe të mirave të hipotizuara për çdo zgjedhje të mundshme alternative, përfshirë këtu edhe vendimin për të mos ndërhyrë fare. Me përçapjen e masave paraprake lidhet nevoja që të nxitet çdo përpjekje për të fituar dije më të thelluara, edhe pse të vetëdijshëm se shkenca nuk mund të arrijë me shpejtësi përfundime rreth mungesës së rreziqeve. Rrethanat e pasigurisë dhe të përkohësisë e bëjnë veçanërisht të rëndësishme transparencën në procesin vendimmarrës.

470    Programimi i zhvillimit ekonomik duhet ta shqyrtojë me kujdes “nevojën për të respektuar integritetin dhe ritmet e natyrës”⁹⁸⁹, pasi burimet natyrore janë të kufizuara dhe disa nuk mund të ripërtërihen. Ritmi i sotëm i shfrytëzimit rrezikon seriozisht mundësinë e përdorimit të disa burimeve natyrore sot dhe në të ardhmen.⁹⁹⁰ Zgjidhja e problemit ekologjik kërkon që veprimtaria ekonomike ta respektojë më shumë mjedisin, duke pajtuar kërkesat për zhvillim ekonomik me ato të mbrojtjes mjedisore. Çdo veprimtari ekonomike që shfrytëzon burimet natyrore, duhet të shqetësohet edhe për ruajtjen e mjedisit dhe të parashikojë shpenzimet, të cilat duhet të vlerësohen si “një zë thelbësor i shpenzimeve të veprimtarisë ekonomike”.⁹⁹¹ Në këtë kontekst duhet të shqyrtohen marrëdhëniet mes veprimtarisë njerëzore dhe ndryshimeve klimaterike që, falë kompleksitetit të tyre të skajshëm, duhet të ndiqen si duhet dhe vazhdimisht në nivel shkencor, politik dhe juridik, kombëtar dhe ndërkombëtar. Klima është një e mirë që duhet të mbrohet dhe kërkon që, në sjelljet e tyre, konsumatorët dhe operatorët e veprimtarisë industriale të zhvillojnë një ndjenjë më të madhe përgjegjësie.⁹⁹²

    Një ekonomi që respekton mjedisin nuk ndjek vetëm objektivin e ngritjes në maksimum të fitimit, pasi mbrojtja e mjedisit nuk mund të sigurohet vetëm në bazë të llogaritjeve të shpenzimeve dhe të përfitimit. Mjedisi është njëra prej atyre të mirave që mekanizmat e tregut nuk janë në gjendje ta mbrojnë apo ta nxisin si duhet.⁹⁹³ Të gjitha vendet, në veçanti ato të zhvilluara, duhet ta ndiejnë si të ngutshëm detyrimin e rishqyrtimit të mënyrave të përdorimit të të mirave natyrore. Kërkimi i risive të afta për të ulur ndikimin negativ të mjedisit të shkaktuar nga prodhimi dhe nga konsumi duhet të stimulohet në mënyrë të efektshme.

    Një vëmendje më e veçantë duhet të kihet për problematikat më komplekse që kanë lidhje me burimet energjitike.⁹⁹⁴ Ato të paripërtëritshmet, të cilat përdoren nga Vendet shumë të industrializuara dhe ato të industrializuara kohët e fundit, duhet të vihen në shërbim të krejt njerëzimit. Në një perspektivë morale që mbart gjurmën e barazisë dhe të solidaritetit ndërbreznor, do të duhej, gjithashtu, të vazhdohej, nëpërmjet ndihmesës së bashkësisë shkencore, me identifikimin e burimeve të reja energjitike, me zhvillimin e burimeve alternative dhe me ngritjen e niveleve të sigurisë së energjisë bërthamore.⁹⁹⁵ Përdorimi i energjisë, për vetë lidhjet që ka me çështjet e zhvillimit të mjedisit, përfshin përgjegjësitë politike të Shteteve, të bashkësisë ndërkombëtare dhe të operatorëve ekonomikë; këto përgjegjësi do të duhet të ndriçohen dhe të drejtohen nga kërkimi i vazhdueshëm i të mirës së përbashkët universale.

471    Një vëmendje të posaçme meriton marrëdhënia që popujt vendas kanë me tokën e tyre dhe me burimet e saj: bëhet fjalë për një shprehje themelore të identitetit të tyre.⁹⁹⁶ Shumë popuj kanë humbur tashmë apo rrezikojnë të humbin, në përfitim të interesave të fuqishme agro--industriale apo për shkak të proceseve të asimilimit dhe të urbanizimit, tokat në të cilat jetojnë,⁹⁹⁷ me të cilat është e lidhur vetë domethënia e jetës së tyre.⁹⁹⁸ Të drejtat e popujve vendas duhet të mbrohen siç duhet.⁹⁹⁹ Këta popuj japin një shembull jete në harmoni me mjedisin që ato kanë mësuar ta njohin dhe ta ruajnë:¹⁰⁰⁰ përvoja e tyre e jashtëzakonshme, që është një pasuri e pazëvendësueshme për krejt njerëzimin, rrezikon të humbasë së bashku me mjedisin prej ku ajo zë fill.

b) Përdorimi i bioteknologjive

472    Në vitet e fundit është diktuar me forcë çështja e përdorimit të bioteknologjive të reja për qëllime që lidhen me bujqësinë, zooteknikën, mjekësinë dhe mbrojtjen e mjedisit. Mundësitë e reja të ofruara nga teknikat e reja biologjike dhe biogjenetike ngjallin, nga njëra anë, shpresë dhe entuziazëm dhe, nga ana tjetër, alarm dhe armiqësi. Zbatimet e bioteknologjisë, lejueshmëria e tyre nga këndvështrimi moral, rrjedhojat e tyre për shëndetin e njeriut, ndikimi i tyre mbi mjedisin dhe ekonominë, përbëjnë një objekt studimi të thelluar dhe diskutimi të ndezur. Bëhet fjalë për çështje të diskutueshme që përfshijnë shkencëtarë dhe kërkues, politikanë dhe ligjvënës, ekonomistë dhe ambientalistë, prodhues dhe konsumatorë. Të krishterët nuk janë mospërfillës ndaj këtyre problematikave, të vetëdijshëm për rëndësinë e vlerave që janë në lojë.¹⁰⁰¹

473    Vizioni i krishterë i krijimit bashkëmbart një gjykim pozitiv rreth lejueshmërisë së ndërhyrjeve të njeriut mbi natyrën, përfshirë këtu edhe qeniet e tjera të gjalla, dhe, në të njëjtën kohë, një thirrje të fortë për domethënien e përgjegjësisë.¹⁰⁰² Natyra nuk është, në fakt, një realitet i shenjtë apo hyjnor, që s’ka të bëjë me veprimin njerëzor. Ajo është saktësisht dhurata që Krijuesi i ka bërë bashkësisë njerëzore, ia ka besuar mençurisë dhe përgjegjësisë morale të njeriut. Për këtë, ky i fundit nuk kryen një akt të paligjshëm kur, duke respektuar rendin, bukurinë dhe dobinë e çdo qenieje të gjallë dhe funksionin e tyre në ekosistem, ndërhyn duke modifikuar disa karakteristika dhe veçori të tyre. Janë të dënueshme ato ndërhyrje të njeriut që dëmtojnë qeniet e gjalla apo mjedisin natyror, ndërsa janë të lavdërueshme kur kthehen në një përmirësim të tyre. Lejueshmëria e përdorimit të teknikave biologjike dhe të biogjenetikës nuk e sos krejt problematikën etike: ashtu si për çdo sjellje njerëzore, është e nevojshme të vlerësojmë me kujdes dobishmërinë e tyre reale, si dhe rrjedhojat e tyre të mundshme edhe në terma rrezikshmërie. Në rrethin e ndërhyrjeve tekniko-shkencore me mprehtësi të fortë dhe të gjerë tek organizmat e gjallë, me mundësinë e ndikimeve të forta me kalimin e kohës, nuk është e ligjshme të veprohet me mendjelehtësi dhe papërgjegjësi.

474    Bioteknologjitë moderne kanë një ndikim të fortë shoqëror, ekonomik dhe politik, në planin lokal, kombëtar dhe ndërkombëtar: ato duhet të vlerësohen në përputhje me kriteret etike, që gjithmonë duhet të orientojnë veprimtaritë dhe marrëdhëniet njerëzore në rrethin socio-ekonomik dhe në atë politik.¹⁰⁰³ Duhet të mbahen parasysh sidomos kriteret e drejtësisë dhe të solidaritetit, të cilave duhet t’u përmbahen para së gjithash individët dhe grupet që veprojnë në kërkimin dhe tregtimin në fushën e bioteknologjive. Megjithatë, nuk duhet të biem në gabim e të besojmë se vetëm përhapja e përfitimeve të lidhura me bioteknologjitë e reja mund t’i zgjidhë të gjitha problemet e ngutshme të varfërisë dhe të nënzhvillimit, që ende vazhdojnë të mundojnë shumë Vende të planetit.

475    Në një frymë solidariteti ndërkombëtar, masa të ndryshme mund të vihen në jetë në lidhje me përdorimin e bioteknologjive të reja. Lehtësohet, në vend të parë, ndërshkëmbimi tregtar i barabartë, i lirë nga lidhjet e padrejta. Por nxitja e zhvillimit të popujve në gjendje më të pavolitshme nuk do të jetë autentike dhe e efektshme nëse ajo ulet vetëm në nivelin e ndërshkëmbimit të mallrave. Është e domosdoshme të favorizohet edhe pjekuria e një autonomie të nevojshme shkencore dhe teknologjike nga ana e këtyre popujve, duke nxitur ndërshkëmbimet e njohurive shkencore dhe teknologjike, si dhe transferimin e teknologjive drejt Vendeve në rrugën e zhvillimit.

476    Solidariteti bashkëmbart edhe një thirrje për përgjegjësinë që kanë Vendet në rrugën e zhvillimit dhe në veçanti, autoritetet politike, që të nxisin një politikë tregtare në favor të popujve të tyre dhe një ndërshkëmbim teknologjishë të përshtatshme për të përmirësuar kushtet e tyre ushqimore dhe shëndetësore. Në këto Vende duhet të rriten investimet për kërkimet, me një vëmendje të veçantë ndaj karakteristikave dhe nevojave të posaçme të territorit dhe të popullatës së tyre, sidomos duke pasur parasysh që disa kërkime në fushën e bioteknologjive, potencialisht të dobishme, kërkojnë investime relativisht modeste. Për këtë qëllim do të ishte i nevojshëm krijimi i Organizmave kombëtarë të caktuar për mbrojtjen e të mirës së përbashkët nëpërmjet një mbarështimi të kujdesshëm të rreziqeve.

477    Shkencëtarët dhe teknikët e angazhuar në sektorin e bioteknologjive janë të thirrur që të punojnë me mençuri dhe ngulmim në kërkimin e zgjidhjeve më të mira për problemet e rënda dhe të ngutshme të ushqyerjes dhe të shëndetësisë. Ata nuk duhet të harrojnë se veprimtaritë e tyre kanë të bëjnë me materiale, frymore dhe jo, që i përkasin njerëzimit si një pasuri, e caktuar edhe për brezat e ardhshëm; për besimtarët bëhet fjalë për një dhuratë të marrë nga Krijuesi, besuar mençurisë dhe lirisë njerëzore, edhe ato dhuratë të Tejet të Lartit. Që shkencëtarët të dinë t’i angazhojnë energjitë dhe aftësitë e tyre në një kërkim plot pasion, të drejtuar nga një ndërgjegje e pastër dhe e ndershme.¹⁰⁰⁴

478    Sipërmarrësit dhe përgjegjësit e enteve publike që merren me kërkimin, prodhimin dhe tregtimin e prodhimeve të bioteknologjive të reja duhet të kenë parasysh jo vetëm përfitimin e ligjshëm, por edhe të mirën e përbashkët. Ky parim, i vlefshëm për çdo lloj veprimtarie ekomomike, bëhet veçanërisht i rëndësishëm kur bëhet fjalë për veprimtari që kanë të bëjnë me të ushqyerit, mjekësinë, mbrojtjen e shëndetit dhe të mjedisit. Me vendimet e tyre, sipërmarrësit dhe përgjegjësit e enteve të interesuara publike mund t’i orientojnë zhvillimet në sektorin e bioteknologjive drejt pikarritjeve shumë premtuese për sa i përket luftës kundër varfërisë, sidomos në Vendet më të varfra, kundër sëmundjeve dhe mbrojtjes së ekosistemit, pasurisë së të gjithëve.

479    Politikanët, ligjvënësit dhe administratorët publikë kanë përgjegjësinë për të vlerësuar potencialitetet, përfitimet dhe rreziqet e mundshme të lidhura me përdorimin e bioteknologjive. Nuk është për t’u uruar që vendimet e tyre, në nivel kombëtar dhe ndërkombëtar, të diktohen nga presione që vijnë nga interesat e palëve. Autoritetet publike duhet të favorizojnë edhe një informacion të saktë të opinionit publik dhe të dinë, megjithatë, të marrin vendimet më të përshtatshme për të mirën e përbashkët.

480    Edhe përgjegjësit e informacionit kanë një detyrë të rëndësishme, që duhet ta kryejnë me kujdes dhe objektivitet. Shoqëria pret prej tyre një informacion të plotë dhe objektiv, që t’i ndihmojë qytetarët të formohen sipas një opinioni të saktë mbi prodhimet bioteknologjike, sidomos sepse bëhet fjalë për diçka që u përket drejtpërsëdrejti si konsumatorë të mundshëm të tyre. Duhet të shmanget rënia në tundimin e një informacioni sipërfaqësor, të ushqyer nga entuziazme të lehta apo nga alarmizma^47* të pajustifikueshëm.

c) Mjedisi dhe bashkëndarja e të mirave

481    Edhe në fushën e ekologjisë, Doktrina shoqërore fton që të kihet parasysh se të mirat e tokës janë krijuar nga Hyji për t’u përdorur me urti nga të gjithë: këto të mira duhet të ndahen me drejtësi, në përputhje me drejtësinë dhe dashurinë. Thelbësisht bëhet fjalë për pengimin e padrejtësisë për akaparimin e të mirave: koprracia, qoftë individuale apo kolektive, është kundër rendit të krijimit.¹⁰⁰⁵ Problemet e sotme ekologjike, me karakter planetar, mund të trajtohen me efektshmëri vetëm falë një bashkëveprimi ndërkombëtar të aftë për të garantuar një bashkërenditje më të madhe të përdorimit të burimeve të tokës.

482    Parimi i adresimit universal të të mirave ofron një orientim themelor, moral dhe kulturor, për të zgjidhur nyjën komplekse dhe dramatike që lidh bashkë krizën e mjedisit dhe varfërinë. Kriza e sotme mjedisore godet në mënyrë të veçantë më të varfrit, si për faktin se këta të fundit jetojnë në toka nën kërcënimin e erozioneve dhe shkretimeve apo janë të përfshirë në konflikte të armatosura ose të shtrënguar që të dynden në mënyrë të detyruar, ashtu edhe për faktin se nuk kanë mjete ekonomike dhe teknologji për t’u mbrojtur nga fatkeqësitë natyrore.

    Shumë prej këtyre të varfërve jetojnë në rrethinat e ndotura të qyteteve në strehime të rastit apo në qendra banimi me shtëpi në rrezik shembjeje dhe të rrezikshme (slums, bidonville, barrios, favelas). Në rast se ata duhet të transferohen dhe për të mos i shtuar vuajtjes vuajtje të tjera, është e nevojshme t’u jepet një informacion i përshtatshëm dhe paraprak, t’u ofrohen alternativa banesash dinjitoze dhe të përfshihen drejtpërsëdrejti të interesuarit.

    Të kihet parasysh, gjithashtu, gjendja e Vendeve të penalizuara nga rregullat e një tregtie ndërkombëtare jo të drejtë, në të cilat vazhdon një skamje kapitalesh të rënduar shpesh nga barra e borxhit të jashtëm: në këto raste uria dhe varfëria e bëjnë gati të pashmangshëm një shfrytëzim intensiv dhe të tepruar të mjedisit.

483    Lidhja e ngushtë që ekziston mes zhvillimit të vendeve më të varfra, ndryshimet demografike dhe një përdorim i pranueshëm i mjedisit, nuk duhet të përdoret si pretekst për zgjedhje politike dhe ekonomike pak në përputhje me dinjitetin e personit njerëzor. Në Veri të planetit asistohet në një “rënie të numrit të lindjeve, me ndikime në plakjen e popullsisë, të paaftë edhe për t’u ripërtërirë biologjikisht”,¹⁰⁰⁶ ndërsa në Jug gjendja është krejt tjetër. Nëse është e vërtetë që shpërndarja e pabarabartë e popullatës dhe e burimeve në dispozicion krijon pengesa për zhvillimin dhe për një përdorim të pranueshëm të mjedisit, duhet të pranohet se rritja demografike është plotësisht e pajtueshme me një zhvillim tërësor dhe solidar:¹⁰⁰⁷ “Të gjithë jemi të një mendjeje se një politikë demografike është vetëm një pjesë e krejt strategjisë së zhvillimit global. Si rrjedhim është e rëndësishme që të gjitha diskutimet rreth politikave demografike të marrin parasysh zhvillimin e sotëm dhe të ardhshëm të shteteve dhe të rajoneve. Në të njëjtën kohë është e pamundur që të mos kihet parasysh natyra autentike e domethënies së termit “zhvillim”. Çdo zhvillim i denjë për këtë emër duhet të jetë i plotë, apo i drejtuar nga e mira autentike e çdo personi dhe e krejt personit”.¹⁰⁰⁸

484    Parimi i qëllimit universal të të mirave zbatohet natyrisht edhe për ujin, të quajtur nga Shkrimi i shenjtë si simboli i pastrimit (krh. Ps 51, 4; Gjn 13, 8) dhe i jetës (krh. Gjn 3, 5; Gal 3, 27): “Meqë është dhuratë e Hyjit, uji është element jetësor, prej të cilit s’mund të hiqet dorë për mbijetesën dhe, si rrjedhim, është një e drejtë për të gjithë”.¹⁰⁰⁹ Përdorimi i ujit dhe i shërbimeve të lidhura me të duhet të orientohet drejt plotësimit të nevojave të të gjithëve dhe sidomos të personave që jetojnë në varfëri. Një mundësi e kufizuar për përdorimin e ujit të pijshëm rëndon mbi mirëqenien e një numri të stërmadh personash dhe shpesh është shkak sëmundjesh, vuajtjesh, konfliktesh, varfërish dhe madje edhe vdekjesh: që të mund të zgjidhet në mënyrë të përshtatshme, kjo çështje “duhet të inkuadrohet në mënyrë që të vendosë kritere morale të bazuara pikërisht mbi vlerat e jetës dhe mbi respektimin e të drejtave dhe të dinjitetit të të gjitha qenieve njerëzore”.¹⁰¹⁰

485    Uji, për vetë natyrën e vet, nuk mund të trajtohet thjesht një mall si të tjerët dhe përdorimi i tij duhet të jetë racional dhe solidar. Shpërndarja e tij hyn, tradicionalisht, mes përgjegjësive të enteve publike, pasi uji gjithmonë është konsideruar si një e mirë publike, karakteristikë që duhet të ruhet edhe atëherë kur mbarështimi i besohet sektorit privat. E drejta për ujë,¹⁰¹¹ si të gjitha të drejtat e njeriut, bazohet në dinjitetin njerëzor, dhe jo në vlerësime të llojit thjesht sasior, që e konsiderojnë ujin vetëm si një të mirë ekonomike. Pa ujë jeta është e kërcënuar. Pra, e drejta e ujit është një e drejtë universale dhe e patjetërsueshme.

d) Stile të reja jetese

486    Problemet e rënda ekologjike kërkojnë një ndryshim efektiv mendësie që çon në marrjen e stileve të reja të jetës,¹⁰¹² “në të cilat kërkimi i të vërtetës, i të bukurës, i të mirës dhe bashkësia me njerëzit e tjerë për një rritje të përbashkët të jenë elementet që përcaktojnë zgjedhjet e konsumit, të kursimit dhe të investimeve”.¹⁰¹³ Këto stile jete duhet të frymëzohen nga përkorja, nga vetëpërmbajtja, nga vetëdisiplina, në planin personal dhe shoqëror. Duhet të dilet nga logjika thjesht e konsumit dhe të nxiten forma të prodhimit bujqësor e industrial që të respektojnë rendin e krijimit dhe të plotësojnë nevojat parësore të të gjithëve. Një qëndrim i tillë, i favorizuar nga një vetëdije e ripërtërirë e ndërvarësisë që lidh mes tyre të gjithë banorët e tokës, ndihmon në eliminimin e shkaqeve të ndryshme të shkatërrimeve ekologjike dhe garanton një aftësi përgjigjëse të volitshme kur këto shkatërrime godasin popuj e territore.¹⁰¹⁴ Çështja ekologjike nuk duhet të trajtohet vetëm për perspektivat ngjethëse që degradimi mjedisor përvijon: ajo duhet të kthehet, sidomos, në një motivim të fortë për një solidaritet t-ë përnjëmendtë në përmasa botërore.

487    Qëndrimi që duhet ta karakterizojë njeriun përballë krijimit është thelbësisht ai i mirënjohjes: bota, në fakt, na çon tek Hyji që e ka krijuar dhe që e mban atë. Nëse nuk merret parasysh marrëdhënia me Hyjin, natyra boshatiset prej domethënies së vet të thellë, duke e varfëruar atë. Kurse, nëse arrihet të zbulohet natyra në përmasën e vet si krijesë, mund të krijohet me të një marrëdhënie komunikuese, mund të kapet domethënia e saj evokuese^48* dhe simbolike, mund të depërtohet kështu në horizontin e misterit, që hap përpara njeriut shtegun drejt Hyjit, Krijuesit të qiellit dhe të tokës. Bota i paraqitet njeriut si gjurmë e Hyjit, vend në të cilin zbulohet fuqia e Tij krijuese, provanore dhe shëlbuese.

KAPITULLI I NJËMBËDHJETË

NXITJA E PAQES

I. ASPEKTE BIBLIKE

488    Para se të jetë një dhuratë e Hyjit për njeriun dhe një projekt njerëzor në përputhje me planin hyjnor, paqja është para së gjithash një atribut thelbësor i Hyjit: “Zoti-Paqe” (Gjq 6, 24). Krijimi, që është një pasqyrim i lavdisë hyjnore, na frymëzon për paqe. Hyji krijon çdo gjë dhe krejt krijimi formon një tërësi harmonike, të mirë në çdo pjesë të tij (krh. Zan 1, 4.10.12.18.21.25.31).

    Paqja themelohet në marrëdhënien parësore mes çdo qenieje njerëzore dhe vetë Hyjit, një marrëdhënie që është e bazuar dhe që zhvillohet në ndershmëri^49* (krh. Zan 17, 1). Në vijim të aktit të vullnetshëm me të cilin njeriu prish rendin hyjnor, bota njeh derdhje gjaku dhe ndarje: dhuna shfaqet në marrëdhëniet ndërpersonale (krh. Zan 4, 1-16) dhe në ato shoqërore (krh. Zan 11, 1-9). Paqja dhe dhuna nuk mund të banojnë nën të njëjtën çati, aty ku ka dhunë nuk mund të jetë Hyji (krh. 1 Kor 22, 8-9).

489    Në Zbulimin biblik, paqja është shumë më tepër se thjesht mungesa e luftës: ajo paraqet plotësinë e jetës (krh. Mal 2, 5); larg nga të qenët një prodhim njerëzor, paqja është një dhuratë shumë e madhe hyjnore që u është bërë të gjithë njerëzve dhe kjo bashkëmbart dëgjesën ndaj planit të Hyjit. Paqja është efekti i bekimit që Hyji i bën popullit e vet: “E sjelltë Zoti fytyrën e Vet drejt teje e ta dhëntë paqen” (Nr 6, 26). Kjo paqe përfton begati (krh. Is 48, 19), mirëqenie (krh. Is 48, 18), begati (krh. Is 54, 13), mungesë frike (krh. Lev 26, 6) dhe gëzim të thellë (krh. Fu 12, 20).

490    Paqja është pikarritja e bashkëjetesës shoqërore, siç duket në mënyrë të jashtëzakonshme në vizionin mesianik të paqes: kur të gjithë popujt do të shkojnë në shtëpinë e Zotit dhe Ati do t’u tregojnë atyre udhët e Tij, ata do të mund të ecin përgjatë shtigjeve të paqes (krh. Is 2, 2-5). Një botë e re paqeje, që përqafon krejt natyrën, është premtuar për erën mesianike (krh. Is 11, 6-9) dhe vetë Mesia është përcaktuar “Princ i paqes” (Is 9, 5). Aty ku mbretëron paqja e Tij, aty ku ajo hershohet edhe pjesërisht, askush më nuk mund t’ia fusë frikën popullit të Hyjit (krh. Sof 3, 13). Paqja do të jetë e qëndrueshme, pasi kur mbreti qeveris në përputhje me drejtësinë e Hyjit, drejtësia mbin dhe paqja është me bollëk “derisa të jetë hëna” (Ps 72, 7). Hyji dëshiron me zjarr që t’ia japë paqen popullit të Vet “Ai premton paqe për popullin e Vet, për të dashurit e Vet, për ata që me gjithë zemër kthehen” (Ps 85, 9). Psalmisti duke dëgjuar atë që Hyji ka për t’i thënë popullit të Vet mbi paqen, dëgjon këto fjalë: “Mëshira dhe e vërteta do të përpiqen, drejtësia e paqja do të merren ngrykë” (Ps 85, 11).

491    Premtimi i paqes, që përshkon krejt Besëlidhjen e Vjetër, e gjen plotësimin e vet në Personin e Jezusit. Paqja, në fakt, është e mira mesianike në shkallën e vet më të lartë, në të cilën kuptohen të gjithë të mirat e tjera shpëtimtare. Fjala hebreje “shalom”, në domethënien e vet etimologjike të “plotësisë”, shpreh konceptin e “paqes” në plotësinë e domethënies së saj (krh. Is 9, 5 e vijim; Mik 5, 1-4). Mbretëria e Mesisë është pikërisht mbretëria e paqes (krh. Job 25, 2; Ps 29, 11; 37, 11; 72, 3.7; 85, 9.11; 119, 165; 125, 5; 128, 6; 147, 14; Kk 8, 10; Is 26, 3.12; 32, 17 vijim; 52, 7; 54, 10; 57, 19; 60, 17; 66, 12; Agj 2, 9; Zak 9, 10). Jezusi “është Paqja jonë” (Ef 2, 14), Ai që ka rrëzuar murin ndarës të armiqësisë mes njerëzve, duke i pajtuar ata me Hyjin (krh. Ef 2, 14-16): kështu Shën Pali, me një thjeshtësi shumë të efektshme, tregon arsyen rrënjësore që i shtyn të krishterët për një jetë dhe një mision paqeje.

    Në prag të vdekjes së Tij, Jezusi flet për marrëdhënien e Vet të dashurisë me Atin dhe për forcën njësuese që rrezaton kjo dashuri mbi nxënësit; është një bisedë lamtumire që tregon domethënien e thellë të jetës së Tij dhe që mund të konsiderohet si përmbledhja e krejt mësimit të Tij. Besëlidhjen e Tij shpirtërore e vulos dhurata e paqes: “Po ju lë paqen, po ju jap paqen time! Nuk po jua jap siç e jep bota” (Gjn 14, 27). Fjalët e të Ngjallurit nuk do të ritingëllojnë ndryshe; sa herë Ai do t’i takojë të Vetët, ata do të marrin prej Tij përshëndetjen dhe dhuratën e paqes: “Paqja me ju!” (Lk 24, 36; Gjn 20, 19.21.26).

492    Paqja e Krishtit është para së gjithash pajtimi me Atin, që vihet në jetë nëpërmjet misionit apostolik që Jezusi u ka besuar apostujve; ky mision fillon me një kumtim paqeje: «Në cilëndo shtëpi të hyni, më parë thoni: “Paqja me këtë shtëpi!”» (Lk 10, 5; krh. Rom 1, 7). Paqja pastaj, është pajtim me vëllezërit, sepse Jezusi, në lutjen që na ka mësuar, “Ati ynë”, e lidh faljen që i kërkohet Hyjit me atë që u jepet vëllezërve: “na i fal fajet tona, sikurse ua falëm ne fajtorëve tanë!” (Mt 6, 12). Me këtë pajtim të dyfishtë i krishteri mund të bëhet krijues paqeje dhe pra, pjesëmarrës i Mbretërisë së Hyjit, sipas asaj që Jezusi vetë shpall: “Lum pajtuesit, sepse do të quhen bijtë e Hyjit” (Mt 5, 9).

493 Veprimi për paqen nuk është shkëputur kurrë nga kumtimi i Ungjillit, që është pikërisht “lajmi i mirë i paqes” (krh. Vap 10, 36; krh. Ef 6, 15), drejtuar të gjithë njerëzve. Në qendër të “Ungjillit të paqes” (Ef 6, 15) qëndron misteri i Kryqit, sepse paqja është e lidhur ngushtë dhe është e rrënjosur thellësisht në flijimin e Krishtit (krh. Is 53, 5: “Ndëshkimi, peng paqeje për ne, peshoi mbi Të: me vërragën e tij ne u shëruam”): Jezusi i kryqëzuar ka shfuqizuar ndarjen, duke vendosur paqen dhe pajtimin pikërisht “me anë të kryqit duke e asgjësuar në vetvete armiqësinë” (Ef 2, 16) dhe duke u dhuruar njerëzve shpëtimin e Ngjalljes.

II. PAQJA: FRYT I DREJTËSISË
DHE I DASHURISË

494    Paqja është një vlerë¹⁰¹⁵ dhe një detyrë universale¹⁰¹⁶ dhe e gjen themelin e vet në rendin racional dhe moral të shoqërisë që i ka rrënjët e veta në vetë Hyjin, “burimi parësor i qenies, e vërteta thelbësore dhe e mira më e lartë”.¹⁰¹⁷ Paqja nuk është thjesht mungesa e luftës dhe as një ekuilibër i qëndrueshëm mes forcave kundërshtare,¹⁰¹⁸ por bazohet mbi një konceptim të saktë të personit njerëzor¹⁰¹⁹ dhe kërkon ndërtimin e një rendi në përputhje me drejtësinë dhe paqen.

   Paqja është fryt i drejtësisë (krh. Is 32, 17),¹⁰²⁰ të kuptuar në domethënien e vet të gjerë si respektimi i ekuilibrit të të gjitha përmasave të personit njerëzor. Paqja është në rrezik kur njeriut nuk i njihet ajo që i përket si njeri, kur nuk respektohet dinjiteti i tij dhe kur bashkëjetesa nuk është e orientuar drejt të mirës së përbashkët. Për ndërtimin e një shoqërie të paqtë dhe për zhvillimin tërësor të individëve, popujve dhe Kombeve, rezulton thelbësore mbrojtja dhe nxitja e të drejtave njerëzore.¹⁰²¹

    Paqja është fryt edhe i dashurisë: “paqja e vërtetë është diçka që vjen më shumë prej dashurisë sesa prej drejtësisë, pasi drejtësia ka për detyrë të heqë vetëm pengesat e paqes: fyerjen dhe dëmin; por vetë paqja është akti vetjak dhe specifik i dashurisë”.¹⁰²²

495    Paqja ndërtohet ditë për ditë në kërkimin e rendit të dashur prej Hyjit¹⁰²³ dhe mund të lulëzojë vetëm kur të gjithë do t’i njohin përgjegjësitë e veta në nxitjen e saj.¹⁰²⁴ Për të parandaluar konfliktet dhe dhunën, është absolutisht e nevojshme që paqja të fillohet të jetohet si një vlerë e thellë në brendësinë e çdo personi: kështu mund të zgjerohet në familjet dhe në format e ndryshme të agregimit shoqëror, deri në përfshirjen e krejt bashkësisë politike.¹⁰²⁵ Në një klimë të përhapur harmonie dhe respektimi të drejtësisë, mund të piqet një kulturë autentike paqeje,¹⁰²⁶ e aftë për t’u përhapur edhe në Bashkësinë ndërkombëtare. Paqja është, për këtë, “fryti i rendit të vendosur në shoqërinë njerëzore nga Themeluesi i saj dhe që duhet të vihet në jetë nga njerëzit e etur për një drejtësi gjithnjë e më të përsosur”.¹⁰²⁷ Ky ideal paqeje: nuk mund të arrihet nëse nuk është siguruar e mira e personave dhe nëse njerëzit me besim nuk shkëmbejnë në mënyrë të vetvetishme pasuritë e shpirtit dhe të zgjuarsisë së tyre”.¹⁰²⁸

496    Dhuna nuk përbën kurrë një përgjigje të drejtë. Kisha shpall, me bindjen e fesë së vet në Krishtin dhe me vetëdijen e misionit të vet, “se dhuna është e keqe, se dhuna si zgjidhje e problemeve është e papranueshme, se dhuna s’është e denjë për njeriun”. Dhuna është një gënjeshtër, pasi është kundër të vërtetës së fesë sonë, kundër të vërtetës së njerëzores sonë. Dhuna shkatërron atë që mendon se po mbron: dinjitetin, jetën, lirinë e qenieve njerëzore”.¹⁰²⁹

    Edhe bota e sotme ka nevojë për dëshminë e profetëve të paarmatosur, për fat të keq objekt talljeje në çdo epokë:¹⁰³⁰ “Ata që, për të mbrojtur të drejtat e njeriut, heqin dorë nga veprimi i dhunshëm dhe i përgjakshëm dhe përdorin mjete mbrojtëse, të cilat mund të përdoren edhe nga më të dobëtit, dëshmojnë dashurinë ungjillore, me kusht që kjo të bëhet pa cenuar të drejtat dhe detyrat e njerëzve të tjerë dhe të shoqërive. Ata në mënyrë të ligjshme vërtetojnë rrezikun e rreziqeve fizike dhe morale të përdorimit të dhunës, që shkakton gërmadha dhe të vdekur”.¹⁰³¹

III. DËSHTIMI I PAQES: LUFTA

497    Magjisteri dënon “çnjerëzimin e luftës”¹⁰³² dhe kërkon që të konsiderohet me një përçapje krejtësisht të re:¹⁰³³ në fakt, “është gati e pamundur të mendohet se në erën atomike lufta të mund të përdoret si mjet drejtësie”.¹⁰³⁴ Lufta është një “kamxhik”¹⁰³⁵ dhe nuk paraqitet kurrë si një mjet i përshtatshëm për zgjidhjen e problemeve që lindin mes Kombeve: “Nuk ka qenë kurrë dhe kurrë nuk do të jetë”,¹⁰³⁶ sepse lind konflikte të reja dhe më të ndërlikuara.¹⁰³⁷ Kur shpërthen, lufta bëhet një “kërdi e kotë”,¹⁰³⁸ një “aventurë pa kthim”,¹⁰³⁹ që kompromenton të pranishmen dhe vë në rrezik të ardhmen e njerëzimit: “Asgjë s’është e humbur me paqen. Gjithçka mund të humbet me luftën”.¹⁰⁴⁰ Dëmet e shkaktuara nga një konflikt i armatosur nuk janë vetëm materiale, por edhe morale.^{1041 “}Lufta është, si përfundim, “dështimi i çdo humanizmi të përnjëmendtë”,¹⁰⁴² “është gjithmonë një disfatë e njerëzimit”:¹⁰⁴³ “jo më njëri kundër tjetrit, jo më, kurrë!… jo më luftë, jo më luftë!”.¹⁰⁴⁴

498    Kërkimi i zgjidhjeve alternative, përveç luftës, për zgjidhjen e konflikteve ndërkombëtare ka marrë sot një karakter urgjence dramatike, meqë “fuqia tmerruese e mjeteve të shkatërrimit, të mundshme për t’u përdorur deri me fuqi të mesme dhe të vogël, dhe lidhja gjithnjë e më e ngushtë që ekziston mes popujve të mbarë tokës, e bëjnë shumë të vështirë apo praktikisht të pamundur kufizimin e rrjedhojave të një konflikti”.¹⁰⁴⁵ Pra, është thelbësor kërkimi i shkaqeve që lindin një konflikt të armatosur, para së gjithash ato të lidhura me situata strukturore padrejtësie, mjerimi, shfrytëzimi, mbi të cilat duhet të ndërhyhet me qëllim që të nxiten: “Për këtë, emri tjetër i paqes është zhvillimi. Ashtu siç ekzistojnë përgjegjësi kolektive për të shmangur luftën, ashtu ekziston edhe përgjegjësia kolektive e nxitjes së zhvillimit”.¹⁰⁴⁶

499    Shtetet jo gjithmonë zotërojnë mjetet e përshtatshme për të siguruar efektshmërisht mbrojtjen e tyre: prej këtu lind nevoja dhe rëndësia e Organizatave ndërkombëtare dhe rajonale, të cilat duhet të jenë në gjendje të bashkëpunojnë për t’u bërë ballë konflikteve dhe për të favorizuar paqen, duke krijuar marrëdhënie besimi të ndërsjellë, të afta për ta bërë të pamendueshme nevojën për luftë:¹⁰⁴⁷ “Është e ligjshme… të shpresosh që njerëzit, duke u takuar dhe duke bërë marrëveshje, të zbulojnë më mirë detyrimet që i lidhin ato, të cilat vijnë prej njerëzores së përbashkët të tyre, domethënë prej faktit se të gjithë janë njerëz, si edhe të zbulojnë se njëra prej kërkesave më të thella të faktit se janë njerëz është se mes tyre dhe popujve përkatës të mbretërojë jo frika, por dashuria: e cila priret të shprehet në bashkëpunimin e ndershëm, shumëformësh, prurës të shumë të mirave”.¹⁰⁴⁸

a) Mbrojtja e ligjshme

500    Një luftë agresioni është thellësisht imorale. Në rastin tragjik kur ajo shpërthen, përgjegjësit e Shtetit të sulmuar kanë të drejtën dhe detyrën që të organizojnë mbrojtjen edhe duke përdorur forcën e armëve.¹⁰⁴⁹ Përdorimi i forcës, për të qenë i lejueshëm, duhet t’i përgjigjet disa kushteve të rrepta: “ - dëmi që agresori i shkakton kombit apo bashkësisë së kombeve duhet të jetë i qëndrueshëm, i rëndë dhe i sigurt; - të gjitha mjetet e tjera për t’i dhënë fund janë paraqitur të papraktikueshme apo të paefektshme; - kur janë krijuar kushte suksesi; - përdorimi i armëve të mos provokojë të këqija dhe çrregullime më të rënda se e keqja për t’u zhdukur. Në vlerësimin e këtyre kushteve ka një peshë shumë të madhe fuqia e mjeteve moderne të shkatërrimit. Këto janë elementet tradicionale të listuara në doktrinën e ashtuquajtur “luftë e drejtë”. Vlerësimi i këtyre kushteve morali i ligjshëm i përket gjykimit të matur të atyre që kanë përgjegjësinë e të mirës së përbashkët”.¹⁰⁵⁰

    Nëse kjo përgjegjësi justifikon zotërimin e mjeteve të mjaftueshme për ushtrimin e të drejtës për mbrojtje, mbetet detyrimi që Shtetet të bëjnë gjithçka është e mundur “për të garantuar kushtet e paqes jo vetëm në territorin e tyre, por në mbarë botën”.¹⁰⁵¹ Nuk duhet të harrojmë se “tjetër është përdorimi i armëve me qëllim që popujt të mbrohen në mënyrë të ligjshme, tjetër është të duash të nënshtrosh kombe të tjera. As fuqia e luftës nuk e bën të ligjshëm çdo angazhim të saj ushtarak apo politik. As nuk bëhet gjithçka e ligjshme mes palëve ndërluftuese, kur lufta tashmë për fat të keq ka shpërthyer”.¹⁰⁵²

501    Karta e Kombeve të Bashkuara, që buron nga tragjedia e Luftës së Dytë Botërore dhe e drejtuar për t’i ruajtur brezat e rinj nga kamzhiku i luftës, bazohet në ndalimin e përgjithësuar të përdorimit të forcës për të zgjidhur mosmarrëveshjet mes Kombeve, përjashto dy raste: mbrojtjen e ligjshme dhe masat e marra nga Këshilli i Sigurimit në rrethin e përgjegjësive të veta për të ruajtur paqen. Në çdo rast, ushtrimi i të drejtës për t’u mbrojtur duhet të respektojë “kufijtë tradicionalë të nevojës dhe të përpjestueshmërisë”.¹⁰⁵³

    Pastaj, për sa i përket një veprimi luftarak parandalues, të hedhur pa prova të qarta që një agresion është duke nisur, ai nuk mund të mos ngrejë pyetje të rënda nën profilin moral dhe juridik. Për këtë, vetëm një vendim i organizmave kompetentë, mbi bazën e vërtetimeve të përpikta dhe motivimeve të bazuara, mund t’u japë ligjësim ndërkombëtar përdorimit të forcës së armatosur, duke identifikuar situata të përcaktuara si një kërcënim për paqen dhe duke autorizuar një ndërhyrje në sferën e zotërimit që i rezervohet një Shteti.

b) Mbrojtja e paqes

502    Kërkesat e mbrojtjes së ligjshme justifikojnë ekzistencën, në Shtete, të forcave të armatosura, veprimi i të cilave duhet të vihet në shërbim të paqes: ata të cilët e ruajnë me këtë shpirt sigurinë dhe lirinë e një Vendi japin një ndihmesë të përnjëmendtë për paqen.¹⁰⁵⁴ Çdo person që shërben në forcat e armatosura është konkretisht i thirrur që të mbrojë të mirën, të vërtetën dhe drejtësinë në botë; jo të paktë janë ata që në këtë kontekst kanë flijuar jetën e tyre për këto vlera dhe për të mbrojtur jetë të pafajshme. Numri në rritje i ushtarakëve që veprojnë në gjirin e forcave shumëkombëshe, në rrethin e “misioneve humanitare dhe të paqes”, të nxitura nga Kombet e Bashkuara, është një fakt domethënës.¹⁰⁵⁵

503    Çdo anëtar i forcave të armatosura është moralisht i detyruar që t’u kundërvihet urdhrave që nxisin kryerjen e krimeve kundër të drejtës së popujve dhe të parimeve të tyre universale.¹⁰⁵⁶ Ushtarakët mbesin plotësisht përgjegjës të akteve që kryejnë në dhunim të të drejtave të personave dhe të popujve apo të normave të së drejtës ndërkombëtare humanitare. Akte të tilla nuk mund të justifikohen me motivin e dëgjesës ndaj urdhrave të eprorëve.

    Kundërshtuesit për arsye të ndërgjegjes, të cilët nuk pranojnë në parim kryerjen e shërbimit ushtarak kur ai është i detyruar, pasi ndërgjegjja e tyre i çon të mos pranojnë çdo përdorim të forcës apo të pjesëmarrjes në një konflikt të caktuar, duhet të jenë të gatshëm që të bëjnë shërbime të tjera: “Duket… e drejtë që ligjet të mendojnë me mirëkuptim rastin e atij që për arsye të ndërgjegjes kundërshton të përdorë armë, ndërsa pranon një formë tjetër shërbimi ndaj bashkësisë njerëzore”.¹⁰⁵⁷

c) Detyra për të mbrojtur të pafajshmit

504    E drejta e përdorimit të forcës për qëllime mbrojtjeje të ligjshme lidhet me detyrën për të mbrojtur dhe për të ndihmuar viktimat e pafajshme që nuk mund ta mbrojnë veten nga agresori. Në konfliktet e erës moderne, shpesh brenda të njëjtit Shtet, dispozitat e të drejtave ndërkombëtare humanitare duhet të përmbushen plotësisht. Në shumë e shumë rrethana popullata civile goditet, ndonjëherë edhe si objektiv luftarak. Në disa raste ajo masakrohet brutalisht apo dëbohet nga shtëpitë dhe nga toka e vet me shpërngulje të detyruar, nën pretekstin e një “pastrimi etnik”¹⁰⁵⁸ të papranueshëm. Në këto rrethana tragjike, është e nevojshme që ndihmat humanitare të arrijnë tek popullatat civile dhe të mos përdoren kurrë për të kushtëzuar përfituesit e këtyre të mirave: e mira e personit njerëzor duhet të ketë përparësinë mbi interesat e palëve në konflikt.

505    Parimi i humanizmit, domethënë i të qenët i njerëzishëm, i shkruar në ndërgjegjen e çdo personi dhe populli, bashkëmbart detyrimin e mbrojtjes së popullatës civile nga efektet e luftës: “Ai minimum i mbrojtjes së dinjitetit të çdo qenieje njerëzore, të garantuar nga e drejta ndërkombëtare humanitare, tepër shpesh dhunohet në emër të kërkesave ushtarake apo politike, që kurrë nuk do të duhej të kishin epërsinë mbi vlerat e personit njerëzor. Sot ndihet nevoja për të gjetur një miratim të ri rreth parimeve humanitare dhe përforcimit të themeleve për të penguar përsëritjen e mizorive dhe të abuzimeve”.¹⁰⁵⁹

    Një kategori e veçantë e viktimave të luftës është ajo e refugjatëve, të shtrënguar nga luftimet për të ikur nga vendet ku jetojnë zakonisht, deri në gjetjen e një strehimi në vende të ndryshme prej atyre ku ata kanë lindur. Kisha është afër tyre, jo vetëm me praninë baritore dhe me ndihmën materiale, por edhe me angazhimin për të mbrojtur dinjitetin e tyre njerëzor: Përkujdesi për refugjatët duhet të shtyhet që të përforcojë dhe të theksojë të drejtat njerëzore, të njohura universalisht dhe të kërkojë që edhe për ta të realizohen efektivisht”.¹⁰⁶⁰

506    Tentativat për të zhdukur grupe të tëra kombëtare, etnike, fetare apo gjuhësore janë krime kundër Hyjit e kundër vetë njerëzimit dhe përgjegjësit e këtyre krimeve duhet të thirren që të përgjigjen përpara drejtësisë.¹⁰⁶¹ Shekulli XX është shënuar tragjikisht nga disa genocide: prej atyre armene tek ato ukrainase, nga ato kamboxhiane tek ato të zhvilluara në Afrikë dhe Ballkan. Mes atyre dallohet holokausti i popullit hebre, Shoah-u: “ditët e Shoah-ut kanë shënuar një natë të vërtetë në histori, duke regjistruar krime të padëgjuara kundër Hyjit dhe kundër njeriut”.¹⁰⁶²

    Bashkësia ndërkombëtare në tërësinë e vet ka detyrimin moral që të ndërhyjë në dobi të atyre grupeve mbijetesa e të cilëve kërcënohet apo të cilëve u dhunohen në përmasa të mëdha të drejtat themelore. Shtetet, si pjesë e një Bashkësie ndërkombëtare, nuk mund të qëndrojnë shpërfillës: përkundrazi, nëse të gjitha mjetet e tjera në dispozicion do të shfaqeshin të paefektshme, është “e ligjshme dhe madje me vend të angazhohemi me nisma konkrete për të çarmatosur agresorin”.¹⁰⁶³ Parimi i sovranitetit kombëtar nuk mund të parashtrohet si motiv për të penguar ndërhyrjen në mbrojtje të viktimave.¹⁰⁶⁴ Masat që përdoren duhet të zbatohen në respetimin e plotë të së drejtës ndërkombëtare dhe parimit themelor të barazisë mes Shteteve.

    Bashkësia ndërkombëtare është pajisur edhe me një Gjykatë Penale Ndërkombëtare për ndëshkimin e përgjegjësve të akteve veçanërisht të rënda: krime genocidi, krime kundër njerëzimit, krime kundër luftës, krime agresioni. Magjisteri nuk ka munguar të mbështesë vazhdimisht nisma të tilla.¹⁰⁶⁵

d) Masa kundër atij që kërcënon paqen

507 Sanksionet, në format e parashikuara nga rendi ndërkombëtar bashkëkohor, kanë për qëllim të korrigjojnë sjelljen e qeverisë së një Vendi që dhunon rregullat e bashkëjetesës ndërkombëtare paqësore dhe të rregulluar e të orientuar kah një qëllim apo që vë në praktikë forma të rënda shtypjeje ndaj popullatave.

    Qëllimi i sanksioneve duhet të saktësohet në mënyrë të qartë dhe masat që merren duhet të verifikohen periodikisht nga organizma kompetentë të Bashkësisë ndërkombëtare, për një vlerësim objektiv të efektshmërisë dhe të ndikimit të tyre real mbi popullatat civile. Qëllimi i vërtetë i këtyre masave është ai i hapjes së rrugës së bisedimeve dhe të dialogut. Sanksionet nuk duhet të zëvendësojnë kurrë një mjet ndëshkimi të drejtpërdrejtë kundër një popullate të tërë: nuk është e ligjshme që për këto sanksione të vuajnë popullata të tëra dhe sidomos anëtarët e tyre më të prekshëm. Sanksionet ekonomike, në veçanti, janë një mjet që duhet të përdoren me shumë maturi dhe që duhet t’u nënshtrohen kritereve të rrepta juridike dhe etike.¹⁰⁶⁶ Embargoja^50* ekonomike duhet të kufizohet në kohë dhe nuk mund të justifikohet kur efektet që prodhojnë bien mbi të gjithë pa përjashtim.

e) Çarmatimi

508    Doktrina shoqërore propozon pikësynimin e një “çarmatimi të përgjithshëm, të ekuilibruar dhe të kontrolluar”.¹⁰⁶⁷ Shtimi i stërmadh i armëve paraqet një kërcënim të rëndë për qëndrueshmërinë dhe paqen. Parimi i mjaftueshmërisë, në fuqi të të cilit një Shtet mund të zotërojë vetëm mjetet e nevojshme për mbrojtjen e vet të ligjshme, duhet të zbatohet si nga Shtetet që blejnë armë, ashtu edhe nga ata që i prodhojnë dhe furnizojnë me armë.¹⁰⁶⁸ Çdo grumbullim i tepërt i armëve, apo çdo tregtim i përgjithësuar i tyre, nuk mund të justifikohen moralisht; këto dukuri duhet të vlerësohen edhe në dritën e normativës ndërkombëtare në lëndën e mos-shtimit, të prodhimit, të tregtimit dhe të përdorimit të llojeve të ndryshme të armatimeve. Armët kurrë nuk duhet të konsiderohen njëlloj me të mirat e tjera të shkëmbyeshme në nivel botëror apo tregjet e brendshme.¹⁰⁶⁹

    Magjisteri, përveç kësaj, ka shprehur një vlerësim moral për dukurinë e frikësimit^51*: “Grumbullimi i armëve shumë vetëve u duket një mënyrë paradoksale për të prapësuar nga lufta kundërshtarë të mundshëm. Këta shohin në këtë grumbullim mjetin më të efektshëm që ka për qëllim të sigurojë paqen mes kombeve. Gara e armatimeve nuk e siguron paqen. Larg nga zhdukja e shkaqeve të luftës, ajo rrezikon t’i rëndojë ato”.¹⁰⁷⁰ Politikat e frikësimit bërthamor, tipike për periudhën e ashtuquajtur Lufta e Ftohtë, duhet të zëvendësohen me masa konkrete çarmatimi, të bazuara në dialogun dhe bisedimet shumëpalëshe.

509    Armët e shkatërrimit në masë  biologjike, kimike dhe bërthamore  paraqesin një kërcënim veçanërisht të rëndë; ata që i zotërojnë kanë një përgjegjësi të stërmadhe përpara Hyjit dhe krejt njerëzimit.¹⁰⁷¹ Parimi i mos-përhapjes së armëve bërthamore, së bashku me masat për çarmatimin bërthamor, ashtu si edhe ndalimi i testeve bërthamore, janë objektiva të lidhura shumë mes tyre, që duhet të arrihen sa më shpejt nëpërmjet kontrollesh të efektshme në nivel ndërkombëtar.¹⁰⁷² Ndalimi i zhvillimit, i prodhimit, i grumbullimit dhe i përdorimit të armëve kimike dhe biologjike, si edhe masat paraprake që diktojnë shkatërrimin e tyre, plotësojnë kuadrin normativ ndërkombëtar për të ndaluar këto armë të kobshme,¹⁰⁷³ përdorimi i të cilave është riprovuar në mënyrë eksplicite nga Magjisteri: “Çdo veprim luftarak që, në mënyrë të padallimtë, synon shkatërrimin e qyteteve të tëra apo të rajoneve të gjera bashkë me banorët e tyre është një krim kundër Hyjit dhe kundër njeriut, që duhet të dënohet me vendosmëri dhe pa ngurrim”.¹⁰⁷⁴

510    Çarmatimi duhet të shtrihet në ndalimin e armëve që shkaktojnë efekte traumatike të tepërta apo që godasin të gjithë pa përjashtim, si edhe minat antinjeri, një lloj armësh të vogla, në mënyrë çnjerëzore tinëzare, pasi vazhdojnë të godasin edhe shumë kohë pas përfundimit të veprimeve luftarake: Shtetet që i prodhojnë, që i tregtojnë apo që ende i përdorin, marrin përsipër përgjegjësinë e vonimit të rëndë të zhdukjes së plotë të këtyre mjeteve vdekjeprurëse.¹⁰⁷⁵ Bashkësia ndërkombëtare duhet të vazhdojë që të angazhohet në veprimtarinë e çminimit, duke nxitur një bashkëveprim të efektshëm, përfshirë formimin teknik, me Vendet që nuk i kanë këto mjete të përshtatshme për të bërë bonifikimin shumë urgjent të territoreve të tyre dhe që nuk janë në gjendje t’u japin një asistencë të përshtatshme viktimave të luftës.

511    Masa të përshtatshme janë të nevojshme që të ndërmerren me kontrollin e prodhimit, të shitjes, të importimit dhe të eksportimit të armëve të lehta dhe individuale, që lehtësojnë shumë shfaqje të dhunës. Shitja dhe trafikimi i këtyre armëve përbën një kërcënim serioz për paqen: ato vrasin më shumë dhe përdoren më së shumti në konfliktet jo-ndërkombëtare; mundësia e tyre e përdorimit e shton rrezikun e konflikteve të reja dhe intensitetin e atyre në zhvillim e sipër. Qëndrimi i Shteteve që zbatojnë kontrolle të rrepta në transferimin ndërkombëtar të armëve të rënda, ndërsa nuk parashikojnë kurrë, ose vetëm në raste të rralla, kufizime për tregun e armëve të lehta dhe individuale, është një kontradiktë e papranueshme. Është e domosdoshme dhe urgjente që Qeveritë të përdorin rregulla të përshtatshme për të kontrolluar prodhimin, grumbullimin, shitjen dhe trafikimin e këtyre armëve,¹⁰⁷⁶ që të kundërshtojë kështu përhapjen në rritje, në pjesën më të madhe mes grupe luftëtarësh që nuk i përkasin forcave ushtarake të një Shteti.

512    Përdorimi i fëmijëve dhe i adoleshentëve si ushtarë në konfliktet e armatosura  me gjithë faktin se mosha e tyre shumë e njomë nuk do të duhej ta lejonte rekrutimin e tyre  duhet të denoncohet. Ata janë të detyruar me forcë që të luftojnë, ose e zgjedhin me nismë të tyre pa qenë plotësisht të vetëdijshëm për rrjedhojat. Bëhet fjalë për fëmijë të privuar jo vetëm nga arsimimi, që do të duhej të kishin marrë, dhe nga një fëmijëri normale, por edhe të stërvitur për të vrarë: e gjithë kjo përbën një krim të patolerueshëm. Angazhimi i tyre në forcat luftarake të çfarëdo lloji duhet të ndalohet; njëkohësisht, duhet t’u jepet gjithë ndihma e duhur për përkujdesjen, edukimin dhe riaftësimin e atyre që përfshihen në luftime.¹⁰⁷⁷

f) Dënimi i terrorizmit

513    Terrorizmi është njëra prej formave më brutale të dhunës që sot përfshin Bashkësinë ndërkombëtare: ai mbjell urrejtje, vdekje, dëshirë për hakmarrje dhe raprezalje.¹⁰⁷⁸ Nga strategji armiqësore tipike vetëm për disa organizata ekstremiste, që kanë për qëllim shkatërrimin e objekteve dhe vrasjen e personave, terrorizmi është shndërruar në një rrjet të errët bashkëfajësie politike, përdor edhe mjete të sofistikuara teknike, përdor shpesh shfrytëzon burime financiare dhe përpunon strategji në shkallë të gjerë, duke goditur persona krejt të pafajshëm, viktima të rastësishme të veprimeve terroristike.¹⁰⁷⁹ Shenjë e goditjeve terroristike janë, në përgjithësi, vendet e jetës së përditshme dhe jo objektivat ushtarake në kontekstin e një lufte të shpallur. Terrorizmi vepron dhe godet në errësirë, jashtë rregullave me të cilat njerëzit kanë kërkuar të disiplinojnë, për shembull nëpërmjet të drejtës ndërkombëtare humanitare, konfliktet e tyre: “Në shumë raste përdorimi i metodave të terrorizmit është konsideruar si një sistem i ri lufte”.¹⁰⁸⁰ Nuk duhet të lihen në harresë shkaqet që mund ta motivojnë këtë formë të papranueshme rivendikimi. Lufta kundër terrorizmit supozon detyrën morale që të ndihmojë krijimin e kushteve me qëllim që ai të mos lindë apo të mos zhvillohet.

514    Terrorizmi duhet të dënohet në mënyrën më absolute. Ai shfaq një përçmim total ndaj jetës njerëzore dhe asnjë motivim s’mund ta justifikojë atë, meqë njeriu është gjithmonë qëllim dhe kurrë mjet. Aktet e terrorizmit godasin thellësisht dinjitetin njerëzor dhe përbëjnë një fyerje ndaj krejt njerëzimit: “Për këtë ekziston e drejta që të mbrohemi nga terrorizmi”.¹⁰⁸¹ Kjo e drejtë megjithatë nuk mund të ushtrohet në boshllëkun e rregullave morale dhe juridike, pasi lufta kundër terroristëve bëhet duke respektuar të drejtat e njeriut dhe parimet e një Shteti të së drejtës.¹⁰⁸² Identifikimi i fajtorit duhet të provohet siç i takon, pasi përgjegjësia penale është gjithmonë personale dhe pra, nuk mund t’u shtrihet feve, Kombeve dhe etnive, të cilave u përkasin terroristët. Bashkëpunimi ndërkombëtar kundër veprimtarisë terroristike “nuk mund të kufizohet vetëm në veprimet shtypëse dhe ndëshkuese. Është thelbësore që, edhe atëherë kur përdorimi i forcës është i nevojshëm, ky duhet të shoqërohet me një analizë të guximshme dhe të kthjellët të motiveve që qëndrojnë nën sulmet terroristike”.¹⁰⁸³ Është i nevojshëm edhe një angazhim i posaçëm në planin “politik dhe pedagogjik”¹⁰⁸⁴ për të zgjidhur, me guxim dhe vendosmëri, problemet që, në disa situata dramatike, mund ta ushqejnë terrorizmin: “Rekrutimi i terroristëve, në fakt, është më i lehtë në kontekstet shoqërore në të cilat mbillet urrejtje, të drejtat shkelen dhe situatat e padrejtësisë janë toleruar tepër gjatë”.¹⁰⁸⁵

515    Është përdhosje dhe blasfemi vetëshpallja terroristë në emër të Hyjit:¹⁰⁸⁶ sepse në këtë mënyrë një njeri i tillë instrumentalizon edhe Hyjin dhe jo vetëm njeriun, sepse një njeri si ai hiqet sikur e zotëron krejtësisht të vërtetën e Tij, në vend që të kërkojë të jetë i zotëruar prej vetë të vërtetës. Të përkufizosh “martirë” ata që vdesin duke kryer akte terroriste do të thotë ta përmbysësh konceptin e martirizimit, që është dëshmia e atij që vritet për të mos hequr dorë prej Hyjit dhe prej dashurisë së Tij dhe jo ai që vret në emër të Hyjit.

    Asnjë fe nuk mund ta tolerojë terrorizmin dhe, aq më pak, ta predikojë atë.¹⁰⁸⁷ Fetë janë të angazhuara të bashkëpunojnë për të hequr shkaqet e terrorizmit dhe për të nxitur miqësinë mes popujve.¹⁰⁸⁸

IV. NDIHMESA E KISHËS PËR PAQEN

516    Nxitja e paqes në botë është pjesë integruese e misionit me të cilin Kisha vazhdon veprën shëlbuese të Krishtit në tokë. Kisha, në fakt, është, në Krishtin, «”sakrament” domethënë shenjë dhe një vegël paqeje në botë dhe për botën».¹⁰⁸⁹ Nxitja e paqes së vërtetë është një shprehje e fesë së krishterë në dashurinë që Hyji ushqen për çdo qenie njerëzore. Nga feja liruese në dashurinë e Hyjit rrjedh një vizion i ri për botën dhe një mënyrë e re për t’iu afruar tjetrit, si në qoftë ai një person i vetëm apo një popull i tërë: është një fe që ndryshon dhe ripërtërin jetën, e frymëzuar nga paqja që Krishti u ka lënë apostujve të Vet (krh. Gjn 14, 27). E shtyrë vetëm nga kjo fe, Kisha dëshiron ta nxisë njësinë e të krishterëve dhe një bashkëpunim të frytshëm me besimtarët e feve të tjera. Diferencat fetare nuk mund dhe nuk duhet të përbëjnë një shkak për konflikt: kërkimi i përbashkët i paqes nga ana e të gjithë besimtarëve është një faktor i fortë njësie mes popujve.¹⁰⁹⁰ Kisha fton persona, popuj, Shtete dhe Kombe që të bëhen pjesëmarrës të shqetësimit të saj për rivendosjen dhe konsolidimin e paqes duke theksuar, në veçanti, funksionin e rëndësishëm të së drejtës ndërkombëtare.¹⁰⁹¹

517    Kisha mëson se një paqe e vërtetë është e mundshme vetëm nga falja dhe pajtimi.¹⁰⁹² Nuk është e lehtë të falësh përpara rrjedhojave të luftës dhe të konflikteve, sepse dhuna, sidomos kur të çon “deri në humnerat e çnjerëzimit dhe të pikëllimit”,¹⁰⁹³ lë gjithmonë në trashëgimi një barrë të rëndë dhimbjesh, që mund të lehtësohet vetëm nga një reflektim i thelluar, i ndershëm dhe i guximshëm, që bëhet nga palët kundërshtare dhe që duhet të jetë i aftë për t’i trajtuar vështirësitë e sotme me një qëndrim të pastruar nga pendimi. Pesha e të kaluarës, që nuk mund të harrohet, mund të pranohet vetëm në prani të një falje të ndërsjellë të dhënë e të marrë: bëhet fjalë për një itinerar të gjatë dhe të vështirë, por jo të pamundur.¹⁰⁹⁴

518    Falja e ndërsjellë nuk duhet t’i shfuqizojë kërkesat e drejtësisë as, aq më pak, të pengojë ecjen që të çon tek e vërteta: drejtësia dhe e vërteta përfaqësojnë, përkundrazi, kushtet paraprake konkrete të pajtimit. Rezultojnë të përshtatshme nismat që kanë për qëllim krijimin e Organizmave gjyqësore ndërkombëtare. Organizma të tilla, duke përfituar nga parimi i juridiksionit universal dhe i mbajtur nga procedura të përshtatshme, që respektojnë të drejtat e të pandehurve dhe të viktimave, mund të vërtetojnë të vërtetën mbi krimet e kryera gjatë konflikteve të armatosura.¹⁰⁹⁵ Është e nevojshme, megjithatë, të shkohet përtej përcaktimit të sjelljeve kriminale, qoftë të atyre që bashkëmbartin një veprim aktiv, qoftë të atyre që bashkëmbartin moskryerjen e një veprimi që duhej bërë dhe përtej vendimeve në lidhje me procedurat e dëmshpërblimit, për të arritur vendosjen e marrëdhënieve të mirëpritjes së ndërsjellë mes popujve të ndarë, me vulën e pajtimit.¹⁰⁹⁶ Është e nevojshme, gjithashtu, të nxitet respektimi i të drejtës së paqes: kjo e drejtë “favorizon krijimin e një shoqërie brenda së cilës vendi i marrëdhënieve të forcës zëvendësohet nga marrëdhëniet e bashkëpunimit, duke pasur parasysh të mirën e përbashkët”.¹⁰⁹⁷

519    Kisha lufton për paqen me lutje. Lutja hap zemrën jo vetëm për një marrëdhënie të thellë me Hyjin, por edhe në takimin me të afërmin nën shenjën e respektit, të besimit, të mirëkuptimit, të vlerësimit dhe të dashurisë.¹⁰⁹⁸ Lutja përhap guxim dhe mbështet të gjithë “miqtë e vërtetë të paqes”,¹⁰⁹⁹ të cilët kërkojnë ta nxisin atë në rrethana të ndryshme në të cilat jetojnë. Lutja liturgjike është “kulmi drejt të cilës priret veprimi i Kishës dhe njëherazi edhe burimi prej së cilës rrjedh krejt forca e saj”;¹¹⁰⁰ në veçanti kremtimi eukaristik, “burim dhe kulm i krejt jetës së krishterë”,¹¹⁰¹ është burimi i pashtershëm i çdo angazhimi autentik të krishterë për paqen.¹¹⁰²

520    Ditët Botërore të Paqes janë kremtime me intensitet të veçantë për lutjen e kërkimit të paqes dhe për angazhimin e ndërtimit të një bote paqeje.

Papa Pali VI i themeloi këto ditë me qëllim që “t’ua kushtonte mendimeve dhe qëllimeve të paqes një kremtim të veçantë ditën e parë të vitit shoqëror”.¹¹⁰³ Mesazhet papnore për këtë rast të përvitshëm përbëjnë një burim të pasur përditësimi dhe zhvillimi të doktrinës shoqërore dhe tregojnë veprimin e vazhdueshëm baritor të Kishës në dobi të paqes: “Paqja rrënjoset vetëm nëpërmjet paqes, asaj paqeje që s’është e shkëputur nga detyrat e drejtësisë, por që ushqehet nga flijimi vetjak, zemërbutësia, mëshira, dashuria”.¹¹⁰⁴

PJESA E TRETË

"Për Kishën mesazhi shoqëror i Ungjillit
nuk duhet të konsiderohet si një teori,
por para së gjithash si një themel
dhe një motivim për veprim".

(Centesimus annus, 57)

KAPITULLI I DYMBËDHJETË

DOKTRINA SHOQËRORE
DHE VEPRIMI KISHTAR

I. VEPRIMI BARITOR NË RRETHIN SHOQËROR

a) Doktrina shoqërore dhe inkulturimi^52* i fesë

521    E vetëdijshme për forcën ripërtëritëse të krishterimit edhe përballë kulturave e realiteteve shoqërore,¹¹⁰⁵ Kisha jep ndihmesën e mësimit të vet për ndërtimin e bashkësisë së njerëzve, duke treguar domethënien shoqërore të Ungjillit.¹¹⁰⁶ Në fund të Tetëqindës, Magjisteri i Kishës i trajtoi në mënyrë organike çështjet e rënda shoqërore të kësaj epoke, duke vendosur “një paradigmë të përhershme për Kishën. Kjo e fundit, në fakt, ka për të thënë fjalën e vet përpara disa situatave të caktuara njerëzore, individuale dhe bashkësiore, kombëtare dhe ndërkombëtare, për të cilat formulon një doktrinë të vërtetë, një corpus, që i mundëson të analizojë realitetet shoqërore, të shprehet për to dhe të tregojë orientime për zgjidhjen e drejtë të problemeve që rrjedhin prej këtyre situatave”.¹¹⁰⁷ Ndërhyrja e Papa Leonit XIII mbi realitetin shoqëroro-politik të kohës së vet me enciklikën “Rerum novarum” «i dha Kishës gati një “statut qytetarie” për realitetet e ndryshueshme të jetës publike dhe kjo do të rrënjosej edhe më shumë në vijim».¹¹⁰⁸

522    Kisha, me doktrinën e vet shoqërore, ofron sidomos një vizion tërësor dhe një kuptim të plotë të njeriut, në përmasën e vet vetjake dhe shoqërore. Antropologjia e krishterë, duke zbuluar dinjitetin e padhunueshëm të çdo personi, i fut realitetet e punës, të ekonomisë, të politikës në një perspektivë origjinale, që ndriçon vlerat autentike njerëzore dhe që frymëzon e mban angazhimin e dëshmisë së krishterë në rrethet e jetës personale, kulturore dhe shoqërore. Falë “fryteve të para të Shpirtit Shenjt” (Rom 8, 23), i krishteri «bëhet i aftë për të përmbushur ligjin e ri të dashurisë (krh. Rom 8, 1-11). Nga ky Shpirt Shenjt, që është “pengu i trashëgimit tonë” (Ef 1, 14), krejt njeriu ripërtërihet së brendshmi, deri në “shpërblimin e trupit tonë” (Rom 8, 23)».¹¹⁰⁹ Në këtë kuptim, doktrina shoqërore vë në dukje se si themeli i moralitetit të çdo të vepruari shoqëror qëndron në zhvillimin njerëzor të personit dhe përcakton normën e veprimit shoqëror në përkim me të mirën e vërtetë të njerëzimit dhe në angazhimin e orientuar për të krijuar kushte që i mundësojnë çdo njeriu të vërë në jetë thirrjen e vet tërësore.

523    Antropologjia e krishterë gjallëron dhe mbështet veprën baritore të inkulturimit të fesë, të orientuar që t’i ripërtërijë nga brenda, me forcën e Ungjillit, kriteret e gjykimit, vlerat e përcaktuara, vijat e mendimit dhe modelet e jetës së njeriut bashkëkohor: “me inkulturim Kisha bëhet shenjë më e kuptueshme e asaj që është dhe vegël më e përshtatshme e misionit”.¹¹¹⁰ Bota bashkëkohore është e shënuar nga një frakturë mes Ungjillit dhe kulturës; një vizion i shekullarizuar i shpëtimit priret ta ulë edhe krishterimin në një nivel “dijesh thjesht njerëzore, gati në një shkencë të të jetuarit mirë”.¹¹¹¹ Kisha është e vetëdijshme se duhet të bëjë “një hap të madh përpara në ungjillëzimin e saj, duhet të hyjë në një etapë të re historike të dinamizmit të saj misionar”.¹¹¹² Në këtë perspektivë baritore vendoset mësimi shoqëror: «”Ungjillëzimi i ri”, për të cilin bota moderne ka nevojë të ngutshme… duhet të numërojë mes përbërësve të vet thelbësorë kumtimin e doktrinës shoqërore të Kishës».¹¹¹³

b) Doktrina shoqërore dhe baritorja shoqërore

524    Referimi thelbësor që i bëhet doktrinës shoqërore vendos për natyrën, hedhjen e bazave, nyjëzimin dhe zhvillimet e baritores shoqërore. Ajo është shprehje e mbarështimit të ungjillëzimit shoqëror, të orientuar për të ndriçuar, për të stimuluar dhe për të asistuar nxitjen tërësore të njeriut nëpërmjet veprimtarisë praktike të lirimit të krishterë, në perspektivën e vet tokësore dhe transhendente. Kisha jeton dhe vepron në histori, duke ndërvepruar me shoqërinë dhe kulturën e kohës së vet, për ta përmbushur misionin e vet që t’u komunikojë të gjithë njerëzve risinë e kumtimit të krishterë, në konkretësinë e vështirësive të tyre, të luftërave dhe të sfidave, kështu që feja i ndriçon për t’i kuptuar ato në të vërtetën se “hapja ndaj dashurisë së Krishtit është lirimi i vërtetë”.¹¹¹⁴ Baritorja shoqërore është shprehja e gjallë dhe konkrete e një Kishe plotësisht të vetëdijshme për misionin e saj ungjillëzues të realiteteve shoqërore, ekonomike, kulturore dhe politike të botës.

525    Mesazhi shoqëror i Ungjillit duhet ta orientojë Kishën që të zhvillojë një detyrë të dyfishtë: t’i ndihmojë njerëzit që të zbulojnë të vërtetën dhe të zgjedhin udhën për ta ndjekur atë; të nxisë angazhimin e të krishterëve që ta dëshmojnë, me zell shërbimi, Ungjillin në fushën shoqërore: “Sot më shumë se kurrë fjala e Hyjit nuk mund të kumtohet dhe të dëgjohet nëse ajo nuk shoqërohet me dëshminë e fuqisë së Shpirtit Shenjt që vepron në të vepruarin e të krishterëve të vënë në shërbim të vëllezërve, tamam mbi ato pika ku është në lojë ekzistenca dhe e ardhmja e tyre”.¹¹¹⁵ Nevoja e një ungjillëzimi të ri bën që Kisha të kuptojë “se mesazhi i saj shoqëror do të gjejë besueshmëri në dëshminë e veprave, më parë se në koherencën dhe logjikën e saj të brendshme”.¹¹¹⁶

526    Doktrina shoqërore dikton kriteret themelore të veprimit baritor në fushën shoqërore: kumtimi i Ungjillit; ballafaqimi i mesazhit ungjillor me realitetet shoqërore; projektimi i veprimeve që kanë për qëllim ripërtëritjen e këtyre realiteteve, duke i bërë në përputhje me kërkesat e moralit të krishterë. Një ungjillëzim i ri i shoqërores kërkon para së gjithash kumtimin e Ungjillit: Hyji në Jezu Krishtin shpëton çdo njeri dhe krejt njeriun. Ky kumtim ia zbulon njeriun vetvetes dhe duhet të bëhet parim për interpretimin e realiteteve shoqërore. Në kumtimin e Ungjillit, përmasa shoqërore është thelbësore dhe e pashmangshme, megjithëse nuk është e vetmja. Ajo duhet të tregojë begatinë e pashtershme të shpëtimit të krishterë, edhe nëse një realizim i përsosur dhe përfundimtar i realiteteve shoqërore sipas Ungjillit nuk mund të sendërtohet në histori: asnjë rezultat, edhe ai më i arriri, nuk mund t’u ikë caqeve të lirisë njerëzore dhe tensioneve eskatologjike të çdo realiteti të krijuar.¹¹¹⁷

527    Veprimi baritor i Kishës në rrethin shoqëror duhet të dëshmojë para së gjithash të vërtetën mbi njeriun. Antropologjia e krishterë mundëson një shoshitje të problemeve shoqërore, për të cilat nuk mund të gjendet një zgjidhje e mirë nëse nuk mbrohet karakteri trashendent i personit njerëzor, plotësisht të zbuluar në fe.¹¹¹⁸ Veprimi shoqëror i të krishterëve duhet të frymëzohet nga parimi themelor i qendërsisë së njeriut.¹¹¹⁹ Nga kërkesa për të nxitur identitetin tërësor të njeriut buron propozimi i atyre vlerave të mëdha që të rregullojnë drejt dhe mirë një bashkëjetesë të renditur dhe të begatë: e vërteta, drejtësia, dashuria, liria.¹¹²⁰ Baritorja shoqërore përpiqet me qëllim që ripërtëritja e jetës publike të jetë e lidhur me një respektim të njëmendtë të këtyre vlerave. Në këtë mënyrë, Kisha, nëpërmjet dëshmisë së vet shumëformëshe ungjillore, synon të nxisë vetëdijen e të mirës së të gjithëve dhe të secilit si burim i pashtershëm për zhvillimin e krejt jetës shoqërore.

c) Doktrina shoqërore dhe formimi

528    Doktrina shoqërore është një pikë referimi e domosdoshme për një formim të plotë të krishterë. Këmbëngulja e Magjisterit në propozimin e kësaj doktrine si burim frymëzues për apostullimin dhe veprimin shoqëror lind nga bindja se ajo përbën një burim të jashtëzakonshëm formativ: “sidomos për besimtarët laikë të angazhuar në mënyra të ndryshme në fushën shoqërore dhe politike, është krejtësisht e domosdoshme një njohje më e saktë e doktrinës shoqërore të Kishës”.¹¹²¹ Kjo pasuri doktrinore nuk mësohet dhe nuk njihet në mënyrë të përshtatshme: edhe për këtë arsye ajo nuk kthehet ashtu siç duhet në sjellje konkrete.

529    Vlera formative e doktrinës shoqërore njihet dhe pranohet më mirë në veprimtarinë katekistike.¹¹²² Katekeza është mësimi organik dhe sistematik i doktrinës së krishterë, që bëhet me qëllim që t’i fusë të krishterët në plotësinë e jetës ungjillore.¹¹²³ Qëllimi i fundit i katekezës “është që të vërë dikë jo vetëm në kontrakt, por në bashkësi, në intimitet me Jezu Krishtin”,¹¹²⁴ në këtë mënyrë mund ta njohë dhe ta pranojë veprimin e Shpirtit Shenjt, nga i cili vjen dhurata e jetës së re në Krishtin.¹¹²⁵ Në këtë perspektivë bazë, në shërbimin e saj të edukimit në fe, katekeza nuk duhet të lërë jashtë, por “të sqarojë, ashtu siç duhet … disa realitete, siç është veprimi i njeriut për lirimin e tij tërësor, kërkimin e një shoqërie më solidare dhe vëllazërore, luftërat për drejtësi dhe ndërtimin e paqes”.¹¹²⁶ Për këtë qëllim është e nevojshme që të parapërgatitet një paraqitje tërësore e Magjisterit shoqëror, në historinë e tij, në përmbajtjet e tij dhe në metodologjinë e tij. Një lexim i drejtpërdrejtë i enciklikave shoqërore, i bërë në kontekstin kishtar, pasuron marrjen dhe vënien e tyre në jetë, falë ndihmesës së kompetencave dhe profesionalizmave të ndryshme të pranishme në bashkësi.

530    Sidomos në kontekstin e katekezës, është e rëndësishme që mësimi i doktrinës shoqërore të orientohet për të motivuar veprime për ungjillëzimin dhe njerëzorizimin e realiteteve tokësore. Me këtë doktrinë, në fakt, Kisha shpreh një dije teoriko-praktike që mbështet angazhimin e shndërrimit të jetës shoqërore, për ta bërë gjithnjë e më në përputhje me planin hyjnor. Katekeza shoqërore synon formimin e njerëzve që, duke respektuar rendin moral, ta duan lirinë e vërtetë, njerëz që “me kriter personal t’i gjykojnë gjërat në dritën e të vërtetës, t’i kryejnë veprimtaritë e tyre me ndjenjë përgjegjësie dhe të përpiqen të ndjekin gjithçka është e vërtetë dhe e drejtë, duke bashkëpunuar me gjithë qejf me të tjerët”.¹¹²⁷ Fiton një vlerë të jashtëzakonshme formative dëshmia e ofruar nga krishterimi i jetuar: “është jeta e shenjtërisë, që rishkëlqen në shumë gjymtyrë të Popullit të Hyjit, të përvuajtura dhe shpesh të fshehura për sytë e njerëzve, që përbën udhën më të thjeshtë dhe tërheqëse në të cilën mund të përceptohet menjëherë bukuria e të vërtetës, forca liruese e dashurisë së Hyjit, vlera e besnikërisë së pakushtëzuar ndaj të gjitha kërkesave të ligjit të Zotit, edhe në rrethanat më të vështira”.¹¹²⁸

531    Doktrina shoqërore duhet të vihet në bazë të një vepre të dendur dhe të vazhdueshme formimi, sidomos të asaj që u drejtohet të krishterëve laikë. Ky formim duhet të mbajë parasysh angazhimin e tyre në jetën civile: “u takon atyre, nëpërmjet nismës së tyre të lirë dhe pa pritur në mënyrë pasive urdhra apo direktiva, që ta depërtojnë me shpirt të krishterë mendësinë dhe zakonet, ligjet dhe strukturat e bashkësive të tyre të jetës”.¹¹²⁹ Niveli i parë i veprës formative drejtuar të krishterëve laikë duhet t’i bëjë të aftë që t’u bëjnë ballë në mënyrë të efektshme detyrave të përditshme në rrethin kulturor, shoqëror, ekonomik dhe politik, duke zhvilluar në ta ndjenjën e detyrës së praktikuar në shërbim të së mirës së përbashkët.¹¹³⁰ Një nivel i dytë ka të bëjë me formimin e ndërgjegjes politike për t’i përgatitur të krishterët laikë në ushtrimin e pushtetit politik: “Ata që janë apo që mund të bëhen të përshtatshëm për karrierën politike, të vështirë por njëkohësisht shumë të fisshme, duhet të përgatiten dhe të kërkojnë ta ndjekin atë pa u kujdesur për interesat vetjake dhe dobitë materiale”.¹¹³¹

532    Institucionet edukative katolike mund dhe duhet të zhvillojnë një shërbim të çmueshëm formativ, duke u angazhuar me zell të veçantë për inkulturimin e mesazhit të krishterë, apo për takimin e frytshëm mes Ungjillit dhe dijeve të ndryshme. Doktrina shoqërore është mjet i nevojshëm për një edukim të efektshëm të krishterë për dashuri, drejtësi, paqe, si edhe për të pjekur vetëdijen e detyrave morale në rrethin e kompetencave të ndryshme kulturore dhe profesionale.

Një shembull i rëndësishëm institucioni formativ paraqitet nga “Javët Shoqërore” të katolikëve që Magjisteri gjithmonë ka nxitur. Ato përbëjnë një vend cilësor për shprehjen dhe rritjen e besimtarëve laikë, të aftë për të nxitur, në një nivel tjetër, ndihmesën e tyre specifike për ripërtëritjen e rendit tokësor. Nisma, e eksperimentuar prej shumë vitesh në Vende të ndryshme, është një punishte e vërtetë kulturore në të cilën komunikohen dhe ballafaqohen reflektime dhe përvoja, studiohen problemet që dalin dhe dallohen orientimet e reja vepruese.

533    Jo më pak i rëndësishëm duhet të jetë angazhimi për ta përdorur doktrinën shoqërore për formimin e presbitërve dhe të kandidatëve për meshtari, të cilët, në horizontin e përgatitjes mbarështimore, duhet të pjekin një njohje cilësore të mësimit dhe të veprimit baritor të Kishës në rrethin shoqëror dhe me një interes të ndier ndaj çështjeve shoqërore të kohës së tyre. Dokumenti i Kongregatës për Edukimin Katolik, “Orientime për studimin dhe mësimin e doktrinës shoqërore të Kishës në formimin meshtarak”,¹¹³² ofron udhëzime të qarta dhe dispozita për një hedhje korrekte dhe të përshtatshme të bazave të studimeve.

d) Nxitja e dialogut

534    Doktrina shoqërore është një mjet i efektshëm dialogu mes bashkësive të krishtera dhe bashkësisë civile e politike, një mjet i përshtatshëm për të nxitur dhe për të frymëzuar qëndrime korrekte dhe të frytshme bashkëpunimi, sipas modaliteteve që u përshtaten rrethanave. Angazhimi i autoriteteve civile dhe politike, të thirrura për t’i shërbyer thirrjes personale dhe shoqërore të njeriut, sipas kompetencës së saj dhe me mjetet e veta, mund të gjejë në doktrinën shoqërore të Kishës një mbështetje të rëndësishme dhe një burim të pasur frymëzimi.

535    Doktrina shoqërore është një terren i begatë për kultivimin e dialogut dhe të bashkëpunimit në fushën ekumenike, që realizohet në rrethe të ndryshme, tashmë në shkallë të gjerë: në mbrojtjen e dinjitetit të personave njerëzorë; në nxitjen e paqes; në luftën konkrete dhe të efektshme kundër mjerimeve të kohës sonë, si uria dhe varfëria, analfabetizmi, mosshpërndarja e drejtë e të mirave dhe mungesa e banesave. Ky bashkëveprim shumëformësh shton vetëdijen e vëllazërisë në Krishtin dhe lehtëson ecjen ekumenike.

536    Në traditën e përbashkët të Besëlidhjes së Vjetër, Kisha Katolike e di se mund të dialogojë me vëllezërit hebrenj edhe nëpërmjet doktrinës së saj shoqërore, për të ndërtuar së bashku një të ardhme drejtësie dhe paqeje për të gjithë njerëzit, bij të të vetmit Hyj. Pasuria e përbashkët shpirtërore favorizon njohjen e shoqishoqme dhe vlerësimin e ndërsjellë,¹¹³³ bazën mbi të cilën mund të rritet marrëveshja për kapërcimin e çdo diskriminimi dhe për mbrojtjen e dinjitetit njerëzor.

537    Doktrina shoqërore karakterizohet edhe për një apel të vazhdueshëm për dialog mes të gjithë besimtarëve të feve të botës, me qëllim që të dinë të bashkëndajnë kërkimin e formave më të përshtatshme të bashkëpunimit: fetë kanë një rol të rëndësishëm për arritjen e paqes, e cila varet nga angazhimi i përbashkët për zhvillimin tërësor të njeriut.¹¹³⁴ Në shpirtin e Takimeve të lutjes që janë mbajtur në Asizi,¹¹³⁵ Kisha vazhdon t’i ftojë besimtarët e feve të tjera për dialog dhe për të favorizuar, në çdo vend, një dëshmi të efektshme të vlerave të përbashkëta për mbarë familjen njerëzore.

e) Subjektet e baritores shoqërore

538    Kisha, në përmbushjen e misionit të vet, e angazhon mbarë popullin e Hyjit. Në nyjëzimet e ndryshme dhe në secilën prej gjymtyrëve të saj, sipas dhuratave dhe formave të ushtrimit, tipike për çdo thirrje, populli i Hyjit duhet t’i përgjigjet detyrës për të kumtuar dhe për të dëshmuar Ungjillin (krh. 1 Kor 9, 16), me vetëdijen se “misioni i përket të gjithë të krishterëve”.¹¹³⁶

    Edhe vepra baritore në rrethin shoqëror është për të gjithë të krishterët, të thirrur për t’u bërë subjekte aktive në dëshmimin e doktrinës shoqërore dhe për t’u futur plotësisht në traditën e konsoliduar të “zellshmërisë së begatë të mijëra e mijëra njerëzve, që, të stimuluar nga Magjisteri shoqëror, janë përpjekur të frymëzohen prej tyre për angazhimin e tyre në botë”.¹¹³⁷ Të krishterët e sotëm, duke vepruar në mënyrë individuale, duhet të dinë të paraqiten si “një lëvizje e madhe për mbrojtjen e personit njerëzor dhe për ruajtjen e dinjitetit të tij”.¹¹³⁸

539    Në Kishën e veçantë, përgjegjësi i parë i angazhimit baritor të ungjillëzimit të shoqërores është Ipeshkvi, i ndihmuar nga meshtarët, nga rregulltarët dhe rregulltaret, nga besimtarët laikë. Me një referim të veçantë ndaj realiteteve lokale, Ipeshkvi ka përgjegjësinë që ta nxisë mësimin dhe përhapjen e doktrinës shoqërore, për të cilën ai kujdeset nëpërmjet institucioneve të përshtatshme.

    Veprimi baritor i Ipeshkvit duhet të gjejë zbatim në mbarështimin e presbitërve që marrin pjesë në misionin e tij të mësimit, të shenjtërimit dhe të drejtimit të bashkësisë së krishterë. Me programimin e itinerareve të përshtatshme formative, presbiteri duhet ta bëjë të njohur doktrinën shoqërore dhe të nxitë tek gjymtyrët e bashkësisë së vet vetëdijen e të drejtës dhe të detyrës së të qenët subjekte vepruese të kësaj doktrine. Nëpërmjet kremtimeve sakramentale, në veçanti të Eukaristisë dhe të Pajtimit, meshtari ndihmon që angazhimi shoqëror të jetohet si fryt i Misterit shpëtimtar. Ai duhet të gjallërojë veprimin baritor në rrethin shoqëror, duke u kujdesur me një përkujdesje të veçantë për formimin dhe shoqërimin shpirtëror të besimtarëve të angazhuar në jetën shoqërore dhe politike. Presbiteri që kryen shërbimin baritor në agregime të ndryshme kishtare, sidomos në ato të apostullimit shoqëror, ka për detyrë që ta favorizojë rritjen me mësimin e nevojshëm të doktrinës shoqërore.

540    Veprimi baritor në rrethin shoqëror ndihmohet edhe nga vepra e personave të kushtuar, në përputhje me karizmën e tyre; dëshmitë e tyre ndriçuese, veçanërisht në kushtet e një varfërie të madhe, përbëjnë për të gjithë një thirrje për vlerat e shenjtërisë dhe të shërbimit bujar të të afërmit. 

    Dhurimi total i vetvetes që bëjnë rregulltarët i ofrohet reflektimit të përbashkët edhe si një shenjë emblematike dhe profetike e doktrinës shoqërore: duke u vënë totalisht në shërbim të misterit të dashurisë së Krishtit ndaj njeriut dhe ndaj botës, rregulltarët hershojnë dhe tregojnë me jetën e tyre disa tipare të njerëzimit të ri që doktrina shoqërore dëshiron të favorizojë. Personat e kushtuar në dëlirësi, varfëri dhe dëgjesë vihen në shërbim të dashurisë baritore sidomos me lutje, gjatë së cilës sodisin projektin e Hyjit për botën, i luten Zotit me qëllim që zemra e çdo njeriu të mirëpresë në vetvete dhuratën e njerëzimit të ri, çmim i flijimit të Krishtit.

II. DOKTRINA SHOQËRORE DHE ANGAZHIMI I BESIMTARËVE LAIKË

a) Besimtari laik

541    Bashkëpërcaktimi thelbësor i besimtarëve laikë që veprojnë në vreshtin e Zotit (krh. Mt 20, 1-16), është natyra shekullare e ndjekjes së tyre të Krishtit, që realizohet pikërisht në botë: “është tamam e laikëve që ta kërkojnë mbretërinë e Hyjit duke i trajtuar dhe duke i orientuar në mënyrë të renditur drejt një qëllimi gjërat tokësore në përputhje me Hyjin”.¹¹³⁹ Me Pagëzim laikët janë futur në Krishtin, janë bërë pjesëmarrës të jetës së Tij dhe të misionit të Tij në përputhje me identitetin e tyre të veçantë: “Me emrin laikë kuptohen… të gjithë besimtarët me përjashtim të gjymtyrëve të Urdhrit të Shenjtë dhe të gjendjes rregulltare të njohur dhe të pranuar nga Kisha, domethënë besimtarët që, meqë janë të trupëzuar në Krishtin nëpërmjet sakramentit të Pagëzimit, janë bërë Popull i Hyjit dhe sipas mënyrës së tyre janë bërë pjesëmarrës të dinjitetit meshtarak, profetik dhe mbretëror të Krishtit, për sa u përket atyre përmbushin misionin e mbarë popullit të krishterë në Kishë dhe në botë”.¹¹⁴⁰

542    Identiteti i besimtarit laik lind dhe ushqehet nga sakramentet: Pagëzimi, Krezmimi dhe Eukaristia. Pagëzimi na bën në  përputhje me Krishtin, Birin e Atit, të parëlindurin e çdo krijese, të dërguar si Mësues dhe Shëlbues të të gjithë njerëzve. Krezmimi apo Përforcimi na bën në shëmbëlltyrë të Krishtit, të dërguar për të gjallëruar krijimin dhe çdo qenie me derdhjen e Shpirtit të Vet. Eukaristia e bën besimtarin pjesëmarrës së të vetmit dhe të të përsosurit flijim që Krishti i ka ofruar Atit, në mishin e Vet, për shpëtimin e Botës.

    Besimtari laik është nxënës i Krishtit duke u nisur nga sakramentet dhe me fuqi të tyre, domethënë për hir të të gjithë asaj që Hyji ka vepruar në të duke i ngulitur vetë shëmbëlltyrën e Birit të Vet, Jezu Krishtit. Nga kjo dhuratë hyjnore hiri, dhe jo nga lidhje njerëzore, lind treshja “munus” (dhuratë dhe detyrë), që e cilëson laikun si profet, meshtar dhe mbret, sipas natyrës të tij shekullare.

543    Është detyrë pikërisht e besimtarit laik që ta kumtojë Ungjillin me një dëshmi shembullore jete, të rrënjëzuar në Krishtin dhe të jetuar në realitetet tokësore: familja, angazhimi profesional në rrethin e punës, të kulturës, të shkencës dhe të kërkimit; ushtrimi i përgjegjësive shoqërore, ekonomike, politike. Të gjitha realitetet shekullare, vetjake dhe shoqërore, mjedise dhe gjendje historike, strukturore dhe institucione, janë tamam vendi i duhur i të jetuarit dhe i të vepruarit të të krishterëve laikë. Këto realitete janë marrëse të dashurisë së Hyjit, angazhimi i besimtarëve laikë duhet t’i përgjigjet këtij vizioni dhe të cilësohet si shprehje e dashurisë ungjillore: “të qenët dhe të vepruarit në botë është për besimtarët laikë një realitet jo vetëm antropologjik dhe sociologjik, por edhe dhe specifikisht një realitet teologjik e kishtar”.¹¹⁴¹

544    Dëshmia e besimtarit laik lind nga një dhuratë hiri, të njohur dhe të pranuar, të kultivuar dhe të pjekur.¹¹⁴² Ky është motivimi që e bën domethënës angazhimin e tij në botë dhe e vë në antipodet e mistikës së veprimit, tipike e humanizmit ateist, të privuar nga themeli i fundit dhe të kufizuar në perspektiva thjesht tokësore. Horizonti eskatologjik është çelësi që mundëson kuptimin në mënyrë korrekte të realiteteve njerëzore: në perspektivën e të mirave përfundimtare, besimtari laik është në gjendje që me autenticitet të hedhë bazat e veprimtarisë së vet tokësore. Niveli i jetesës dhe prodhimtaria më e madhe ekonomike nuk janë treguesit e vetëm të vlefshëm për të matur realizimin e plotë të njeriut në këtë jetë dhe vlejnë edhe më pak nëse i referohen asaj të ardhmes: “Njeriu nuk është i kufizuar vetëm në rendin tokësor por, duke jetuar në historinë njerëzore, të ruajë në mënyrë tërësore thirrjen e vet të amshuar”.¹¹⁴³

b) Përshpirtëria e besimtarit laik

545    Besimtarët laikë janë të thirrur që të kultivojnë një përshpirtëri autentike laikale, që t’i rilindë si burra dhe gra të rinj, të zhytur në misterin e Hyjit dhe të futur në shoqëri, të shenjtë dhe shenjtërues. Një përshpirtëri e tillë e ndërton botën sipas Shpirtit të Jezusit: e bën njeriun të aftë që të shikojë përtej historisë, pa u larguar prej saj; të kultivojë një dashuri plot pasion për Hyjin, pa e larguar shikimin prej vëllezërve, të cilët madje arrin t’i shohë siç i sheh Zoti dhe t’i dojë siç i do Ai. Është një përshpirtëri që i shmanget si spiritualizmit intimist^53*, ashtu edhe aktivizmit shoqëror dhe di të shprehet në një përmbledhje jetësore që i jep njësi, domethënie dhe shpresë ekzistencës, për arsye të shumta e të ndryshme kontradiktore dhe të fragmentuara. Të gjallëruar nga kjo përshpirtëri, besimtarët laikë mund ta japin ndihmesën e tyre, “si një tharm për shenjtërimin e botës gati nga përbrenda, duke përmbushur detyrat që i përkasin atyre të drejtuar nga shpirti ungjillor, dhe kështu… t’ia paraqesin Krishtin të tjerëve para së gjithash me dëshminë e jetës së tyre”.¹¹⁴⁴

546    Besimtarët laikë duhet ta përforcojnë jetën e tyre shpirtërore dhe morale, duke pjekur kompetencat e kërkuara për zhvillimin e detyrave të tyre shoqërore. Thellimi i motivimeve të brendshme dhe marrja e stilit të përshtatshëm për angazhimin në fushën shoqërore dhe politike janë fryti i një itinerari dinamik dhe të përhershëm formimi, të orientuar para së gjithash për të arritur një harmoni mes jetës, në gërshetueshmërinë e saj, dhe fesë. Në përvojën e besimtarit, në fakt, «nuk mund të ketë dy rrugë paralele: nga njëra anë rruga e ashtuquajtur “shpirtërore”, me vlerat dhe kërkesat e saj; dhe nga ana tjetër, rruga e ashtuquajtur “shekullare”, apo jeta e familjes, e punës, e marrëdhënieve shoqërore, e angazhimit politik dhe e kulturës».¹¹⁴⁵

    Përmbledhja mes fesë dhe jetës kërkon një ecje të etapëzuar me urti nga elementet cilësues të itinerarit të krishterë: referimi ndaj Fjalës së Hyjit; kremtimi liturgjik i Misterit të krishterë; lutja vetjake; përvoja kishtare autentike, e pasuruar nga shërbimi i veçantë formativ i udhëheqësve të urtë shpirtëror; ushtrimi i virtyteve shoqërore dhe angazhimi ngulmues për një formim kulturor e profesional.

c) Të vepruarit me maturi

547    Besimtari laik duhet të veprojë sipas kërkesave të diktuara nga maturia: ky është virtyti që zotëron për të shoshitur në çdo rrethanë të mirën e vërtetë dhe për të zgjedhur mjetet e përshtatshme që ta bëjë atë. Falë këtij virtyti parimet morale zbatohen në mënyrë korrekte për çdo rast të veçantë. Maturia nyjëzohet në tre momente: sqaron situatën dhe e vlerëson atë, frymëzon vendimin dhe i jep impuls veprimit. Momenti i parë cilësohet nga reflektimi dhe nga konsultimi për të studiuar argumentin duke kërkuar mendimet e nevojshme; i dyti është momenti vlerësues i analizës dhe i gjykimit mbi realitetin në dritën e projektit të Hyjit; momenti i tretë, ai i vendimmarrjes, bazohet në fazat e mëparshme, që e bëjnë të mundur shoshitjen në lidhje me veprimet për të bërë.

548    Maturia na bën të aftë për të marrë vendime koherente, me realizëm dhe ndjenjë përgjegjësie në lidhje me veprimet tona. Vizioni shumë i përhapur që identifikon maturinë me dinakërinë, me llogaritjen utilitaristike, me mos të pasurit e besimit, apo me frikacakshmërinë dhe pavendosmërinë, është shumë larg nga konceptimi i drejtë i këtij virtyti, tipike e arsyes praktike, e cila ndihmon për të vendosur me mend në kokë dhe me guxim për veprimet që duhen bërë, duke u bërë masa e virtyteve të tjera. Maturia thekson të mirën si detyrë dhe tregon mënyrën me të cilën personi përcaktohet për ta bërë atë.¹¹⁴⁶ Ajo është, si përfundim, një virtyt që kërkon ushtrimin e pjekur të mendimit dhe të përgjegjësisë, në njohjen objektive të situatës dhe në vullnetin e drejtë që udhëheq në vendimmarrje.¹¹⁴⁷

d) Doktrina shoqërore dhe përvoja e të qenët i organizuar

549    Doktrina shoqërore e Kishës duhet të hyjë, si pjesë integruese, në ecjen formative të besimtarit laik. Përvoja tregon se puna e formimit është e mundur, normalisht, brenda agregimeve laikale kishtare, që i përgjigjen kritereve të qarta të kishtarshmërisë:¹¹⁴⁸ “Edhe grupet, shoqatat dhe lëvizjet kanë një vend të tyre në formimin e besimtarëve laikë: kanë, në fakt, mundësinë, secili me metodat e veta, që të ofrojnë një formim thellësisht të futur në vetë përvojën e jetës apostolike, ashtu siç kanë edhe mundësinë për të integruar, konkretisht dhe të specifikojnë formimin që anëtarët e tyre marrin nga persona dhe bashkësi të tjera”.¹¹⁴⁹ Doktrina shoqërore e Kishës mbështet dhe ndriçon rolin e shoqatave, të lëvizjeve dhe të grupeve laikale të angazhuara për të gjallëruar në mënyrë të krishterë sektorët e ndryshëm të rendit tokësor:¹¹⁵⁰ “Bashkësia kishtare, tashmë e pranishme dhe vepruese në veprimin e personave të veçantë, gjen një shprehje specifike të veten në të vepruarit e organizuar të besimtarëve laikë, apo në veprimin solidar që ata bëjnë me pjesëmarrjen në mënyrë të përgjegjshme në jetën dhe në misionin e Kishës”.¹¹⁵¹

550    Doktrina shoqërore e Kishës është shumë e rëndësishme për agregimet kishtare që kanë si objektiv të angazhimit të tyre veprimin baritor në rrethin shoqëror. Ata përbëjnë një pikë referimi të privilegjuar meqë veprojnë në jetën shoqërore në përputhje me fizionominë e tyre kishtare dhe tregojnë, në këtë mënyrë, se sa e rëndësishme është vlera e lutjes, e reflektimit dhe e dialogut për t’u bërë ballë realiteteve shoqërore dhe për t’i përmirësuar ato. Në çdo rast, vlen dallimi “mes asaj që besimtarët veprojnë në emër të vet, si vetëm, ashtu edhe të organizuar, si qytetarë të udhëhequr nga ndërgjegjja e krishterë, dhe asaj që bëjnë në emër të Kishës së bashku me barinjtë e tyre”.¹¹⁵²

    Edhe shoqatat sipas kategorive përkatëse^54*, që bashkojnë anëtarët në emër të thirrjes dhe të misionit të krishterë brenda një mjedisi të caktuar profesional apo kulturor, mund të bëjnë një punë të çmueshme për arritjen e një pjekurie të krishterë. Kështu  për shembull  një shoqatë katolike mjekësh i formon anëtarët e vet nëpëmjet ushtrimit të shoshitjes përpara shumë problemeve që shkenca mjekësore, biologjia dhe shkenca të tjera i paraqesin kompetencës profesionale të mjekut, por edhe ndërgjegjes dhe fesë së tij. E njëjta gjë mund të thuhet edhe për shoqatat e mësuesve katolikë, të juristëve, të sipërmarrësve, të punëtorëve, por edhe të sportistëve, të ekologjistëve… Në këtë kontekst doktrina shoqërore zbulon efektshmërinë e vet formative në lidhje me ndërgjegjen e çdo personi dhe të kulturës së një Vendi.

e) Shërbimi në rrethe të ndryshme të jetës shoqërore

551    Prania e besimtarit laik në fushën shoqërore karakterizohet nga shërbimi, shenjë dhe shprehje e dashurisë, që shprehet në jetën familjare, kulturore, të punës, ekonomike, politike, sipas profileve specifike: duke vepruar në përputhje me kërkesat e ndryshme të rrethit të tyre të caktuar të angazhimit, besimtarët laikë shprehin të vërtetën e fesë së tyre dhe, në të njëjtën kohë, të vërtetën e doktrinës shoqërore të Kishës, që gjen realizimin e vet të plotë kur ajo jetohet në terma konkretë për zgjidhjen e problemeve shoqërore. E njëjta besueshmëri e doktrinës shoqërore gjendet në fakt, në dëshminë e veprave, më parë se në koherencën dhe në logjikën e saj të brendshme.¹¹⁵³

    Duke hyrë në mijëvjeçarin e tretë të erës së krishterë, besimtarët laikë do t’u hapen me dëshminë e tyre të gjithë njerëzve me të cilët do të marrin përsipër thirrjet më të ngutshme të kohës sonë: “Ajo që propozohet nga ky Koncil i Shenjtë prej visareve të doktrinës së Kishës ka për qëllim t’i ndihmojë të gjithë njerëzit e kohëve tona, si ata që besojnë në Hyjin, ashtu edhe ata që nuk e njohin në mënyrë eksplicite Atë, me qëllim që, duke perceptuar më qartësisht thirrjen e tyre tërësore, ta bëjnë botën më në përputhje me dinjitetin më të lartë të njeriut, të aspirojnë për një vëllazëri universale dhe të motivuar më thellësisht e, nën impulsin e dashurisë, t’u përgjigjen me një përpjekje bujare dhe të përbashkët thirrjeve më të ngutshme të epokës sonë”.¹¹⁵⁴

1. Shërbimi që i bëhet personit njerëzor

552    Mes rretheve të angazhimit shoqëror të besimtarëve laikë spikat sidomos shërbimi që i bëhet personit njerëzor: nxitja e dinjitetit të çdo personi, e mira më e çmueshme që njeriu zotëron, është detyra “thelbësore, madje, në njëfarë kuptimi, detyra qendrore dhe njësuese e shërbimit që Kisha dhe, në të, besimtarët laikë janë të thirrur për t’i bërë familjes së njerëzve”.¹¹⁵⁵

    Forma e parë në të cilën zhvillohet një detyrë e tillë ka të bëjë me angazhimin dhe me përpjekjen për ripërtëritjen vetjake të brendshme, sepse historia e njerëzimit nuk lëvizet prej një determinizmi impersonal, por prej një yjësie subjektesh, nga aktet e lira të të cilëve varet rendi shoqëror. Institucionet shoqërore nuk garantojnë vetë, gati në mënyrë mekanike, të mirën e të gjithëve: “ripërtëritja e brendshme e shpirtit të krishter딹¹⁵⁶ duhet t’i paraprijë angazhimit për ta përmirësuar shoqërinë “sipas shpirtit të Kishës, duke fuqizuar drejtësinë dhe dashurinë shoqërore”.¹¹⁵⁷

    Nga kthimi i zemrës buron përkujdesja për njeriun të dashur si vëlla. Kjo përkujdesje bën që angazhimi për të rishëruar institucionet, strukturat dhe kushtet e jetesës që shkojnë kundër dinjitetit njerëzor të kuptohet si një detyrë. Për këtë besimtarët laikë duhet të përpiqen njëkohësisht për kthimin e zemrave dhe për përmirësimin e strukturave, duke pasur parasysh situatën historike dhe duke përdorur mjete të drejta, me qëllim që të përftojnë institucione në të cilat dinjiteti i të gjithë njerëzve respektohet dhe nxitet me të vërtetë.

553    Nxitja e dinjitetit njerëzor bashkëpërcakton para së gjithash vendosjen e të drejtës së padhunueshme për jetë, qysh nga ngjizja deri në vdekjen natyrore, e para ndër të gjitha dhe kusht për të gjitha të drejtat e tjera të personit.¹¹⁵⁸ Respektimi i dinjitetit personal kërkon, përveç të tjerash, njohjen e përmasës fetare të njeriut, që nuk është «një kërkesë thjesht “konfesionale”, por një kërkesë që gjen rrënjën e vet të pashkulshme në vetë realitetin e njeriut».¹¹⁵⁹ Njohja efektive e të drejtës për lirinë e ndërgjegjes dhe të lirisë fetare është njëra prej të mirave më të larta dhe njëra prej detyrave më serioze të çdo populli që do me të vërtetë të sigurojë të mirën e personave dhe të shoqërisë.¹¹⁶⁰ Në kontekstin e sotëm kulturor, një ngut të veçantë merr angazhimi për të mbrojtur martesën dhe familjen, që mund të zgjidhet në mënyrë të përshtatshme vetëm në bindjen e vlerës së vetme dhe të pazëvendësueshme të këtyre realiteteve në lidhje me dhe në drejtimin e zhvillimit autentik të bashkëjetesës njerëzore.¹¹⁶¹

2. Shërbimi që i bëhet kulturës

554    Kultura duhet të përbëjë një fushë të privilegjuar të pranisë dhe të angazhimit për Kishën dhe për çdo të krishterë. Shkëputja mes fesë së krishterë dhe jetës së përditshme gjykohet prej Koncilit II të Vatikanit si njëri prej gabimeve më të rënda të kohës sonë.¹¹⁶² Përhumbja e horizontit metafizik; humbja e mallit për Hyjin në narcisizmin vetëreferues dhe në bollëkun e mjeteve të një stili jetese konsumistike; parësia që i jepet teknologjisë dhe kërkimit shkencor që ka për qëllim vetveten; emfatizimi i të dukurit, i kërkimit të imazhit, i teknikave të komunikimit: të gjitha këto dukuri duhet të kuptohen në aspektet e tyre kulturore dhe të vihen në raport me temën qendrore të personit njerëzor, të rritjes së tij tërësore, të aftësisë së tij për të komunikuar dhe për të krijuar marrëdhënie me njerëzit e tjerë, të të pyeturit të vazhdueshëm të vetvetes mbi çështjet e mëdha që përshkojnë ekzistencën. Të kihet parasysh se «kultura është, ajo prej së cilës njeriu bëhet më shumë njeri, “është” më shumë, merr pjesë më shumë në “të qenët”».¹¹⁶³

555    Një fushë e veçantë angazhimi për besimtarët laikë duhet të jetë kultivimi i një kulture shoqërore dhe politike të frymëzuar nga Ungjilli. Historia e kohëve të fundit ka treguar dobësinë dhe dështimin rrënjësor të perspektivave kulturore, që për një kohë të gjatë janë bashkëndarë dhe kanë qenë mbizotëruese, në veçanti në nivel shoqëror e politik. Në këtë rreth, sidomos në dhjetëvjeçarët pas Luftës së Dytë Botërore, katolikët, në Vende të ndryshme, kanë ditur të zhvillojnë një angazhim të lartë, që dëshmon, sot me qartësi gjithnjë e më të madhe, qëndrueshmërinë e frymëzimit dhe të trashëgimisë së vlerave të tyre. Angazhimi shoqëror dhe politik i katolikëve, në fakt, nuk është kurrë i kufizuar vetëm me shndërrimin e strukturave, sepse në bazë e përshkon një kulturë që mirëpret dhe vërteton kërkesat që rrjedhin nga feja e morali. Kur kjo vetëdije humb, vetë katolikët e dënojnë veten me një diasporë kulturore dhe i bëjnë të pamjaftueshme e zvogëluese propozimet e tyre. Paraqitja në terma të përditësuara kulturore e trashëgimisë së Traditës katolike, vlerat e saj, përmbajtjet e saj, krejt trashëgimia shpirtërore, intelektuale dhe morale e katolicizmit është edhe sot një urgjencë përparësore. Feja në Jezu Krishtin, i cili e ka përcaktuar vetveten: “udha, e vërteta dhe jeta” (Gjn 14, 6), i shtyn të krishterët që të angazhohen me zell gjithnjë të ripërtërirë për ndërtimin e një kulture shoqërore dhe politike të frymëzuar nga Ungjilli.¹¹⁶⁴

556    Përsosmëria tërësore e personit dhe e mira e krejt shoqërisë janë qëllimet thelbësore të kulturës:¹¹⁶⁵ përmasa etike e kulturës është pra, një përparësi në veprimin shoqëror dhe politik të laikëve. Moskujdesja ndaj kësaj përmase e shndërron lehtësisht kulturën në një vegël varfërimi të njerëzimit. Një kulturë mund të bëhet e shterpët dhe të shkojë drejt dekadencës, kur “mbyllet në vetvete dhe kërkon të përjetësojë forma jete të plakura, duke mos pranuar çdo shkëmbim dhe ballafaqim rreth të vërtetës së njeriut”.¹¹⁶⁶ Formimi i një kulture të aftë për ta pasuruar njeriun kërkon përkundrazi përfshirjen e krejt personit, i cili shpreh në të krijimtarinë e vet, inteligjencën e vet, njohjen e vet të botës e të njerëzve dhe investon, përveç kësaj, aftësinë e vet për vetëpërmbajtje, flijim vetjak, solidaritet dhe gatishmëri për të nxitur të mirën e përbashkët.¹¹⁶⁷

557    Angazhimi shoqëror dhe politik i besimtarit laik në rrethin kulturor merr sot disa drejtime të qarta. I pari është ai i kërkimit të garantimit për secilin të së drejtës së të gjithëve për një kulturë njerëzore dhe qytetare “në përputhje me dinjitetin e personit, pa dallim race, seksi, kombi, feje dhe gjendjeje shoqërore”.¹¹⁶⁸ Kjo e drejtë bashkëpërcakton të drejtën e familjeve dhe të personave për një shkollë të lirë dhe të hapur; lirinë e mundësisë për të përdorur mjetet e komunikimit shoqëror, për të cilën duhet të shmanget çdo formë monopoli dhe kontrolli ideologjik; lirinë e kërkimit, të përhapjes së mendimit, të diskutimit dhe të ballafaqimit. Në rrënjë të varfërisë së shumë popujve ka edhe forma të ndryshme privimi kulturor dhe mosnjohje e mospranim të të drejtave kulturore. Angazhimi për edukimin dhe formimin e personit ka përbërë gjithmonë përkujdesjen e parë të veprimit shoqëror të të krishterëve.

558    Sfida e dytë e angazhimit të besimtarëve laikë ka të bëjë me përmbajtjen e kulturës, apo me të vërtetën. Çështja e të vërtetës është thelbësore për kulturën, pasi qëndron gjithmonë “për çdo njeri detyra që ta mbajë konceptin e personit njerëzor tërësor, në të cilin spikasin vlerat e inteligjencës, të vullnetit, të ndërgjegjes dhe të vëllazërisë”.¹¹⁶⁹ Një antropologji korrekte është kriteri i ndriçimit dhe i verifikimit për të gjitha format kulturore historike. Angazhimi i të krishterit në rrethin kulturor i kundërvihet të gjitha vizioneve zvogëluese dhe ideologjike të njeriut dhe të jetës. Dinamizmi i hapjes ndaj të vërtetës garantohet para së gjithash nga fakti se “kulturat e Kombeve të ndryshme janë, në fund të fundit, po aq mënyra për ta trajtuar pyetjen rreth domethënies së ekzistencës vetjake”.¹¹⁷⁰

559    Të krishterët duhet të bëjnë çmos që t’i japin një vlerësim të plotë përmasës fetare të kulturës; kjo detyrë është shumë e rëndësishme dhe urgjente për cilësinë e jetës njerëzore, në nivel individual dhe shoqëror. Pyetja që vjen prej misterit të jetës dhe të çon tek misteri më i madh, ai i Hyjit, në fakt, është në qendër të çdo kulture; kur ajo eliminohet, vihet në rrezik kultura dhe jeta morale e Kombeve.¹¹⁷¹ Përmasa autentike fetare është themeluese për njeriun dhe i mundëson atij që t’ua hapë veprimtarive të veta të larmishme horizontin në të cilin ato gjejnë domethënie dhe drejtim. Fetaria apo përshpirtëria e njeriut shfaqet në format e kulturës, të cilave u jep jetësi dhe frymëzim. Janë dëshmitare veprat e panumërta të artit të të gjitha kohërave. Kur mohohet përmasa fetare e një personi apo e një populli, lëndohet vetë kultura; nganjëherë arrihet deri në atë pikë sa edhe e zhdukin fare atë.

560    Në nxitjen e një kulture autentike, besimtarët laikë do t’i lënë një peshë të madhe mjeteve të komunikimit në masë, duke konsideruar sidomos përmbajtjet e zgjedhjeve të panumërta të bëra nga personat: këto zgjedhje, edhe pse ndryshojnë nga njëri grup tek tjetri dhe nga një individ tek tjetri, të gjitha kanë peshë morale dhe nën këtë profil duhet të vlerësohen. Për të zgjedhur në mënyrë korrekte, duhet të njihen normat e rendit moral dhe të zbatohen me besnikëri.¹¹⁷² Kisha ofron një traditë të gjatë urtie, të rrënjosur në Zbulimin hyjnor dhe në reflektimin njerëzor,¹¹⁷³ orientimi teologjik i të cilës kryen funksionin e një ndreqësi të rëndësishëm si në lidhje me «zgjedhjen “ateiste”, që e privon njeriun nga njëri prej përbërësve themelorë, siç është ai shpirtëror, ashtu edhe në lidhje me zgjidhjet lejuese dhe konsumistike, të cilat me pretekste të ndryshme synojnë ta bindin për pavarësinë e tij nga çdo ligj e nga Hyji».¹¹⁷⁴ Më shumë se të gjykojë mjetet e komunikimit shoqëror, kjo traditë vihet në shërbim të tyre: “kultura e urtisë, tamam e Kishës, mund të shmangë që kultura e informacionit të mjeteve të komunikimit shoqëror të bëhet një grumbullim faktesh pa kuptim”.¹¹⁷⁵

561    Besimtarët laikë do t’i shikojnë mediat si mjete të mundshme dhe të fuqishme solidariteti: “Solidariteti shfaqet si rrjedhim i një komunikimi të vërtetë dhe të drejtë dhe i një qarkullimi të lirë të ideve, që favorizojnë njohjen dhe respektimin e të tjerëve”.¹¹⁷⁶ Kjo nuk ndodh nëse mjetet e komunikimit shoqëror përdoren për të ndërtuar dhe për të mbështetur sisteme ekonomike në shërbim të grykësisë dhe të lakmisë. Përballë padrejtësive të rënda, vendimi për të shpërfillur krejtësisht disa aspekte të vuajtjes njerëzore pasqyron një përzgjedhje të pambrojtshme.¹¹⁷⁷ Strukturat dhe politikat e komunikimit dhe shpërndarja e teknologjisë janë faktorë që ndihmojnë që disa persona të jenë “të pasur” me informacion dhe të tjerë “të varfër” me informacion, në një epokë në të cilën përparimi dhe madje edhe mbijetesa varen nga informacioni. Në këtë mënyrë, pra, mjetet e komunikimit shoqëror ndihmojnë në padrejtësitë dhe në çekuilibrat, që shkaktojnë po atë dhimbje të cilën më pas e sjellin si informacion. Teknologjitë e komunikimit dhe të informimit, së bashku me formimin për përdorimin e tyre, duhet të synojnë eliminimin e këtyre padrejtësive dhe të këtyre çekuilibrave.

562    Profesionistët e mjeteve të komunikimit shoqëror nuk janë të vetmit që duhet të kenë detyrime etike. Edhe përfituesit kanë detyrime. Operatorët që përpiqen të marrin përsipër përgjegjësitë meritojnë një publik të vetëdijshëm për përgjegjësitë e veta. Detyra e parë e përdoruesve të komunikimeve shoqërore ka të bëjë me shoshitjen dhe me përzgjedhjen. Prindërit, familjet dhe Kisha kanë përgjegjësi të qarta dhe prej të cilave s’mund të heqin dorë. Për ata që veprojnë me tituj të ndryshëm në fushën e komunikimeve shoqërore tingëllon e fortë dhe e qartë fjala e Shën Palit: “Prandaj flakni rrenën dhe secili le t’i thotë të vërtetën të afërmit të vet, sepse jemi gjymtyrët e njëri-tjetrit.

    Asnjë llafe e ndytë të mos dalë prej gojës tuaj, por, nëse është nevoja, thoni fjalën e mirë që t’i ndërtojë e t’ju sjellë hir atyre që dëgjojnë” (Ef 4, 25.29). Shërbimi që i bëhet personit nëpërmjet krijimit të një bashkësie njerëzore të bazuar në solidaritet, drejtësi, dashuri dhe në përhapjen e të vërtetës mbi jetën njerëzore dhe mbi sendërtimin e saj përfundimtar në Hyjin janë kërkesat thelbësore etike të mjeteve të komunikimit shoqëror.¹¹⁷⁸ Në dritën e fesë, komunikimi shoqëror duhet të konsiderohet si një itinerar që nis nga Babeli dhe arrin deri tek Rrëshajët, apo angazhimi, vetjak dhe shoqëror, për të kapërcyer kolapsin e komunikimit (krh. Zan 11, 4-8) duke iu hapur dhuratës së gjuhëve (krh. Vap 2, 5-11), komunikimit të rivendosur nga forca e Shpirtit Shenjt, të dërguar nga Biri.

3. Shërbimi që i bëhet ekonomisë

563    Përpara gërshetueshmërisë së kontekstit ekonomik bashkëkohor, besimtari laik do të lihet të drejtohet në veprimin e vet nga parimet e Magjisterit shoqëror. Është e nevojshme që këto parime të njihen dhe të pranohen në vetë veprimtarinë ekonomike: kur këto parime nuk zbatohen, i pari ndër të gjithë qendërsia e personit njerëzor, vihet në rrezik cilësia e veprimtarisë ekonomike.¹¹⁷⁹

    Angazhimi i të krishterit do të kthehet edhe në një përpjekje reflektimi kulturor që synon para së gjithash një shoshitje që ka të bëjë me modelet e sotme të zhvillimit ekonomiko-shoqëror. Shndërrimi i çështjes së zhvillimit në një problem ekskluzivisht teknik do të prodhonte një boshatisje të përmbajtjes së vërtetë, që përkundrazi ka të bëjë me “dinjitetin e njeriut dhe të popujve”.¹¹⁸⁰

564    Lëvruesit e shkencave ekonomike, operatorët e sektorit dhe përgjegjësit politikë duhet ta ndiejnë urgjencën e një rimendimi të ekonomisë, duke konsideruar, nga njëra anë, varfërinë dramatike materiale të miliarda personave dhe, nga ana tjerët, faktin se “strukturat e sotme ekonomike, shoqërore dhe kulturore e kanë të vështirë që të marrin përsipër kërkesat e një zhvillimi autentik”.¹¹⁸¹ Kërkesat e ligjshme të efektivitetit ekonomik do të duhet të harmonizohen më mirë me ata të pjesëmarrjes politike dhe të drejtësisë shoqërore. Konkretisht, kjo do të thotë të endësh me solidaritet rrjetat e ndërvarësisë ekonomike, politike dhe shoqërore, që proceset e globalizimit në zhvillim e sipër priren të shtojnë.¹¹⁸² Në këtë përpjekje rimendimi, që përvijohet i nyjëzuar dhe që do të ndikojë mbi konceptimet e realitetit ekonomik, rezultojnë të çmueshme agregimet me frymëzim të krishterë që lëvizin në rrethin ekonomik: shoqata punëtorësh, sipërmarrësish dhe ekonomistësh.

4. Shërbimi që i bëhet politikës

565    Për besimtarët laikë angazhimi politik është një shprehje e cilësuar dhe kërkuese e angazhimit të krishterë ndaj shërbimit të të tjerëve.¹¹⁸³ Arritja e të mirës së përbashkët në një shpirt shërbimi; zhvillimi i drejtësisë me një vëmendje të veçantë ndaj situatave të varfërisë dhe të vuajtjes; respektimi i autonomisë së realiteteve tokësore; parimi i subsidiaritetit; nxitja e dialogut dhe e paqes në horizontin e solidaritetit: këto janë orientimet me të cilët të krishterët duhet të frymëzohen në kryerjen e veprimit të tyre politik. Të gjithë besimtarët, si titullarë të drejtash dhe detyrash të qytetarisë, duhet t’i respektojnë këto orientime; ata që kanë detyra të drejtpërdrejta dhe institucionale në mbarështimin e problematikave komplekse të gjësë publike, si në administrimin lokal, ashtu edhe në institucionet kombëtare dhe ndërkombëtare, duhet t’i mbajnë parasysh në mënyrë të veçantë.

566    Detyrat me përgjegjësi në institucionet shoqërore dhe politike kërkojnë një angazhim serioz dhe të nyjëzuar, që të dijë të vërë në dukje, me ndihmesën e reflektimeve në diskutimin politik, me projektimin dhe zgjedhjet vepruese, nevojën absolute të një cilësimi moral të jetës shoqërore dhe politike. Një vëmendje e papërshtatshme ndaj përmasës morale të çon në çnjerëzorizimin e jetës së organizuar dhe të institucioneve shoqërore e politike, duke konsoliduar “strukturat e mëkatit”:¹¹⁸⁴ “Të jetosh dhe të veprosh politikisht në përputhje me ndërgjegjen vetjake nuk është të biesh në mënyrë të nënshtruar në pozicione të huaja me angazhimin politik apo në një formë konfesionalizmi, por shprehje me të cilën të krishterët ofrojnë ndihmesën e tyre koherente, që nëpërmjet politikës të vendoset një sistem më i drejtë dhe koherent me dinjitetin e personit njerëzor”.¹¹⁸⁵

567    Në kontekstin e angazhimit politik të besimtarit laik, një kujdes të veçantë kërkon përgatitja për ushtrimin e pushtetit, që besimtarët duhet të marrin përsipër, sidomos kur janë të thirrur në këto detyra nga besimi i bashkëqytetarëve, sipas rregullave demokratike. Ata duhet ta çmojnë sistemin e demokracisë “meqë siguron pjesëmarrjen e qytetarëve në zgjedhjet politike dhe u garanton të qeverisurve mundësinë si për të zgjedhur e për të kontrolluar qeveritarët e vet, ashtu edhe për t’i zëvendësuar ata në mënyrë paqësore, ku ajo rezulton e arsyeshme”,¹¹⁸⁶ dhe të sprapsin grupe të fshehta, që kanë pushtet dhe që synojnë të kushtëzojnë apo të përmbysin funksionimin e institucioneve të ligjshme. Ushtrimi i autoritetit duhet të marrë përsipër karakterin e shërbimit, që duhet të zhvillohet gjithmonë në rrethin e ligjit moral për arritjen e të mirës së përbashkët:¹¹⁸⁷ ai që ushtron autoritetin politik duhet të bëjë që të konvergojnë energjitë e të gjithë qytetarëve drejt këtyre objektivave, jo në formë autoritare, por duke përdorur forcën morale të ushqyer nga liria.

568    Besimtari laik është i thirrur që të përcaktojë, në situatat konkrete politike, hapat realisht të mundshëm për t’i dhënë jetë parimeve dhe vlerave morale që i përkasin jetës shoqërore. Kjo kërkon një metodë shoshitjeje,¹¹⁸⁸ vetjake dhe bashkësore, të nyjëzuar rreth disa nyjeve: njohja e situatave, të analizuara me ndihmën e shkencave shoqërore dhe me mjete të përshtatshme; reflektimi sistematik i realiteteve, në dritën e mesazhit të pandryshueshëm të Ungjillit dhe të mësimit shoqëror të Kishës; gjetja e zgjedhjeve të orientuara, që situata e tanishme të zhvillohet në kahun pozitiv. Nga thellësia e dëgjimit dhe e interpretimit të realitetit mund të lindin zgjedhje vepruese konkrete dhe të efektshme; atyre, megjithatë, nuk duhet t’u jepet një vlerë absolute, pasi asnjë problem nuk mund të zgjidhet në mënyrë përfundimtare: “feja nuk ka pretenduar kurrë që t’i mbajë në fre brenda një skeme të ngurtë përmbajtjet shoqëroro-politike, e vetëdijshme se përmasa historike në të cilën jeton njeriu dikton verifikimin e pranisë së situatave jo të përsosura dhe që shpesh ndryshojnë më shpejtësi”.¹¹⁸⁹

569    Një situatë emblematike për ushtrimin e shoshitjes përbëhet nga funksionimi i sistemit demokratik, sot të konceptuar nga shumë në një perspektivë agnostike dhe relativistike, që të çon të mendosh se e vërteta është produkt i përcaktuar nga shumica dhe e kushtëzuar nga ekuilibrat politikë.¹¹⁹⁰ Në një kontekst të tillë, shoshitja është veçanërisht angazhuese kur ushtrohet në rrethe si objektiviteti dhe korrektësia e informacioneve, kërkimi shkencor apo zgjedhjet ekonomike që ndikojnë në jetën e të varfërve apo në realitet që të çojnë në kërkesa morale themelore dhe prej të cilave s’mund të hiqet dorë, të tilla si shenjtëria e jetës, pazgjidhshmëria e martesës, nxitja e familjes së bazuar në martesën monogamike mes personave me seks të kundërt.

    Në këtë situatë janë të nevojshme disa kritere themelore: dallimi dhe njëkohësisht lidhja mes rendit ligjor dhe rendit moral; besnikëria ndaj identitetit vetjak dhe, në të njëjtën kohë, gatishmëria për dialog me të gjithë; nevoja që në gjykimin dhe angazhimin shoqëror i krishteri t’i referohet besnikërisë së trefishtë dhe të pandashme të vlerave natyrore, duke respektuar autonominë e ligjshme të realiteteve tokësore, të vlerave morale, duke nxitur vetëdijen e përmasës vetjake (të brendshme) etike të çdo problemi shoqëror dhe politik, të vlerave mbinatyrore, duke realizuar detyrën e tij në shpirtin e Ungjillit të Jezu Krishtit.

570    Kur në rrethin dhe në realitetin që të çon te kërkesat etike themelore propozohen apo bëhen zgjedhje legjislative dhe politike të kundërta me parimet dhe vlerat e krishtera, Magjisteri mëson se “ndërgjegjja e krishterë e formuar mirë nuk i lejon askujt që të favorizojë me votën e vet zbatimin e një programi politik apo të një ligji të vetëm në të cilin përmbajtjet themelore të fesë dhe të moralit janë përmbysur nga paraqitja e propozimeve alternative apo të kundërta me këto përmbajtje”.¹¹⁹¹

    Në marrjen në konsideratë të rastit kur nuk ka qenë i mundur mënjanimi i zbatimit të këtyre programeve politike apo pengimi apo shfyqizimi i këtyre ligjeve, Magjisteri mëson se një parlamentar, kundërshtimi vetjak absolut i të cilit ndaj tyre do të ishte i qartë dhe i njohur nga të gjithë, do të mund të ofronte në mënyrë të pranueshme mbështetjen e vet për propozime që synojnë kufizimin e dëmeve të këtyre programeve dhe të këtyre ligjeve dhe zvogëlimin e efekteve negative në planin e kulturës dhe të moralitetit publik. Në lidhje me këtë, rezulton emblematik rasti i një ligji abortist.¹¹⁹² Vota e tij, në çdo rast, nuk mund të interpretohet si bashkëngjitje me një ligj të padrejtë, por vetëm si një ndihmesë për të zvogëluar pasojat negative të një mase paraprake legjislative krejt përgjegjësia e të cilës shkon tek ai që e ka vënë në jetë.

    Të mbahet parasysh se, përballë situatave të shumëllojshme në të cilat janë në lojë kërkesa morale themelore dhe prej të cilave s’mund të hiqet dorë, dëshmia e krishterë duhet të mbahet si një detyrë e detyrueshme që mund të arrijë deri në flijimin e jetës, në martirizim, në emër të dashurisë dhe të dinjitetit njerëzor.¹¹⁹³ Historia e njëzet shekujve, edhe ajo e shekullit të fundit, është e pasur me martirë të së vërtetës së krishterë, dëshmitarë të fesë, të shpresës, të dashurisë ungjillore. Martirizimi është dëshmia e të bërit të vetvetes sipas Jezusit të kryqëzuar, që shprehet deri në formën më supreme të derdhjes së gjakut të Vet, sipas mësimit ungjillor: “nëse kokrra e grurit e mbjellë në dhe nuk vdes, jet e vetme; po nëse vdes jep shumë fryt!” (Gjn 12, 24).

571    Angazhimi politik i katolikëve shpesh është vënë në marrëdhënie me “laicitetin”, apo me dallimin mes sferës politike dhe asaj fetare.¹¹⁹⁴ Ky dallim “është një vlerë e fituar dhe e njohur nga Kisha dhe i përket trashëgimisë së qytetërimit që është arritur”.¹¹⁹⁵ Doktrina morale katolike, megjithatë, përjashton qartazi perspektivën e një laiciteti të kuptuar si autonomi nga ligji moral: «”Laiciteti”, në fakt, tregon në vend të parë qëndrimin e atij që respekton të vërtetat, të cilat burojnë nga njohja natyrore mbi njeriun që jeton në shoqëri, edhe nëse këto të vërteta mësohen njëkohësisht nga një fe specifike, pasi e vërteta është një».¹¹⁹⁶ Ta kërkosh sinqerisht të vërtetën, t’i nxitësh dhe t’i mbrosh me mjete të lejueshme të vërtetat morale që kanë të bëjnë me jetën shoqërore  drejtësinë, lirinë, respektimin e jetës dhe të drejtat e tjera të personit  është e drejtë dhe detyrë e të gjitha gjymtyrëve të një bashkësie shoqërore dhe politike.

    Kur Magjisteri i Kishës ndërhyn mbi çështje që kanë të bëjnë me jetën shoqërore dhe politike, ai nuk bie në kundërshtim me kërkesat e një interpretimi korrekt të laicitetit, pasi “nuk dëshiron të ushtrojë një pushtet politik dhe as të eliminojë lirinë e opinionit të katolikëve mbi çështje të rastit. Përkundrazi ajo ka ndër mend  ashtu siç është tamam detyra e saj  të mësojë dhe të ndriçojë ndërgjegjen e besimtarëve, sidomos të atyre që i kushtohen angazhimit në jetën politike, që të vepruarit e tyre të jetë gjithmonë në shërbim të nxitjes tërësore të personit dhe të së mirës së përbashkët. Mësimi shoqëror i Kishës nuk është një përzierje në qeverisjen e një Vendi. Afërmendsh vendos një detyrë morale koherence për besimtarët laikë, që është brenda ndërgjegjes së tyre, që është një e vetme dhe e njësuar”.¹¹⁹⁷

572    Parimi i laicitetit bashkëmbart respektimin e çdo konfesioni fetar nga ana e Shtetit, “që siguron ushtrimin e lirë të veprimtarisë së kultit, të veprimtarisë shpirtërore, kulturore dhe bamirëse të bashkësive të besimtarëve. Në një shoqëri pluraliste, laiciteti është një vend komunikimi mes traditave të ndryshme shpirtërore dhe kombit”.¹¹⁹⁸ Për fat të keq vazhdojnë ende, edhe në shoqëritë demokratike, shprehje laicizmi jo tolerant, që kundërshtojnë çdo formë me rëndësi politike dhe kulturore të fesë, duke kërkuar të skualifikojë angazhimin shoqëror dhe politik të të krishterëve, tamam sepse e gjejnë vetveten në të vërtetat e mësuara nga Kisha dhe sepse janë të dëgjueshëm ndaj detyrës morale të të qenët koherent me ndërgjegjen e tyre; të arrihet edhe, dhe më rrënjësisht, në mohimin e vetë etikës natyrore. Ky mohim, që në perspektivë të bën të shohësh një gjendje anarkie morale, pasoja e dukshme e së cilës është dhuna e më të fortit ndaj më të dobëtit, nuk mund të mirëpritet nga asnjë formë e ligjshme pluralizmi, sepse minon vetë bazat e bashkëjetesës njerëzore. Në dritën e kësaj gjendjeje të gjërave, “lënia mënjanë e Krishterimit… nuk do t’i ndihmonte të ardhmes projektuese të një shoqërire dhe harmonisë mes popujve, dhe madje do t’i vinte në rrezik vetë themelet shpirtërore dhe kulturore të qytetërimit”.¹¹⁹⁹

573    Një rreth i veçantë shoshitjeje për besimtarët laikë ka të bëjë me zgjedhjen e mjeteve politike, apo, me anëtarësimin në një parti dhe me shprehjet e tjera të pjesëmarrjes politike. Duhet të bëhet një zgjedhje koherente me vlerat, duke pasur parasysh rrethanat konkrete. Në çdo rast, çfarëdo zgjedhje megjithatë, duhet të rrënjoset në dashuri dhe të zgjatet drejt kërkimit të së mirës së përbashkët.¹²⁰⁰ Instancat e fesë së krishterë me vështirësi janë të zbulueshme në një bashkëpunim të vetëm politik: të pretendosh që një parti apo një grupim politik t’u përgjigjet krejtësisht kërkesave të fesë dhe të jetës së krishterë krijon keqkuptime të rrezikshme. I krishteri nuk mund të gjejë një parti që i përgjigjet plotësisht kërkesave etike që lindin nga feja dhe nga përkatësia në Kishë: anëtarësimi i tij në një grupim politik nuk do të jetë kurrë ideologjik, por gjithmonë kritik, me qëllim që partia dhe projekti i saj politik të stimulohen për të realizuar forma gjithnjë e më të vëmendshme për arritjen e të mirës së vërtetë të përbashkët, përfshirë këtu qëllimin shpirtëror të njeriut.¹²⁰¹

574    Dallimi, nga njëra anë, mes instancave të fesë dhe zgjedhjeve shoqëroro-politike dhe, nga ana tjetër, mes zgjedhjeve të çdo të krishteri dhe atyre të bëra nga bashkësia e krishterë si e tillë, bashkëmbart që anëtarësimi në një parti apo në një grupim politik të konsiderohet si një vendim me titull vetjak, i ligjshëm të paktën në kufijtë e partive dhe të pozicioneve jo në përputhje me fenë dhe vlerat e krishtera.¹²⁰² Zgjedhja e partisë, e grupimit, e personave për t’i besuar jetën publike, megjithëse duke angazhuar ndëgjegjen e secilit, nuk do të mund megjithatë të jetë një zgjedhje ekskluzivisht individuale: “I përket bashkësive të krishtera të analizojnë objektivisht situatën e vendit të tyre, ta sqarojnë në dritën e fjalëve të pandryshueshme të Ungjillit, duke nxjerrë parime reflektimi, kritere gjykimi dhe direktiva veprimi nga mësimi shoqëror i Kishës”.¹²⁰³ Në çdo rast, “për askënd nuk është e lejueshme të rivendikojë ekskluzivisht në favor të opinionit të vet autoritetin e Kishës”:¹²⁰⁴ është më mirë që besimtarët të kërkojnë “të mirëkuptohen në mënyrë të ndërsjellë me një dialog të sinqertë, duke ruajtur gjithmonë dashurinë e shoqishoqme dhe përkujdesjen si fillim të të mirës së përbashkët”.¹²⁰⁵

PËRFUNDIM

PËR NJË QYTETËRIM TË DASHURISË

a) Ndihma e Kishës për njeriun bashkëkohor

575    Një nevojë e re për domethënie ndihet dhe jetohet gjerësisht në shoqërinë bashkëkohore: “Njeriu dëshiron gjithmonë të dijë, të paktën vagëllimthi, se cila është domethënia e jetës, e punës dhe e vdekjes së vet”.¹²⁰⁶ Rezultojnë të rrezikshme përpjekjet për t’iu përgjigjur kërkesës për ta projektuar të ardhmen në kontekstin e ri të marrëdhënieve ndërkombëtare, gjithnjë e më komplekse dhe të ndërvarura, por edhe gjithnjë e më pak të orientuara në mënyrë të renditur dhe paqësore. Jeta dhe vdekja e personave duket se i është besuar vetëm përparimit shkencor dhe teknologjik që përparon shumë më shpejt se aftësia njerëzore për të caktuar qëllimet dhe për të vlerësuar kostot. Shumë dukuri tregojnë, përkundrazi, se “ndjenja në rritje e pakënaqësisë që po përhapet në bashkësitë kombëtare në nivelet e larta të jetesës davarit iluzionin e një parajse të ëndërruar në tokë, por që në të njëjtën kohë bëhet… gjithnjë e më e qartë vetëdija e të drejtave të padhunueshme dhe universale të personit dhe më e gjallë aspirata për marrëdhënie më të drejta dhe më njerëzore”.¹²⁰⁷

576    Pikëpyetjeve themelore mbi domethënien dhe qëllimin e aventurës njerëzore u përgjigjet Kisha me kumtimin e Ungjillit të Krishtit, që e shpëton dinjitetin e personit njerëzor nga luhatjet e opinioneve, duke siguruar lirinë e njeriut si asnjë ligj tjetër s’mund ta bëjë. Koncili II i Vatikanit tregoi se misioni i Kishës në botën bashkëkohore ka të bëjë me ndihmesën e çdo qenieje njerëzore për të zbuluar në Hyjin domethënien e fundit të ekzistencës së vet: Kisha e di mirë se “vetëm Hyji, së cilit ajo i shërben, i përgjigjet dëshirave më të thella të zemrës së njeriut, që kurrë nuk mund të plotësohen krejtësisht nga buka tokësore”.¹²⁰⁸ Vetëm Hyji, i cili e ka krijuar njeriun në shëmbëlltyrë të Vet dhe e ka shëlbuar nga mëkati, mund t’u ofrojë pikëpyetjeve më rrënjësore njerëzore një përgjigje plotësisht të pështatshme nëpërmjet Zbulimit të bërë nga Biri i Tij bërë njeri: Ungjilli, në fakt, “kumton dhe shpall lirinë e bijve të Hyjit, duke mos pranuar asnjë skllavëri që rrjedh nga analiza e fundit e mëkatit, respekton me shumë përpikmëri dinjitetin e ndërgjegjes dhe të lirisë së saj vendimarrëse, fton pareshtur për të dyshifuar të gjitha talentet njerëzore në shërbim të Hyjit dhe në dobi të njerëzve, në fund ua beson të gjithë dashurisë së të gjithëve”.¹²⁰⁹

b) Të rinisemi nga feja në Krishtin

577    Feja në Hyjin dhe në Jezu Krishtin ndriçon parimet morale që janë “i vetmi dhe i pazëvendësueshmi themel i asaj qëndrueshmërie dhe qetësie, i atij rendi të brendshëm dhe të jashtëm, privat dhe publik, që vetëm ai mund të përftojë dhe të mbrojë përparimin e Shteteve”.¹²¹⁰ Jeta shoqërore duhet të mbërthehet me planin hyjnor: “Përmasa teologjike rezulton e nevojshme si për të interpretuar, ashtu edhe për të zgjidhur problemet aktuale të bashkëjetesës njerëzore”.¹²¹¹ Përballë formave të rënda të shfrytëzimit dhe të padrejtësisë shoqërore “bëhet gjithnjë e më e përhapur dhe më e mprehtë nevoja e një ripërtëritjeje rrënjësore vetjake dhe shoqërore e aftë për të siguruar drejtësi, solidaritet, ndershmëri, transparencë. Sigurisht e gjatë dhe e lodhshme është rruga që duhet bërë; të shumta dhe shumë të mëdha janë përpjekjet për t’u bërë që të arrihet zbatimi i një ripërtëritje të tillë, edhe për larminë dhe seriozitetin e shkaqeve që përftojnë dhe ushqejnë gjendjet e padrejtësisë sot të pranishme në botë. Por, ashtu siç na mëson historia dhe përvoja e gjithsecilit, nuk është e vështirë që të gjesh në bazë të këtyre gjendjeve shkaqe vërtet “kulturore”, të lidhura domethënë me vizione të caktuara për njeriun, shoqërinë dhe botën. Në realitet, në zemër të çështjes kulturore është ndjenja morale, që nga ana e vet themelohet dhe përmbushet në ndjenjën fetare”.¹²¹² Edhe për sa i përket “çështjes shoqërore”, nuk mund të pranohet “perspektiva naive që, përballë sfidave të mëdha të kohës sonë, të mund të ketë një formulë magjike. Jo, nuk do të na shpëtojë një formulë, por një Person, dhe siguria që Ai na jep: Unë jam me ju! Nuk bëhet fjalë, atëherë, për të sajuar një “program të ri”. Programin e kemi: është ai i gjithmonshmi, i mbledhur nga Ungjilli dhe nga Tradita e gjallë. Ai qendërzohet, në analizë të fundit, në vetë Krishtin, që duhet të njihet, të duhet, të imitohet, për të jetuar në Të jetën trinitare dhe për ta shndërruar bashkë me Të historinë deri në përmbushjen e saj në Jerusalemin qiellor”.¹²¹³

c) Një shpresë e palëkundshme

578    Kisha i mëson njeriut se Hyji i ofron mundësinë reale për të kapërcyer të keqen dhe për të arritur të mirën. Zoti e ka shëlbuar njeriun, e ka shpërblyer “me çmim të lartë” (1 Kor 6, 20). Domethënia dhe themeli i angazhimit të krishterë në botë rrjedh nga kjo siguri, e aftë për ta ndezur shpresën, me gjithë mëkatin që shënon thellësisht historinë njerëzore: premtimi hyjnor garanton se bota nuk qëndron e mbyllur në vetvete, por është e hapur ndaj Mbretërisë së Hyjit. Kisha i njeh efektet e “misterit të paudhësisë” (2 Sel 2, 7), por e di edhe se «personi njerëzor ka cilësi dhe energji të mjaftueshme, ka një “mirësi” themelore (krh. Zan 1, 31), sepse është në shëmbëlltyrë të Krijuesit, të vënë nën ndikimin shëlbues të Krishtit, “që është bashkuar në njëfarë mënyre me çdo njeri”, dhe sepse veprimi i efektshëm i Shpirtit Shenjt “e mbush gjithësinë” (Ur 1, 7)».¹²¹⁴

579    Shpresa e krishterë ngulit një hov të madh në angazhimin e fushës shoqërore, duke përhapur besim në mundësinë e ndërtimit të një bote më të mirë, në vetëdijen se nuk mund të ekzistojë një “parajsë në tokë”.¹²¹⁵ Të krishterët, sidomos besimtarët laikë, janë të ftuar që të sillen në atë mënyrë që “forca e Ungjillit të shkëlqejë në jetën e tyre të përditshme, familjare dhe shoqërore. Ata tregohen bij të premtimit nëse, të fortë në fe dhe në shpresë, përfitojnë prej kohës së tanishme (krh. Ef 5, 16; Kol 4, 5) dhe presin me ngulmim lavdinë e ardhshme (krh. Rom 8, 25). Dhe mos ta fshehin këtë shpresë në thellësinë e shpirtit të tyre, por me kthimin e vazhdueshëm dhe me luftën “kundër sunduesve të kësaj bote të errët, kundër shpirtrave të këqinj të hapësirës qiellore” (Ef 6, 12) ta shprehin atë edhe në strukturat e jetës shekullare”.¹²¹⁶ Motivimet fetare të këtij angazhimi mund të mos bashkëndahen, por bindjet morale, që rrjedhin prej tyre përbëjnë një pikë takimi mes të krishterëve dhe të gjithë njerëzve vullnetmirë.

d) Ndërtimi i “qytetërimit të dashurisë”

580    Pikësynimi i menjëhershëm i doktrinës shoqërore është ai që të propozojë parime dhe vlera që mund ta mbajnë një shoqëri të denjë për njeriun. Mes këtyre parimeve, ai i solidaritetit në njëfarë mase përfshin të gjitha parimet e tjera: ai përbën “njërin prej parimeve bazë të konceptimit të krishterë të angazhimit shoqëror dhe politik”.¹²¹⁷

    Ky parim ndriçohet nga parësia e dashurisë “që është shenja dalluese e nxënësit të Krishtit” (krh. Gjn 13, 35)”.¹²¹⁸ Jezusi “na mëson se ligji themelor i përsosmërisë njerëzore, dhe pra, i shndërrimit të botës, është urdhërimi i ri i dashuris딹²¹⁹ (krh. Mt 22, 40; Gjn 15, 12; Kol 3, 14; Jak 2, 8). Sjellja e personit është plotësisht njerëzore kur lind nga dashuria, shpreh dashuri dhe është e orientuar nga dashuria. Kjo e vërtetë vlen edhe në rrethin shoqëror: duhet që të krishterët të jenë dëshmitarë thellësisht të bindur dhe të dinë të tregojnë, me jetën e tyre, se si dashuria është forca e vetme (krh. 1 Kor 12, 31-14, 1), që mund të na udhëheqë drejt përsosmërisë vetjake dhe shoqërore, si edhe ta lëvizë historinë drejt së mirës.

581    Dashuria duhet të jetë e pranishme dhe të depërtojë të gjitha marrëdhëniet shoqërore:1220sidomos ato që kanë për detyrë të përkujdesen për të mirën e popujve: “ta ushqejnë në vetvete dhe ta ndezin tek të tjerët, tek të rriturit dhe tek të vegjlit, dashurinë, zonjën dhe mbretëreshën e të gjitha virtyteve. Shpëtimi i dëshiruar duhet të jetë kryesisht fryt i një derdhjeje të dashurisë; po flasim për atë dashuri të krishterë që përmbledh në vetvete krejt Ungjillin dhe që, e gatshme që të flijohet gjithmonë për të afërmin, është kundërhelmi më i sigurt kundër mendjemadhësisë dhe egoizmit të shekullit”.1221 Kjo dashuri mund të quhet “dashuri shoqërore”1222 apo “dashuri politike”1223 dhe duhet të shtrihet brenda gjinisë njerëzore.1224 “Dashuria shoqërore”1225 gjendet në antipodet e egoizmit dhe të individualizmit: pa absolutizuar jetën shoqërore, siç ndodh në vizionet që u përshtaten leximeve ekskuzivisht sociologjike dhe që ndalen aty, nuk mund të harrohet se zhvillimi tërësor i personit dhe rritja shoqërore kushtëzohen në mënyrë të ndërsjellë. Egoizmi, për këtë, është armiku më shkatërrimtar i një shoqërie të orientuar në mënyrë të renditur drejt një qëllimi: historia tregon se çfarë shkretimi zemrash prodhohet kur njeriu nuk është i aftë të njohë dhe të pranojë një vlerë tjetër dhe një realitet tjetër të vërtetë përveç të mirave materiale, kërkimi obsesiv i të cilave mbyt dhe heq përfundimisht aftësinë për t’u dhuruar.

582    Për ta bërë shoqërinë më njerëzore, më të denjë për personin, duhet të rivlerësohet dashuria në jetën shoqërore  në nivel politik, ekonomik, kulturor  duke e bërë atë normë të vazhdueshme dhe supreme të të vepruarit. Nëse drejtësia «është në vetvete e përshtatshme “për të arbitruar” mes njerëzve në ndarjen e ndërsjellë të të mirave objektive sipas masës së drejtë, përkundrazi dashuria, dhe vetëm dashuria (edhe ajo dashuri dashamirëse, që e quajmë “mëshirë”), është e aftë t’ia kthejë njeriun vetvetes».1226 Nuk mund të rregullohen marrëdhëniet njerëzore vetëm me anë të masës së drejtësisë: “I krishteri e di se dashuria është motivi për të cilin Hyji hyn në marrëdhënie me njeriun. Dhe është përsëri dashuria që Ai pret si përgjigje nga njeriu. Dashuria për këtë është forma më e lartë dhe më e fisshme e marrëdhënies mes qenieve njerëzore. Dashuria pra, do të duhej të gjallëronte çdo sektor të jetës njerëzore, duke u shtrirë edhe në nivel ndërkombëtar. Vetëm një njerëzim në të cilin mbretëron “qytetërimi i dashurisë” do të mund të shijonte një paqe të njëmendtë dhe të qëndrueshme”.1227 Në këtë perspektivë, Magjisteri porosit fort solidaritetin, sepse ai është në gjendje të garantojë të mirën e përbashkët, duke ndihmuar zhvillimin tërësor të personit: dashuria “na bën që të shohim tek i afërmi një vetvete të dytë”.1228

583    Vetëm dashuria mund ta ndryshojë plotësisht njeriun.1229 Një ndryshim i tillë nuk do të thotë shfuqizim të përmasës tokësore në një përshpirtëri të pamishëruar.1230 Kush mendon të marrë formën e virtytit mbinatyror të dashurisë pa pasur parasysh themelin e vet natyror përkatës, që përfshin detyrat e drejtësisë, gënjen vetveten: «Dashuria paraqet urdhërimin më të madh shoqëror. Ajo respekton të tjerët dhe të drejtat e të tjerëve. Kërkon praktikimin e drejtësisë dhe vetëm ajo na bën të aftë për një gjë të tillë. Ajo frymëzon për një jetë që bëhet dhurim i vetvetes: “Kushdo që të mundohet ta ruajë jetën e vet, do ta humbasë, e kush ta humbasë, do ta ruajë” (Lk 17, 33)».1231 As dashuria nuk mund të kufizohet vetëm në përmasën tokësore të marrëdhënieve njerëzore dhe të raporteve shoqërore, pasi krejt efektshmëria e saj rrjedh nga fakti se i referohet Hyjit: “Në mbrëmjen e kësaj jete do të shfaqem përpara Teje me duar të zbrazura; në fakt nuk të kërkoj, o Zot, që t’i mbash parasysh veprat e mia. Të gjitha drejtësitë tona nuk janë pa njolla në sytë e Tu. Për këtë dua të vishem me drejtësinë Tënde dhe të marr nga dashuria Jote zotërimin e amshuar të Vetes Sate…”.1232

Shënimet e përkthyeseve
janë për lexuesin shqiptar,
për t’i lehtësuar atij
kuptimin e disa termave specifikë,
që gjenden në Përmbledhjen
e Doktrinës Shoqërore
të Kishës.

SHËNIME TË PËRKTHYESEVE

^1* Bashkësiore. Në italisht përdoret fjala comunitaria dhe do të thotë: që ka të bëjë me bashkësinë, bashkësiore [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^2* Mbi risitë. Këtu përdoren fjalët latine “Res Novae”, që është rasa emërore e fjalëve “Rerum Novarum”.

^3*Shpëtim, Shëlbim, Shpërblim. Në përkthimin shqip termat:

       1. salvatore, salvezza, salvifica janë përkthyer me fjalët shpëtimtar, shpëtim, shpëtimtare;

       2. redentore, redenzione, redento janë përkthyer me fjalët shëlbues, shëlbim, i shëlbuar;

      3. riscattatore, riscattare, riscattato janë përkthyer me fjalët shpërblyes, shpërblej, i shpërblyer.

      [Preza A. e E., Fjalori i madh shqip-italisht, Botues Elena Gjika, Tiranë 2005].

^4* Dashuri. Në italisht këtu përdoret fjala carità, që është dashuria e cila rrezatohet nga Hyji, dashuria e të fuqishmit që ngre të përvuajturin dhe e lartëson atë në nivelin më të lartë. Shpreh plotësinë e marrëdhënies mes Hyjit dhe njeriut, si dhe të marrëdhënies së re që mesazhi i krishterë ka vendosur mes njeriut me njeriun. Në gjuhën biblike, termi carità shpreh nivelin më të lartë të dashurisë, duke përfshirë edhe atë të mëshirës. Kjo fjalë përdoret si kur bëhet fjalë për marrëdhëniet e Hyjit me njeriun, ashtu edhe për marrëdhënien e njeriut me Hyjin, e të njerëzve me njëri-tjetrin. Dashuria është burimi i këtij lloji specifik dashurie dhe mëshira është shfaqja e saj.

^5* Humanizëm. 2. Ndjenjë e lartë e fisnike, kujdes i veçantë dhe dashuri e thellë ndaj njerëzve, qëndrim njerëzor [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^6* Bashkësi. Në italisht përdoret fjala comunione dhe do të thotë: 1. Lidhje e thellë dhe e ngushtë psikologjike, natyrore mes personave, apo mes personave e gjërave; 2b. Bashkimi shpirtëror i besimtarëve në Krishtin, të caktuar për të qenë Korpi i Krishtit [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^7* Bashkëpërcaktim. Në italisht përdoret folja connotare dhe do të thotë: 1. Tërësia e tipareve që karakterizojnë një koncept [Gabrielli A., Dizionario della lingua italiana, Carlo Signorelli Editore, Milano 1994²].

^8* Instrumentalizim. Në italisht përdoret folja strumentalizzare dhe do të thotë: të shërbyerit me diçka apo me dikë për të arritur një qëllim vetjak [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^9* Operator. Në këtë rast dhe në të gjitha rastet e tjera kur përdoret fjala operator i referohet personit që vepron në tregun ekonomik, financar etj..

^10* Implicite. Ajo që nuk është shprehur, por që nënkuptohet prej fakteve dhe që përmbahet në to [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^11* Subsidiaritet. Në italisht përdoret fjala sussidiarità dhe do të thotë: Parim, sipas të cilit një autoritet në nivel hierarkik më të lartë zëvendëson një autoritet në nivel hierarkik më të ulët kur ky i fundit nuk përmbush aktet që janë në kompetencë të tij [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^12* Njerëzorizim. Që bëhet gjithnjë e më shumë sipas karakteristikave që janë të njeriut si njeri.

^13* Eksplicite. Ajo që është shprehur qartë, hapur dhe shkoqur, pa nënkuptime [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^14* Nyjëzoj. Lidhet si nyjë me një pjesë tjetër; bashkohet me diçka tjetër në mënyrë që të jetë i lëvizshëm në vendin e lidhjes [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^15* Paradigmë. 2. Në filozofinë e shkencës, një tërësi koherente dhe e nyjëzuar teorish, metodash dhe procedimesh që dallojnë në mënyrë mbizotëruese një fazë të zhvillimit të një shkence të caktuar [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^16* Implikim. Në italisht përdoret fjala implicazione dhe në Logjikë do të thotë: marrëdhënia formale që lidh parashkuesin (paraardhësin) dhe pasuesin e një fjalie (propozimi, parashtrimi) në bazë të të cilit është e mundur të përcaktohet që, nëse është i vërtetë parashkruesi (paraardhësi), atëherë është i vërtetë edhe pasuesi [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^17* Endje. Në italisht përdoret fjala tessuto dhe do të thotë: 2. Tërësia e gjërave dhe e fakteve që janë të lidhur ngusht mes tyre. Ndërthurja e elementeve përbërës të një të tëre [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^18* Ekskluzivisht. Në italisht përdoret fjala esclusivamente dhe do të thotë: Aftësia për të ushtruar një të drejtë a për të gëzuar një të mirë duke përjashtuar të tjerat [krh. Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^19* Ontologjik. Që ka të bëjë apo që intesohet për qenien njerëzore si të tillë [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^20* E lidhur ngushtë. Në italisht përdoret fjala insito dhe ne në shqip e kemi përkthyer: e lidhur ngushtë dhe e rrënjosur thellësisht.

^21* Rivendikoj. Në italisht përdoret fjala rivendicare dhe do të thotë: 2. (drejt.) kërkimi me vendim gjyqi nga ana e atij që ka një të drejtë, që kjo t’i njihet (mund të jetë p.sh. një pronar që kërkon kthimin e gjësë që i është marrë) [krh. Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^22*Korruptim: 2. E shtyj dikë me anë ryshfetesh etj. të shkelë ligjet ose të veprojë në kundërshtim me detyrën që ka, për të më bërë shërbime [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^23* Hedhje bazash. Në italisht përdoret fjala impostazione dhe do të thotë: 2. hedhja e bazave të një pune sipas një plani të paracaktuar, duke vendosur pikat, elementet themelore. Përcaktimi i parakushteve, i kritereve dhe i metodave për t’u marrë me një problem, me një situatë, etj. [Gabrielli A., Dizionario della lingua italiana, Carlo Signorelli Editore, Milano 1994²].

^24* Dëlirësi. Në traditën e Kishës Katolike në Shqipëri zakonisht ky kusht është quajtur pastërti, por ne kemi zgjedhur që, tash e tutje, të përdorim fjalën dëlirësi, sepse e shtjellon më mirë domethënien e këtij kushti; në fakt, për këtë fjalë fjalori i Shqipes së Sotme sjell këtë domethënie: pastërti, çiltëri, ndershmëri [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^25* Droja e Hyjit. Në traditën e Kishës Katolike në Shqipëri zakonisht kjo dhuratë e Shpirtit Shenjt është quajtur Frika e Zotit, por ne kemi zgjedhur që, tash e tutje, të përdorim fjalën Droja e Hyjit. Në italisht përdoret fjala Timor di Dio dhe do të thotë: Besëlidhja e Vjetër, më saktë Libri i Ligjit të Përtërirë e shoqëron në mënyrë karakteristike me dashurinë e Hyjit, me zbatimin e urdhërimeve të Tij, me vënien në shërbim të Tij; Libri e Isaisë sheh në Drojen e Hyjit njërin prej fryteve të Shpirtit të Hyjit. Të urtit thonë se Droja e Hyjit përbën fillimin e urtisë. Libri i Siracidit lartëson një litani të tërë që tregon në Drojen e Hyjit barazvlerën praktike të mëshirës. Besëlidhja e Re, edhe pse duke ruajtur ndonjëherë për këtë fjalë një ngjyrim drojeje, që nderon dhe respekton tjetrin, në të cilën nuk mungon krejt perspektiva e Hyjit-gjykatës, sidomos nëse bëhet fjalë për persona që nuk e druajnë Hyjin, e kupton më mirë në atë domethënie të thellë që e bën atë një virtyt thelbësor. Droja e Hyjit, e kuptuar në këtë mënyrë, është udha e shpëtimit [Ancilli E. e del Pontificio Istituto di Spiritualità del Teresianum (nën kujdesin e), Dizionario Enciclopedico di Spiritualità/3, Città Nuova Editrice, Romë 1990¹].

^26* Degjenerim. Ndryshon karakterin, qëllimin e pikësynimin e mirë që kishte dhe sjell të kundërtën e asaj që pritej [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^27* Shkaku instrumental. Në italisht përdoret fjala causa strumentale dhe do të thotë: Në metafizikën e Aristotelit, është njëri prej shkaqeve që kryesojnë ndryshueshmërinë, duke nxitur kalimin e një enti (gjithçka që është apo që ka mundësi të jetë) nga mundësia në akt [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²]; domethënë bëhet fjalë për mjetet nëpërmjet të cilave kryhet një akt.

^28* Modularitet. Në italisht përdoret fjala modularità dhe do të thotë: Veçori e asaj që është modulare, domethënë e strukturës që përbëhet nga elemente të veçanta, të ndashme dhe të ndërshkëmbyeshme; sipas modulit, që është formë tipike dhe e pandryshueshme e parashikuar për hartimin e disa dokumenteve [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^29* Pendolarizëm. Në italisht përdoret fjala pendolarismo dhe do të thotë: 2. dukuria shoqërore që ka lidhje me atë (punëtor apo student) që banon në një vend tjetër nga ai ku punon (studion) dhe për këtë, i duhet të bëjë, çdo ditë, udhëtimin shkuarje-ardhje [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^30* Latifond. Në italisht përdoret fjala latifondo dhe do të thotë: Pronë e madhe toke, në të cilën praktikohet sidomos një bujqësi ekstensive [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^31* Korporativizëm. Në italisht përdoret fjala corporativismo dhe është: 2. Prirja e një grupi shoqëror apo e një kategorie për të mbrojtur interesat e veta specifike pa u kujdesur aspak për interesin e përgjithshëm [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^32* Konkurrencë. Fjala që përdoret në italisht është competizione, e cila rrjedh nga latinishtja cumpetere, domethënia e së cilës është shtjelluar në numrin 343.

^33* Imoral. I pamoralshëm, që mohon e shkel normat e moralit, i pandershëm, që është në kundërshtrim me normat e moralit. Morali. 1. Tërësia e parimeve, e normave dhe e rregullave që janë krijuar historikisht në kushte të caktuara ekonomiko-shoqërore dhe që përcaktojnë sjelljen e veprimtarinë e njerëzve në shoqëri; vetë sjellja e njeriut sipas këtyre parimeve, normave e rregullave. 4. Tërësia e forcave të brendshme që e shtyjnë njeriun të veprojë, të qëndrojë a të plotësojë një detyrë [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^34* Akaparim. Shtie në dorë e grumbulloj në sasi të mëdha një mall a diçka tjetër për të siguruar më pas fitime; monopolizoj [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^35* Lokalizëm. Koncepti e qëndrimi që mbron para së gjithash interesat e ngushta të një rrethi, të një krahine, të një qyteti a të një fshati; shfaqja e frymës së ngushtë lokale [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^36* Transaksion. Një operacion tregtar që ka të bëjë me një marrëdhënie shit-blerjeje.

^37* Internacionalizëm. Në italisht përdoret fjala internazionalismo dhe do të thotë: 1. prirja për të favorizuar formimin e organizmave ndërkombëtarë të përshtatshëm për të mundësuar që Shtetet pjesëmarrëse të ndjekin qëllime të përbashkëta politike dhe ekonomike [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^38* Neokolonializëm. Politikë që ka synim të ruajë sundimin kolonial me forma të reja [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^39* Raport. 2.2b. Lidhje e ndërsjellë sipas një përpjesëtimi të caktuar [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^40* Shkencëtiste. 1. Qëndrim i atij që vë nën varësi të shkencave empirike çdo veprimtari tjetër të mundshme njerëzore [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²]; domethënë bëhet fjalë për absolutizimin e shkencës.

^41* Teknokratike. 2. Që ka lidhje me teknokracinë, që është qeveria e teknikëve, epërsia, pushteti i teknikëve në jetën e Shtetit [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²]; Në kuptimin më të gjerë bëhet fjalë për pushtetin e teknologjisë në jetën e njerëzve dhe të shoqërisë njerëzore.

^42* Nihilizëm. Mohim i plotë i parimeve, i normave morale, i vlerave kulturore dhe i çdo tradite të një shoqërie; qëndrimi mohues ndaj çdo gjëje [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^43* Utilitariste. Që udhëhiqet a përshkohet nga utilitarizimi, që është ajo 1. rrymë filozofike e morale, sipas së cilës sjellja dhe veprimet e njerëzve udhëhiqen vetëm nga dobia dhe leverdia e çastit. 2.pikëpamje a qëndrim që niset vetëm nga dobia dhe leverdia e çastit [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^44* Biocentrizëm. Konceptim që e vë në qendër të gjithësisë jetën frymore dhe bimore, në të gjitha shprehjet e saj [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^45* Aksiologjik. Shkenca apo teoria e vlerave [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^46* Biodiversitet. Ndryshueshmëria dhe shumëllojshmëria e organizmave të gjallë dhe e sistemeve mjedisore që i përmbajnë ato [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^47* Alarmizëm. Në italisht përdoret fjala allarmismo dhe do të thotë: prirja për t’u shqetësuar apo për të shqetësuar, edhe pa arsye të bazuara [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^48* Evokuese. Që të kujton diçka tjetër, që të bën të marrësh në konsideratë diçka tjetër.

^49* Ndershmëri. Në italisht përdoret fjala rettitudine, të cilën ne e kemi përkthyer me termin ndershmëri do të thotë: të qenët i ndershëm, domethënë 2. që bëhet duke punuar me nder, që ka qëllime të drejta dhe të pastra [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^50* Embargo. Masë që merr qeveria e një vendi për të ndaluar që të nxirren jashtë shtetit ose të sillen nga jashtë mallra, valuta, etj.; ndalim i tregtisë me një shtet tjetër; masë që merr një shtet për të ndaluar daljen e anijeve të huaja nga portet e veta [Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Fjalori i Shqipes së Sotme, Botimet Toena, Tiranë 2002].

^51* Frikësim. Në italisht përdoret fjala deterrenza dhe do të thotë: 1. Veprim, pushtet frikësues; 2. Tërësi mjetesh frikësuese, domethënë çdo mjet mësymjeje luftarake, që zotëron një Shtet, kaq të efektshëm sa për të shkurajuar Shtetet e tjera nga qëllime apo akte agresioni [Zingarelli N., Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli Editore, Bolonjë 1997¹²].

^52* Inkulturim. Proces gjatë të cilit individi përvetëson kulturën e grupit të vet [Gabrielli A., Dizionario della lingua italiana, Carlo Signorelli Editore, Milano 1994²].

^53* Spiritualizëm intimist. Këtu nënkuptohet ajo mënyrë e të jetuarit të përshpirtërisë që kufizohet vetëm në aspektin e brendshëm të personit (lutje, pjesëmarrje në rite, etj.) dhe nuk kujdeset aspak për të tjerët (sidomos për ata që kanë më shumë nevojë) dhe për mbarëvajtjen e botës.

^54* Shoqata sipas kategorive përkatëse. Anëtarët e çdo kategorie shoqërore (punëtorë, studentë, mjekë, etj.), që formojnë një shoqatë të tyre për t’u lidhur më ngushtë dhe për të arritur qëllimin që dëshirojnë.

¹Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. ap. Novo millennio ineunte, 1: AAS 93 (2001) 266.

²Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991) 260.

³Catechismo della Chiesa Cattolica, 2419.

⁴Giovanni Paolo II, Lett. ap. Novo millennio ineunte, 50-51: AAS 93 (2001)
303-304.

⁵Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 571-572.

⁶Cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999) 790.

⁷Cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999) 790; Catechismo della Chiesa Cattolica, 24.

⁸Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 55: AAS 83 (1991) 860.

⁹Giovanni Paolo II, Esort. ap. Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989) 414.

¹⁰Concilio Vaticano II, Decr. Christus Dominus, 12: AAS 58 (1966) 678.

¹¹Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37.

¹²Cfr. Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971) 403.

¹³Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 92: AAS 58 (1966) 1113-1114.

¹⁴Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818.

¹⁵Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966) 1026.

¹⁶Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966) 1027.

¹⁷Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 10: AAS 58 (1966) 1032.

¹⁸Giovanni Paolo II, Discorso all'Udienza generale (19 ottobre 1983), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983) 815.

¹⁹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 44: AAS 58 (1966) 1064.

²⁰Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966) 1026.

²¹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965) 5.

²²Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 30: AAS 58 (1966) 1050.

²³Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1789; 1970; 2510.

²⁴Catechismo della Chiesa Cattolica, 2062.

²⁵Catechismo della Chiesa Cattolica, 2070.

²⁶Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 97: AAS 85 (1993) 1209.

²⁷La legge è riportata in Es 23, Dt 15, Lv 25.

²⁸Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. ap. Tertio millennio adveniente, 13: AAS 87 (1995) 14.

²⁹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966) 1035.

³⁰Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Dei Verbum, 4: AAS 58 (1966) 819.

³¹Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 10: AAS 58 (1966) 1033.

³²Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 9: AAS 57 (1965)
12-14.

³³Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988) 1666.

³⁴Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988) 1665- 1666.

³⁵Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 569.

³⁶Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem , 7: AAS 80 (1988) 1664.

³⁷Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045.

³⁸Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034.

³⁹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043.

⁴⁰Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Dei Verbum, 5: AAS 58 (1966) 819.

⁴¹Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043.

⁴²Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043.

⁴³Catechismo della Chiesa Cattolica, 1888.

⁴⁴Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 565-566.

⁴⁵Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 28: AAS 58 (1966) 1048.

⁴⁶Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1889.

⁴⁷Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 37: AAS 58 (1966) 1055.

⁴⁸Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966) 1054; cfr. Id., Decr. Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966) 843-844.

⁴⁹Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966) 1054.

⁵⁰Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2244.

⁵¹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818.

⁵²Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844.

⁵³Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844- 845.

⁵⁴Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099.

⁵⁵Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965) 5.

⁵⁶Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 8.

⁵⁷Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptoris missio, 20: AAS 83 (1991) 267.

⁵⁸Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2245.

⁵⁹Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099.

⁶⁰Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1058.

⁶¹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2244.

⁶²Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1058.

⁶³Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 11: AAS 58 (1966) 1033.

⁶⁴Cfr. Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 37: AAS 63 (1971) 426-427.

⁶⁵Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis, 11: AAS 71 (1979) 276: « Giustamente i Padri della Chiesa vedevano nelle diverse religioni quasi altrettanti riflessi di un'unica verità come “germi del Verbo”, i quali testimoniano che, quantunque per diverse strade, è rivolta tuttavia in una unica direzione la più profonda aspirazione dello spirito umano ».

⁶⁶Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 38: AAS 58 (1966)
1055-1056.

⁶⁷Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057.

⁶⁸Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057.

⁶⁹Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis, 13: AAS 71 (1979)
283-284.

⁷⁰Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. ap. Novo millennio ineunte, 16-28: AAS 93 (2001) 276-285.

⁷¹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptoris Mater, 37: AAS 79 (1987) 410.

⁷²Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 97: AAS 79 (1987) 597.

⁷³Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966)
1025-1026.

⁷⁴Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1057-1059; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 53-54: AAS 83 (1991)
859-860; Id., Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513-514.

⁷⁵Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 32: AAS 58 (1966) 1051.

⁷⁶Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 859.

⁷⁷Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967) 263.

⁷⁸Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1057-1059.

⁷⁹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284.

⁸⁰Catechismo della Chiesa Cattolica, 2419.

⁸¹Cfr. Giovanni Paolo II, Omelia della messa di Pentecoste nel I centenario della « Rerum novarum » (19 maggio 1991): AAS 84 (1992) 282.

⁸²Cfr. Paolo VI, Esort. ap. Evangelii nuntiandi, 9. 30: AAS 68 (1976) 10-11. 25- 26; Giovanni Paolo II, Discorso alla Terza Conferenza Generale dell'Episcopato Latino-Americano, Puebla (28 gennaio 1979), III/4-7: AAS 71 (1979) 199-204; Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 63-64. 80: AAS 79 (1987)
581-582. 590-591.

⁸³Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979) 270.

⁸⁴Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 53.

⁸⁵Cfr. Paolo VI, Esort. ap. Evangelii nuntiandi, 29: AAS 68 (1976) 25.

⁸⁶Paolo VI, Esort. ap. Evangelii nuntiandi, 31: AAS 68 (1976) 26.

⁸⁷Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860.

⁸⁸Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570-572.

⁸⁹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.

⁹⁰Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860.

⁹¹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2420.

⁹²Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1060.

⁹³Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570-572.

⁹⁴Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860.

⁹⁵Cfr. Concilio Vaticano II, Dich. Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 27. 64. 110: AAS 85 (1993) 1154-1155. 1183-1184. 1219-1220.

⁹⁶Giovanni Paolo II, Messaggio al Segretario generale delle Nazioni Unite in occasione del trentesimo anniversario della Dichiarazione Universale dei Diritti dell'uomo (2 dicembre 1978): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I (1978) 261.

⁹⁷Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.

⁹⁸Cfr. Paolo VI, Esort. ap. Evangelii nuntiandi, 34: AAS 68 (1976) 28.

⁹⁹CIC, canone 747, § 2.

¹⁰⁰Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981)
583-584.

¹⁰¹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 571.

¹⁰²Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 571.

¹⁰³Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 572.

¹⁰⁴Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991) 864-865.

¹⁰⁵Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Fides et ratio: AAS 91 (1999) 5-88.

¹⁰⁶Cfr. Concilio Vaticano II, Dich. Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940.

¹⁰⁷Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 13. 50. 79: AAS 85 (1993) 1143-1144. 1173-1174. 1197.

¹⁰⁸Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991) 864.

¹⁰⁹È significativa, a questo riguardo, l'istituzione della Pontificia Accademia delle Scienze Sociali; nel Motu proprio di erezione si legge: « Le indagini delle scienze sociali possono efficacemente contribuire al miglioramento dei rapporti umani, come dimostrano i progressi realizzati nei diversi settori della convivenza, soprattutto nel corso del secolo che volge ormai al suo termine. Per questo motivo la Chiesa, sempre sollecita del vero bene dell'uomo, si è volta con crescente interesse a questo campo della ricerca scientifica, per trarne indicazioni concrete nell'adempimento dei suoi compiti magisteriali »: Giovanni Paolo II, Motu proprio Socialium Scientiarum (1º gennaio 1994): AAS 86 (1994) 209.

¹¹⁰Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860.

¹¹¹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991) 864.

¹¹²Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 12: AAS 57 (1965) 16.

¹¹³Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2034.

¹¹⁴Cfr. Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 3-5: AAS 63 (1971) 402- 405.

¹¹⁵Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2037.

¹¹⁶Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Donum veritatis, 16-17. 23: AAS 82 (1990) 1557-1558. 1559-1560.

¹¹⁷Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 53: AAS 83 (1991) 859.

¹¹⁸Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967) 264.

¹¹⁹Cfr. Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971) 403- 404; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570- 572; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2423; Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 586.

¹²⁰Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045-1046.

¹²¹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099-1100; Pio XII, Radiomessaggio per il 50º anniversario della « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 196-197.

¹²²Cfr. Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190; Pio XII, Radiomessaggio per il 50º anniversario della « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 196-197; Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1079; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570-572; Id., Lett. enc. Centesimus annus, 53: AAS 83 (1991) 859; Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 585-586.

¹²³Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284; cfr. Id., Discorso alla Terza Conferenza Generale dell'Episcopato Latino-Americano, Puebla (28 gennaio 1979), III/2: AAS 71 (1979) 199.

¹²⁴Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967) 278.

¹²⁵Paolo VI, Esort. ap. Evangelii nuntiandi, 9: AAS 68 (1976) 10.

¹²⁶Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967) 278.

¹²⁷Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2039.

¹²⁸Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2442.

¹²⁹Cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989) 413; Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37.

¹³⁰Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 43: AAS 58 (1966) 1061-1064; Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 81: AAS 59 (1967) 296- 297.

¹³¹Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453.

¹³²A cominciare dall'enciclica Pacem in terris di Giovanni XXIII tale destinazione è indicata nell'indirizzo iniziale di ogni documento sociale.

¹³³Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988) 515; Pio XII, Discorso ai partecipanti al Convegno dell'Azione Cattolica (29 aprile 1945): Discorsi e Radiomessaggi di Pio XII, VII, 37-38; Giovanni Paolo II, Discorso al Simposio internazionale « Dalla “Rerum novarum” alla “Laborem exercens”: verso l'anno 2000 » (3 aprile 1982): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 1 (1982) 1095-1096.

¹³⁴Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988) 515.

¹³⁵Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 585-586.

¹³⁶Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988) 515.

¹³⁷Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991)
850-851.

¹³⁸Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 42: AAS 63 (1971) 431.

¹³⁹Cfr. Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 179; Pio XII, nel Radiomessaggio per il 50º anniversario della « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 197, parla di « dottrina sociale cattolica », e nell'Esort. ap. Menti nostrae, del 23 settembre 1950: AAS 42 (1950) 657, di « dottrina sociale della Chiesa ». Giovanni XXIII conserva le espressioni « dottrina sociale della Chiesa » (Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 453; Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 [1963] 300-301) o ancora « dottrina sociale cristiana » (Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 453), o « dottrina sociale cattolica » (Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 454).

¹⁴⁰Cfr. Leone XIII, Lett. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 97- 144.

¹⁴¹Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981)
583-584; Id., Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513-514.

¹⁴²Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2421.

¹⁴³Cfr. Leone XIII, Lett. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 97- 144.

¹⁴⁴Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 20, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 24.

¹⁴⁵Cfr. Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 189; Pio XII, Radiomessaggio per il 50º anniversario della « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 198.

¹⁴⁶Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.

¹⁴⁷Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.

¹⁴⁸Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991) 862.

¹⁴⁹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 60: AAS 83 (1991) 865.

¹⁵⁰Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 60: AAS 83 (1991) 865.

¹⁵¹Leone XIII, Lett. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143. Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991) 862.

¹⁵²Cfr. Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 177-228.

¹⁵³Cfr. Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 186-189.

¹⁵⁴Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 21, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 24.

¹⁵⁵Cfr. Pio XI, Lett. enc. Non abbiamo bisogno: AAS 23 (1931) 285-312 .

¹⁵⁶Testo ufficiale (tedesco): AAS 29 (1937) 145-167. Testo italiano: AAS 29 (1937) 168-188.

¹⁵⁷Pio XI, Discorso ai giornalisti belgi della radio (6 settembre 1938), in Giovanni Paolo II, Discorso ai dirigenti della ‘‘Anti-Defamation League of B'nai B'rith'' (22 marzo 1984): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII, 1 (1984) 740-742.

¹⁵⁸Testo ufficiale (latino): AAS 29 (1937) 65-106. Testo italiano: AAS 29 (1937) 107-138.

¹⁵⁹Pio XI, Lett. enc. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 130.

¹⁶⁰Cfr. Pio XII, Radiomessaggi natalizi: sulla pace e l'ordine internazionale, degli anni: 1939: AAS 32 (1940) 5-13; 1940: AAS 33 (1941) 5-14; 1941: AAS 34 ( 1942) 10-21; 1945: AAS 38 (1946) 15-25; 1946: AAS 39 (1947) 7-17; 1948: AAS 41 (1949) 8-16; 1950: AAS 43 (1951) 49-59; 1951: AAS 44 (1952) 5-15; 1954: AAS 47 (1955) 15-28; 1955: AAS 48 (1956) 26-41; sull'ordine interno delle Nazioni, del 1942: AAS 35 (1943) 9-24; sulla democrazia, del 1944: AAS 37 (1945) 10-23; sulla funzione della civiltà cristiana, del 1ºsettembre 1944: AAS 36 (1944) 249-258; sul ritorno a Dio nella generosità e nella fraternità, del 1947: AAS 40 (1948) 8-16; sull'anno del gran ritorno e del gran perdono, del 1949: AAS 42 (1950) 121-133; sulla spersonalizzazione dell'uomo, del 1952: AAS 45 (1953) 33-46; sul ruolo del progresso tecnico e la pace dei popoli, del 1953: AAS 46 (1954) 5-16.

¹⁶¹Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 22, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 25.

¹⁶²Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 22, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 25.

¹⁶³Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 267-269. 278-279. 291. 295-296.

¹⁶⁴Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 401- 464.

¹⁶⁵Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 23, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 26.

¹⁶⁶Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415- 418.

¹⁶⁷Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 257-304.

¹⁶⁸Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris, Indirizzo: AAS 55 (1963) 257.

¹⁶⁹Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 301.

¹⁷⁰Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 294.

¹⁷¹Cfr. Roy Card. Maurice, Lettera a Paolo VI e Documento in occasione del 10º anniversario dell'enciclica « Pacem in terris »: L'Osservatore Romano, 11 aprile 1973, pp. 3-6.

¹⁷²Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes: AAS 58 (1966)
1025-1120.

¹⁷³Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 24, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 27.

¹⁷⁴Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1026.

¹⁷⁵Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1058.

¹⁷⁶Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045.

¹⁷⁷Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045.

¹⁷⁸Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 24, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, pp. 28-29.

¹⁷⁹Cfr. Concilio Vaticano II, Dich. Dignitatis humanae: AAS 58 (1966) 929- 946.

¹⁸⁰Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 76-80: AAS 59 (1967) 294- 296.

¹⁸¹Cfr. Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299.

¹⁸²Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 25, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 29.

¹⁸³Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 21: AAS 59 (1967) 267.

¹⁸⁴Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967) 278.

¹⁸⁵Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 90: AAS 58 (1966) 1112.

¹⁸⁶Cfr. Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441.

¹⁸⁷Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens: AAS 73 (1981) 577- 647.

¹⁸⁸Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis: AAS 80 (1988)
513-586.

¹⁸⁹Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 26, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 32.

¹⁹⁰Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 26, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 32.

¹⁹¹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568.

¹⁹²Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus: AAS 83 (1991) 793- 867.

¹⁹³Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 10: AAS 83 (1991) 805.

¹⁹⁴Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 27, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 33.

¹⁹⁵Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 4: AAS 58 (1966) 1028.

¹⁹⁶Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 514; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2422.

¹⁹⁷Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042.

¹⁹⁸Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284.

¹⁹⁹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1931.

²⁰⁰Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 35, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 39.

²⁰¹Pio XII, Radiomessaggio (24 dicembre 1944), 5: AAS 37 (1945) 12.

²⁰²Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 11: AAS 83 (1991) 807.

²⁰³Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453, 459.

²⁰⁴Catechismo della Chiesa Cattolica, 357.

²⁰⁵Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 356. 358.

²⁰⁶Catechismo della Chiesa Cattolica, titolo del c. 1º, sez. 1ª, parte 1ª; cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 34: AAS 87 (1995) 440.

²⁰⁷Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 35: AAS 87 (1995) 440-441; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1721.

²⁰⁸Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034.

²⁰⁹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 369.

²¹⁰Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 35: AAS 87 (1995) 440.

²¹¹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2334.

²¹²Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 371.

²¹³Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 6. 8. 14. 16. 19-20: AAS 86 (1994) 873-874. 876-878. 893-896. 899-903. 910-919.

²¹⁴Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072.

²¹⁵Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 19: AAS 87 (1995)
421-422.

²¹⁶Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2258.

²¹⁷Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047-1048; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2259-2261.

²¹⁸Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Fides et ratio. Prologo: AAS 91 (1999) 5.

²¹⁹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 373.

²²⁰Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 34: AAS 87 (1995)
438-440.

²²¹Sant'Agostino, Confessiones, 1, 1: PL 32, 661: « Tu excitas, ut laudare te delectet; quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te ».

²²²Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1850.

²²³Catechismo della Chiesa Cattolica, 404.

²²⁴Giovanni Paolo II, Esort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2: AAS 77 (1985) 188; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1849.

²²⁵Giovanni Paolo II, Esort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 15: AAS 77 (1985) 212-213.

²²⁶Giovanni Paolo II, Esort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 214. Il testo spiega inoltre che a questa legge della discesa, a questa comunione del peccato, per cui un'anima che si abbassa per il peccato abbassa con sé la Chiesa e, in qualche modo, il mondo intero, corrisponde la legge dell'ascesa, il profondo e magnifico mistero della comunione dei santi, grazie alla quale ogni anima che si eleva, eleva il mondo.

²²⁷Giovanni Paolo II, Esort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 216.

²²⁸Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1869.

²²⁹Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 36: AAS 80 (1988) 561-563.

²³⁰Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 37: AAS 80 (1988) 563.

²³¹Giovanni Paolo II, Esort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 10: AAS 77 (1985) 205.

²³²Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042.

²³³Cfr. Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 26-39: AAS 63 (1971) 420-428.

²³⁴Pio XII, Lett. enc. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 463.

²³⁵Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 13: AAS 83 (1991) 809.

²³⁶Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 27: AAS 63 (1971) 421.

²³⁷Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284.

²³⁸Cfr. Concilio Lateranense IV, Cap. 1, De fide catholica: DS 800, p. 259; Concilio Vaticano I, Cost. dogm. Dei Filius, c.1: De Deo rerum omnium Creatore: DS 3002, p. 587; Id., Ibidem, canoni 2.5: DS 3022. 3025, pp. 592.593.

²³⁹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 48: AAS 85 (1993) 1172.

²⁴⁰Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1035; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 364.

²⁴¹Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1035.

²⁴²Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1036; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 363. 1703.

²⁴³Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966) 1036.

²⁴⁴Catechismo della Chiesa Cattolica, 365.

²⁴⁵San Tommaso d'Aquino, Commentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 4: « Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habent quodammodo, quia sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit in Angelis et animabus »: San Tommaso d'Aquino, Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo e testo integrale di Pietro Lombardo. Libro Terzo. Distinzioni 23-40. Le virtù in Cristo e le virtù nei fedeli, traduzione di P. Lorenzo Perotto, O.P., Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2000, p. 315; cfr. Id., Summa theologiae, I, q. 75, a. 5: Ed. Leon. 5, 201-203.

²⁴⁶Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966)
1046-1047.

²⁴⁷Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047.

²⁴⁸Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2235.

²⁴⁹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045; Catechismo della Chiesa Cattolica, 27, 356 e 358.

²⁵⁰Catechismo della Chiesa Cattolica, 1706.

²⁵¹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1705.

²⁵²Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1730-1732.

²⁵³Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 34: AAS 85 (1993) 1160- 1161; Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1038.

²⁵⁴Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1733.

²⁵⁵Cfr. San Gregorio di Nissa, De vita Moysis, 2, 2-3: PG 44, 327B-328B: « ...unde fit, ut nos ipsi patres quodammodo simus nostri... vitii ac virtutis ratione fingentes ».

²⁵⁶Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 13: AAS 83 (1991)
809-810.

²⁵⁷Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1706.

²⁵⁸Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 35: AAS 85 (1993) 1161-1162.

²⁵⁹Catechismo della Chiesa Cattolica, 1740.

²⁶⁰Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 75: AAS 79 (1987) 587.

²⁶¹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1749-1756.

²⁶²Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 86: AAS 85 (1993) 1201.

²⁶³Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 44. 99: AAS 85 (1993) 1168-1169. 1210-1211.

²⁶⁴Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 61: AAS 85 (1993) 1181-1182.

²⁶⁵Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 50: AAS 85 (1993) 1173-1174.

²⁶⁶San Tommaso d'Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem Legis praecepta expositio, c. 1: « Nunc autem de scientia operandorum intendimus: ad quam tractandam quadruplex lex invenitur. Prima dicitur lex naturae; et haec nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit Deus homini in creatione »: Divi Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, Opuscola Theologica, v. II: De re spirituali, cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazzi, O.P., Marietti ed., Taurini - Romae 1954, p. 245.

²⁶⁷Cfr. San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2, c: Ed. Leon. 7,154: « ...partecipatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur ».

²⁶⁸Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1955.

²⁶⁹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1956.

²⁷⁰Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1957.

²⁷¹Catechismo della Chiesa Cattolica, 1958.

²⁷²Concilio Vaticano I, Cost. dogm. Dei Filius, c. 2: DS 3005, p. 588; cfr. Pio XII, Lett. enc. Humani generis: AAS 42 (1950) 562.

²⁷³Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1960.

²⁷⁴Cfr. Sant'Agostino, Confessiones, 2, 4, 9: PL 32, 678: « Furtum certe punit lex tua, Domine, et lex scripta in cordibus hominum, quam ne ipsa quidem delet iniquitas ».

²⁷⁵Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1959.

²⁷⁶Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 51: AAS 85 (1993) 1175.

²⁷⁷Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 19-20: AAS 87 (1995) 421-424.

²⁷⁸Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966)
1034-1035.

²⁷⁹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1741.

²⁸⁰Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 87: AAS 85 (1993) 1202-1203.

²⁸¹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1934 .

²⁸²Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 29: AAS 58 (1966) 1048-1049.

²⁸³Cfr. Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971) 413.

²⁸⁴Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279-281; Paolo VI, Discorso all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite (4 ottobre 1965), 5: AAS 57 (1965) 881; Giovanni Paolo II, Discorso all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite per la celebrazione del 50º di fondazione (5 ottobre 1995), 13: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995) 739-741.

²⁸⁵Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 84: AAS 58 (1966) 1107-1108.

²⁸⁶Cfr. Paolo VI, Discorso all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite (4 ottobre 1965), 5: AAS 57 (1965) 881; Id., Lett. enc. Populorum progressio, 43-44: AAS 59 (1967) 278-279.

²⁸⁷Giovanni Paolo II, Esort. ap. Christifideles laici, 50: AAS 81 (1989) 489.

²⁸⁸Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem, 11: AAS 80 (1988) 1678.

²⁸⁹Giovanni Paolo II, Lettera alle donne, 8: AAS 87 (1995) 808.

²⁹⁰Giovanni Paolo II, Angelus Domini (9 luglio 1995): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995) 74; cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004.

²⁹¹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 22: AAS 73 (1981) 634.

²⁹²Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 22: AAS 73 (1981) 634.

²⁹³Giovanni Paolo II, Messaggio al Simposio internazionale « Dignità e diritti della persona con handicap mentale » (5 gennaio 2004): L'Osservatore Romano, 9 gennaio 2004, p. 5.

²⁹⁴Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1879.

²⁹⁵Cfr. Pio XII, Radiomessaggio (24 dicembre 1942), 6: AAS 35 (1943) 11-12; Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264-265.

²⁹⁶Catechismo della Chiesa Cattolica, 1880.

²⁹⁷La naturale socialità dell'uomo fa emergere anche che l'origine della società non si trova in un « contratto » o « patto » convenzionale, ma nella stessa natura umana; e da essa deriva la possibilità di realizzare liberamente diversi patti di associazione. Non va dimenticato che le ideologie del contratto sociale si sorreggono su un'antropologia falsa; di conseguenza, i loro risultati non possono essere — di fatto non lo sono stati — proficui per la società e le persone. Il Magistero ha bollato tali opinioni come apertamente assurde e sommamente funeste: cfr. Leone XIII, Lett. enc. Libertas praestantissimum: Acta Leonis XIII, 8 (1889) 226-227.

²⁹⁸Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 32: AAS 79 (1987) 567.

²⁹⁹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045-1046.

³⁰⁰Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 26: AAS 80 (1988) 544-547; Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099-1100.

³⁰¹Catechismo della Chiesa Cattolica, 1882.

³⁰²Cfr. Concilio Vaticano II, Dich. Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966)
929-930.

³⁰³Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966) 1059-1060; Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 32, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, pp. 36-37.

³⁰⁴Giovanni Paolo II, Discorso all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite (2 ottobre 1979), 7: AAS 71 (1979) 1147-1148; per Giovanni Paolo II tale Dichiarazione « resta una delle più alte espressioni della coscienza umana del nostro tempo »: Discorso all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite per la celebrazione del 50º di fondazione (5 ottobre 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995) 731-732.

³⁰⁵Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047-1048; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1930.

³⁰⁶Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259; Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1079.

³⁰⁷Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 278-279.

³⁰⁸Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259.

³⁰⁹Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1999, 3: AAS 91 (1999) 379.

³¹⁰Paolo VI, Messaggio alla Conferenza internazionale sui diritti dell'uomo (15 aprile 1968): AAS 60 (1968) 285.

³¹¹Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1999, 3: AAS 91 (1999) 379.

³¹²Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1999, 3: AAS 91 (1999) 379.

³¹³Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1998, 2: AAS 90 (1998) 149.

³¹⁴Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259-264.

³¹⁵Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047.

³¹⁶Cfr. Paolo VI, Discorso all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite (4 ottobre 1965), 6: AAS 57 (1965) 883-884; Id., Messaggio ai Vescovi riuniti per il Sinodo (26 ottobre 1974): AAS 66 (1974) 631-639.

³¹⁷Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 851-852; cfr. anche Id., Discorso all'Assemblea generale delle Nazioni Unite (2 ottobre 1979), 13: AAS 71 (1979) 1152-1153.

³¹⁸Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 2: AAS 87 (1995) 402.

³¹⁹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047-1048; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 80: AAS 85 (1993) 1197- 1198; Id., Lett. enc. Evangelium vitae, 7-28: AAS 87 (1995) 408-433.

³²⁰Concilio Vaticano II, Dich. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930-931.

³²¹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis, 17: AAS 71 (1979) 300.

³²²Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259-264; Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047.

³²³Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264.

³²⁴Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264.

³²⁵Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 33: AAS 80 (1988) 557-559; Id., Lett. enc. Centesimus annus, 21: AAS 83 (1991) 818-819.

³²⁶Giovanni Paolo II, Lett. Nel cinquantesimo anniversario dell'inizio della Seconda Guerra mondiale, 8: AAS 82 (1990) 56.

³²⁷Giovanni Paolo II, Lett. Nel cinquantesimo anniversario dell'inizio della Seconda Guerra mondiale, 8: AAS 82 (1990) 56.

³²⁸Cfr. Giovanni Paolo II, Discorso al Corpo Diplomatico (9 gennaio 1988), 7-8: AAS 80 (1988) 1139.

³²⁹Giovanni Paolo II, Discorso all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite per la celebrazione del 50º di fondazione (5 ottobre 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995) 736.

³³⁰Giovanni Paolo II, Discorso all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite per la celebrazione del 50º di fondazione (5 ottobre 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995) 736-737.

³³¹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 852.

³³²Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis, 17: AAS 71 (1979) 295-300.

³³³Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 23: AAS 63 (1971) 418.

³³⁴Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 859-860.

³³⁵Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966) 1060.

³³⁶Cfr. Giovanni Paolo II, Discorso agli Officiali e Avvocati del Tribunale della Rota Romana (17 febbraio 1979), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, 1 (1979) 413-414.

³³⁷Cfr. CIC, canoni 208-223.

³³⁸Cfr. Pontificia Commissione « Iustitia et Pax », La Chiesa e i diritti dell'uomo, 70-90, Città del Vaticano 1975, pp. 47-55.

³³⁹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 572.

³⁴⁰Paolo VI, Motu proprio Iustitiam et Pacem (10 dicembre 1976): AAS 68 (1976) 700.

³⁴¹Cfr. Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 29-42, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, pp. 35-43.

³⁴²Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453.

³⁴³Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 585.

³⁴⁴Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513-514.

³⁴⁵Cfr. Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 47, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, p. 47.

³⁴⁶Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1905- 1912; Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417-421; Id., Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272-273; Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435.

³⁴⁷Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1912.

³⁴⁸Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272.

³⁴⁹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1907.

³⁵⁰Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047.

³⁵¹Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 421.

³⁵²Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417; Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1913.

³⁵³San Tommaso d'Aquino colloca al livello più alto e più specifico delle « inclinationes naturales » dell'uomo il « conoscere la verità su Dio » e il « vivere in società » (Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2, Ed. Leon. 7, 170: « Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae... Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria; sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat »).

³⁵⁴Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 197.

³⁵⁵Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1910.

³⁵⁶Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095-1097; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis, 17: AAS 71 (1979) 295-300.

³⁵⁷Cfr. Leone XIII, Lett. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 133- 135; Pio XII, Radiomessaggio per il 50º anniversario dell'enciclica « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 200.

³⁵⁸Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1908.

³⁵⁹Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 843-845.

³⁶⁰Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090.

³⁶¹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 831.

³⁶²Cfr. Pio XII, Radiomessaggio per il 50º anniversario dell'enciclica « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 199-200.

³⁶³Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 525.

³⁶⁴Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 42: AAS 80 (1988) 573.

³⁶⁵Pio XII, Radiomessaggio per il 50º anniversario dell'enciclica « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 199.

³⁶⁶Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967) 268.

³⁶⁷Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 90: AAS 79 (1987) 594.

³⁶⁸Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 832.

³⁶⁹Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 71: AAS 58 (1966) 1092- 1093; cfr. Leone XIII, Lett. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 103-104; Pio XII, Radiomessaggio per il 50º anniversario dell'enciclica « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 199; Id., Radiomessaggio (24 dicembre 1942): AAS 35 (1943) 17; Id., Radiomessaggio (1º settembre 1944): AAS 36 (1944) 253; Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 428-429.

³⁷⁰Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 6: AAS 83 (1991) 800-801.

³⁷¹Leone XIII, Lett. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 102.

³⁷²Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 613.

³⁷³Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090-1092; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2402-2406.

³⁷⁴Cfr. Leone XIII, Lett. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 102.

³⁷⁵Cfr. Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 22-23: AAS 59 (1967) 268-269.

³⁷⁶Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 430-431; Giovanni Paolo II, Discorso alla Terza Conferenza Generale dell'Episcopato Latino- Americano, Puebla (28 gennaio 1979), III/4: AAS 71 (1979) 199-201.

³⁷⁷Cfr. Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 191-192. 193-194. 196-197.

³⁷⁸Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090.

³⁷⁹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 832.

³⁸⁰Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 837.

³⁸¹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090-1092.

³⁸²Cfr. Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Per una migliore distribuzione della terra. La sfida della riforma agraria (23 novembre 1997), 27-31, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997, pp. 26-29.

³⁸³Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 27-34. 37: AAS 80 (1988) 547-560. 563-564; Id., Lett. enc. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 843-845.

³⁸⁴Cfr. Giovanni Paolo II, Discorso alla Terza Conferenza Generale dell'Episcopato Latino-Americano, Puebla (28 gennaio 1979), I/8: AAS 71 (1979) 194-195.

³⁸⁵Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 42: AAS 80 (1988) 572- 573; cfr. Id., Lett. enc. Evangelium vitae, 32: AAS 87 (1995) 436-437; Id., Lett. ap. Tertio millennio adveniente, 51: AAS 87 (1995) 36; Id., Lett. ap. Novo millennio ineunte, 49-50: AAS 93 (2001) 302-303.

³⁸⁶Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2448.

³⁸⁷Catechismo della Chiesa Cattolica, 2443.

³⁸⁸Catechismo della Chiesa Cattolica, 1033.

³⁸⁹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2444.

³⁹⁰Catechismo della Chiesa Cattolica, 2448.

³⁹¹Catechismo della Chiesa Cattolica, 2447.

³⁹²San Gregorio Magno, Regula pastoralis, 3, 21: PL 77, 87: « Nam cum quaelibet necessaria indigentibus ministramus, sua illis reddimus, non nostra largimur; iustitiae potius debitum soluimus, quam misericordiae opera implemus ».

³⁹³Concilio Vaticano II, Decr. Apostolicam actuositatem, 8: AAS 58 (1966) 845; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2446.

³⁹⁴Catechismo della Chiesa Cattolica, 2445.

³⁹⁵Cfr. Leone XIII, Lett. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 101-102. 123.

³⁹⁶Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1882.

³⁹⁷Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 529; cfr. Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 439; Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966) 1086-1087; Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 73. 85-86: AAS 79 (1987) 586. 592-593; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1883-1885.

³⁹⁸Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856 e anche Id., Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530.

³⁹⁹Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1883.

⁴⁰⁰Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854.

⁴⁰¹Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854.

⁴⁰²Cfr. Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 22.46: AAS 63 (1971) 417. 433- 435; Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 40, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, pp. 41-42.

⁴⁰³Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966) 1097-1099.

⁴⁰⁴Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1913-1917.

⁴⁰⁵Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 423-425; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 612-616; Id., Lett. enc. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 836-838.

⁴⁰⁶Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 44-45: AAS 80 (1988) 575-578.

⁴⁰⁷Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 278.

⁴⁰⁸Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850-851.

⁴⁰⁹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1917.

⁴¹⁰Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 30-31: AAS 58 (1966) 1049-1050; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 851-852.

⁴¹¹Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 44-45: AAS 83 (1991) 848-849.

⁴¹²Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530; cfr. Pio XII, Radiomessaggio (24 dicembre 1952): AAS 45 (1953) 37; Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 47: AAS 63 (1971) 435-437.

⁴¹³All'interdipendenza può essere associato il tema classico della socializzazione, più volte esaminato dalla dottrina sociale della Chiesa: cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415-417; Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1060-1061; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 14-15: AAS 73 (1981) 612-618.

⁴¹⁴Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 11-22: AAS 80 (1988) 525-540.

⁴¹⁵Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1939-1941.

⁴¹⁶Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1942.

⁴¹⁷Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 36.37: AAS 80 (1988) 561- 564; cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 213-217.

⁴¹⁸Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 565-566.

⁴¹⁹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 566. Cfr. inoltre: Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981) 594- 598; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862-863.

⁴²⁰Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 17.39.45: AAS 80 (1988) 532-533. 566-568. 577-578. Anche la solidarietà internazionale è un'esigenza di ordine morale; la pace del mondo dipende in larga misura da essa: cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 83-86: AAS 58 (1966) 1107-1110; Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 48: AAS 59 (1967) 281; Pontificia Commissione « Iustitia et Pax », Al servizio della comunità umana: un approccio etico al debito internazionale (27 dicembre 1986), I, 1, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1986, pp. 10-11; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1941 e 2438.

⁴²¹La solidarietà, benché manchi ancora l'espressione esplicita, è uno dei principi basilari della « Rerum novarum » (cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407). « Il principio, che oggi chiamiamo di solidarietà, ... è più volte enunciato da Leone XIII col nome di “amicizia”, che troviamo già nella filosofia greca, da Pio XI è designato col nome non meno significativo di “carità sociale”, mentre Paolo VI, ampliando il concetto secondo le moderne e molteplici dimensioni della questione sociale, parlava di “civiltà dell'amore” » (Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 10: AAS 83 [1991] 805). La solidarietà è uno dei principi basilari dell'intero insegnamento sociale della Chiesa (cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 73: AAS 79 [1987] 586). A partire da Pio XII (cfr. Lett. enc. Summi Pontificatus: AAS 31 [1939] 426-427), il termine « solidarietà » viene impiegato con crescente frequenza e con sempre maggior ampiezza di significato: da quello di « legge » nella stessa Enciclica, a quello di « principio » (cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407), di « dovere » (cfr. Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 17.48: AAS 59 [1967] 265-266. 281) e di « valore » (cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 [1988] 564-566), a quello, infine, di « virtù » (cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 38.40: AAS 80 [1988] 564-566. 568-569).

⁴²²Cfr. Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 38, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, pp. 40-41.

⁴²³Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 32: AAS 58 (1966) 1051.

⁴²⁴Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 568: « La solidarietà è indubbiamente una virtù cristiana. Già nella precedente esposizione era possibile intravedere numerosi punti di contatto tra essa e la carità, che è il segno distintivo dei discepoli di Cristo (cfr. Gv 13,35) ».

⁴²⁵Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 569.

⁴²⁶Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1886.

⁴²⁷Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047; Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266.

⁴²⁸Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 43, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, pp. 43-44.

⁴²⁹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966) 1053-1054.

⁴³⁰Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1025-1026; Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967) 263-264.

⁴³¹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2467.

⁴³²Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266. 281.

⁴³³Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966) 1081-1082; Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 35. 40: AAS 59 (1967) 274-275. 277; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988) 575-577. Per la riforma della società « il compito prioritario, che condiziona la riuscita di tutti gli altri, è di ordine educativo »: Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 99: AAS 79 (1987) 599.

⁴³⁴Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2464-2487.

⁴³⁵Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037-1038; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1705. 1730; Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 28: AAS 79 (1987) 565.

⁴³⁶Catechismo della Chiesa Cattolica, 1738.

⁴³⁷Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Libertatis conscientia, 26: AAS 79 (1987) 564-565.

⁴³⁸Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 42: AAS 83 (1991) 846. L'affermazione concerne l'iniziativa economica, tuttavia sembra correttamente estensibile anche agli altri ambiti dell'agire personale.

⁴³⁹Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 17: AAS 83 (1991) 814-815.

⁴⁴⁰Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289-290.

⁴⁴¹Cfr. San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 6: Ed. Leon. 6, 55-63.

⁴⁴²Catechismo della Chiesa Cattolica, 1807; cfr. San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 58, a. 1: Ed. Leon. 9, 9-10: « iustitia est perpetua et constans voluntas ius suum unicuique tribuendi ».

⁴⁴³Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 282-283.

⁴⁴⁴Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2411.

⁴⁴⁵Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1928-1942, 2425-2449, 2832; Pio XI, Lett. enc. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 92.

⁴⁴⁶Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem exercens, 2: AAS 73 (1981)
580-583.

⁴⁴⁷Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 568; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1929.

⁴⁴⁸Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2004, 10: AAS 96 (2004) 121.

⁴⁴⁹Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568.

⁴⁵⁰Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568.

⁴⁵¹Cfr. Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266.

⁴⁵²Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2004, 10: AAS 96 (2004) 120.

⁴⁵³Giovanni Paolo II, Lett. enc. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1223.

⁴⁵⁴Giovanni Paolo II, Lett. enc. Dives in misericordia, 12: AAS 72 (1980) 1216.

⁴⁵⁵Giovanni Paolo II, Lett. enc. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1224; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2212.

⁴⁵⁶San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 23, a. 8: Ed. Leon. 8, 172; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1827.

⁴⁵⁷Cfr. Paolo VI, Discorso alla sede della FAO, nel XXV anniversario dell'istituzione (16 novembre 1970): Insegnamenti di Paolo VI, VIII (1970) 1153.

⁴⁵⁸Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034.

⁴⁵⁹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1605.

⁴⁶⁰Giovanni Paolo II, Esort. ap. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 469.

⁴⁶¹La Santa Famiglia è un modello di vita familiare: « Nazareth ci ricordi cos'è la famiglia, cos'è la comunione di amore, la sua bellezza austera e semplice, il suo carattere sacro ed inviolabile; ci faccia vedere com'è dolce ed insostituibile l'educazione in famiglia; ci insegni la sua funzione naturale nell'ordine sociale. Infine impariamo la lezione del lavoro »: Paolo VI, Discorso a Nazareth (5 gennaio 1964): AAS 56 (1964) 168.

⁴⁶²Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 17: AAS 86 (1994) 906.

⁴⁶³Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069.

⁴⁶⁴Cfr. Concilio Vaticano II, Decr. Apostolicam actuositatem, 11: AAS 58 (1966) 848.

⁴⁶⁵Giovanni Paolo II, Esort. ap. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 468.

⁴⁶⁶Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 841.

⁴⁶⁷Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 841.

⁴⁶⁸Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 7: AAS 86 (1994) 875; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2206.

⁴⁶⁹Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 47: AAS 58 (1966) 1067; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2210.

⁴⁷⁰Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2224.

⁴⁷¹Cfr. Santa Sede, Carta dei diritti della famiglia (22 ottobre 1983), Preambolo, D-E, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1983, p. 6.

⁴⁷²Cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 45: AAS 74 (1982)
136-137; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2209.

⁴⁷³Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1068.

⁴⁷⁴Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067.

⁴⁷⁵Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1603.

⁴⁷⁶Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067.

⁴⁷⁷Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1639.

⁴⁷⁸Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1603.

⁴⁷⁹Cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982) 93-96.

⁴⁸⁰Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982) 102.

⁴⁸¹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 48.50: AAS 58 (1966) 1067-1069. 1070-1072.

⁴⁸²Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994) 883-886.

⁴⁸³Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072.

⁴⁸⁴Catechismo della Chiesa Cattolica, 2379.

⁴⁸⁵Cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 12: AAS 74 (1982) 93: « È per questo che la parola centrale della Rivelazione, “Dio ama il suo popolo”, viene pronunciata anche attraverso le parole vive e concrete con cui l'uomo e la donna si dicono il loro amore coniugale. Il loro vincolo di amore diventa l'immagine e il simbolo dell'Alleanza che unisce Dio e il suo popolo (cfr. ad es. Os 2,21; Ger 3,6- 13; Is 54). E lo stesso peccato, che può ferire il patto coniugale, diventa immagine dell'infedeltà del popolo al suo Dio: l'idolatria è prostituzione (cfr. Ez 16,25), l'infedeltà è adulterio, la disobbedienza alla legge è abbandono dell'amore sponsale del Signore. Ma l'infedeltà di Israele non distrugge la fedeltà eterna del Signore e, pertanto, l'amore sempre fedele di Dio si pone come esemplare delle relazioni di amore fedele che devono esistere tra gli sposi (cfr. Os 3) ».

⁴⁸⁶Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982) 93-94.

⁴⁸⁷Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069.

⁴⁸⁸Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 47: AAS 74 (1982) 139. La nota interna fa riferimento a Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37.

⁴⁸⁹Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 48: AAS 74 (1982) 140; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1656-1657. 2204.

⁴⁹⁰Cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 18: AAS 74 (1982) 100-101.

⁴⁹¹Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994) 883.

⁴⁹²Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134.

⁴⁹³Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134.

⁴⁹⁴Giovanni Paolo II, Messaggio alla Seconda Assemblea Mondiale sull'Invecchiamento (3 aprile 2002): AAS 94 (2002) 582; cfr. Id., Esort. ap. Familiaris consortio, 27: AAS 74 (1982) 113-114.

⁴⁹⁵Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1644-1651.

⁴⁹⁶Catechismo della Chiesa Cattolica, 2333.

⁴⁹⁷Catechismo della Chiesa Cattolica, 2385; cfr. anche 1650 -1651. 2384.

⁴⁹⁸Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982) 104.

⁴⁹⁹Il rispetto dovuto sia al sacramento del matrimonio sia agli stessi coniugi e ai loro familiari, sia ancora alla comunità dei fedeli, proibisce ad ogni pastore, per qualsiasi motivo o pretesto anche pastorale, di porre in atto, a favore dei divorziati che si risposano, cerimonie di qualsiasi genere. Cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982) 104.

⁵⁰⁰Cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 77. 84: AAS 74 (1982) 175-178. 184-186.

⁵⁰¹Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 14: AAS 86 (1994) 893-896; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2390.

⁵⁰²Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2390.

⁵⁰³Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Lett. La cura pastorale delle persone omosessuali (1º ottobre 1986), 1-2: AAS 79 (1987) 543-544.

⁵⁰⁴Giovanni Paolo II, Discorso al Tribunale della Rota Romana (21 gennaio 1999), 5: AAS 91 (1999) 625.

⁵⁰⁵Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Alcune considerazioni concernenti la risposta alle proposte di legge sulla non discriminazione delle persone omosessuali (23 luglio 1992): L'Osservatore Romano, 24 luglio 1992, p. 4; Id., Dich. Persona humana (29 dicembre 1975), 8: AAS 68 (1976) 84-85.

⁵⁰⁶Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2357-2359.

⁵⁰⁷Cfr. Giovanni Paolo II, Discorso ai Vescovi spagnoli in visita ad limina (19 febbraio 1998), 4: AAS 90 (1998) 809-810; Pontificio Consiglio per la Famiglia, Famiglia, matrimonio e « unioni di fatto » (26 luglio 2000), 23, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000, pp. 42-44; Congregazione per la Dottrina della Fede, Considerazioni circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali (3 giugno 2003), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003.

⁵⁰⁸Congregazione per la Dottrina della Fede, Considerazioni circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali (3 giugno 2003), 8, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003, p. 9.

⁵⁰⁹ Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 71: AAS 87 (1995) 483; San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 2 (« Utrum ad legem humanam pertineat omnia vitia cohibere »): Ed. Leon. 7, 181.

⁵¹⁰Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 81: AAS 74 (1982) 183.

⁵¹¹Santa Sede, Carta dei diritti della famiglia, Preambolo, E, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1983, p. 6.

⁵¹²Cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, 1652.

⁵¹³Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 6: AAS 86 (1994) 874; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2366.

⁵¹⁴Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994) 884.

⁵¹⁵Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 842.

⁵¹⁶Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 92: AAS 87 (1995) 505-507.

⁵¹⁷Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 13: AAS 86 (1994) 891.

⁵¹⁸Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 93: AAS 87 (1995) 507-508.

⁵¹⁹Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2367.

⁵²⁰Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae, 10: AAS 60 (1968) 487; cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072.

⁵²¹Cfr. Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968) 490-491.

⁵²²Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 51: AAS 58 (1966) 1072-1073; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2271-2272; Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 21: AAS 86 (1994) 919-920; Id., Lett. enc. Evangelium vitae, 58.59.61-62: AAS 87 (1995) 466-468. 470-472.

⁵²³Cfr. Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 21: AAS 86 (1994) 919-920; Id., Lett. enc. Evangelium vitae, 72.101: AAS 87 (1995) 484-485.516- 518; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2273.

⁵²⁴Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 51: AAS 58 (1966) 1072-1073; Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968) 490-491; Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982) 118-120; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2370; Pio XI, Lett. enc. Casti connubii: AAS 22 (1930), 559-561.

⁵²⁵Cfr. Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae, 7: AAS 60 (1968) 485; Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982) 118-120.

⁵²⁶Cfr. Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae, 17: AAS 60 (1968) 493-494.

⁵²⁷Cfr. Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae, 16: AAS 60 (1968) 491-492; Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982) 118-120; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2370.

⁵²⁸Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2368; Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 37: AAS 59 (1967) 275-276.

⁵²⁹Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2372.

⁵³⁰Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2378.

⁵³¹Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Donum vitae, II, 2.3.5: AAS 80 (1988) 88-89.92-94; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2376-2377.

⁵³²Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Donum vitae, II, 7: AAS 80 (1988) 95-96.

⁵³³Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2375.

⁵³⁴Cfr. Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia per la Vita (21 febbraio 2004), 2: AAS 96 (2004) 418.

⁵³⁵Cfr. Pontificia Accademia per la Vita, Riflessioni sulla clonazione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997; Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, L'Église face au racisme. Contribution du Saint-Siège à la Conférence mondiale contre le Racisme, la Discrimination raciale, la Xénophobie et l'Intolérance qui y est associée, 21, Tipografia Vaticana, Città del Vaticano 2001, p. 23.

⁵³⁶Cfr. Giovanni Paolo II, Discorso al 18º Congresso Internazionale della Società dei Trapianti (29 agosto 2000), 8: AAS 92 (2000) 826.

⁵³⁷Giovanni Paolo II, Lett. alle famiglie Gratissimam sane, 10: AAS 86 (1994) 881.

⁵³⁸Santa Sede, Carta dei diritti della famiglia, art. 3, c, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1983, p. 9. La Dichiarazione Universale dei diritti dell'uomo afferma che « la famiglia è il nucleo naturale e fondamentale della società e ha diritto di essere protetta dalla società e dallo Stato » (Art. 16.3): Dichiarazione Universale dei diritti dell'uomo, Pubblicazioni della Società Italiana per l'organizzazione internazionale, Cedam, Padova 1950, p. 31.

⁵³⁹Santa Sede, Carta dei diritti della famiglia, Preambolo, E, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1983, p. 6.

⁵⁴⁰Cfr. Concilio Vaticano II, Dich. Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966) 731-732; Id., Cost. past. Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966) 1073-1074; Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 37: AAS 74 (1982) 127-129; Catechismo della Chiesa Cattolica, 1653. 2228.

⁵⁴¹Cfr. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134-135.

⁵⁴²Cfr. Concilio Vaticano II, Dich. Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966) 731-732; Id., Cost. past. Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966) 1081-1082; Santa Sede, Carta dei diritti della famiglia, art. 5, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1983, pp. 10-11; Catechismo della Chiesa Cattolica, 2223. Il Codice di Diritto Canonico dedica a questo diritto-dovere dei genitori i canoni 793-799 e il canone 1136.

⁵⁴³Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 36: AAS 74 (1982) 127.