| [BE, EL, EN, ES, FR, HU, ID, IT, LV, NL, PL, PT, SQ, SW, UK, VI, ZH]
CONSEIL PONTIFICAL "JUSTICE ET PAIX" COMPENDIUM
DE LA DOCTRINE SOCIALE
DE L'ÉGLISE
À JEAN-PAUL II
MAÎTRE DE DOCTRINE SOCIALE
TÉMOIN ÉVANGÉLIQUE
DE JUSTICE ET DE PAIX
TABLE DES MATIÈRES Sigles
Abréviations bibliques
Lettre du Cardinal Angelo Sodano
Présentation INTRODUCTION UN HUMANISME INTÉGRAL ET SOLIDAIRE a) À l'aube du troisième millénaire
b) La signification de ce document
c) Au service de l'entière vérité de l'homme
d) Sous le signe de la solidarité, du respect et de l'amour PREMIER CHAPITRE
LE DESSEIN D'AMOUR DE DIEU POUR L'HUMANITÉ I. L'ACTION LIBÉRATRICE DE DIEU DANS L'HISTOIRE D'ISRAËL
a) La proximité gratuite de Dieu
b) Principe de la création et action gratuite de Dieu II. JÉSUS-CHRIST ACCOMPLISSEMENT DU DESSEIN D'AMOUR DU PÈRE
a) En Jésus-Christ s'accomplit l'événement décisif de l'histoire de Dieu avec les hommes
b) La révélation de l'Amour trinitaire III. LA PERSONNE HUMAINE DANS LE DESSEIN D'AMOUR DE DIEU
a) L'Amour trinitaire, origine et fin de la personne humaine
b) Le salut chrétien: pour tous les hommes et de tout l'homme
c) Le disciple du Christ comme créature nouvelle
d) Transcendance du salut et autonomie des réalités terrestres IV. DESSEIN DE DIEU ET MISSION DE L'ÉGLISE
a) L'Église, signe et sauvegarde de la transcendance de la personne humaine
b) Église, Royaume de Dieu et renouveau des rapports sociaux
c) Cieux nouveaux et terre nouvelle
d) Marie et son « fiat » au dessein d'amour de Dieu DEUXIÈME CHAPITRE
MISSION DE L'ÉGLISE ET DOCTRINE SOCIALE I. ÉVANGÉLISATION ET DOCTRINE SOCIALE
a) L'Église, demeure de Dieu avec les hommes
b) Féconder et fermenter la société grâce à l'Évangile
c) Doctrine sociale, évangélisation et promotion humaine
d) Droit et devoir de l'Église II. LA NATURE DE LA DOCTRINE SOCIALE
a) Une connaissance éclairée par la foi
b) En dialogue cordial avec chaque savoir
c) Expression du ministère d'enseignement de l'Église
d) Pour une société réconciliée dans la justice et dans l'amour
e) Un message pour les enfants de l'Église et pour l'humanité
f) Sous le signe de la continuité et du renouvellement III. LA DOCTRINE SOCIALE À NOTRE ÉPOQUE: ÉVOCATION HISTORIQUE
a) Le commencement d'un nouveau chemin
b) De « Rerum novarum » à nos jours
c) À la lumière et sous l'impulsion de l'Évangile TROISIÈME CHAPITRE
LA PERSONNE HUMAINE ET SES DROITS I. DOCTRINE SOCIALE ET PRINCIPE PERSONNALISTE II. LA PERSONNE HUMAINE « IMAGO DEI »
a) Créature à l'image de Dieu
b) Le drame du péché
c) Universalité du péché et universalité du salut III. LA PERSONNE HUMAINE ET SES MULTIPLES PROFILS
A. L'unité de la personne
B. Ouverture à la transcendance et unicité de la personne
a. Ouverture à la transcendance
b. Etre unique et inimitable
c. Le respect de la dignité humaine
C. La liberté de la personne
a. Valeur et limites de la liberté
b. Le lien de la liberté avec la verité et la loi naturelle
D. L'égale dignité de toutes les personnes
E. La socialité humaine IV. LES DROITS DE L'HOMME
a. La valeur des droits de l'homme
b. La spécification des droits de l'homme
c. Droits et devoirs
d. Droits des peuples et des nations
e. Combler l'écart entre la lettre et l'esprit QUATRIÈME CHAPITRE
LES PRINCIPES DE LA DOCTRINE SOCIALE DE L'ÉGLISE I. SIGNIFICATION ET UNITÉ II. LE PRINCIPE DU BIEN COMMUN
a. Signification et principales implications
b. La responsabilité de tous à l'égard du bien commun
c. Les devoirs de la communauté politique III. LA DESTINATION UNIVERSELLE DES BIENS
a. Origine et signification
b. Destination universelle des biens et propriété privée
c. Destination universelle des biens et option préférentielle pour les pauvres IV. LE PRINCIPE DE SUBSIDIARITÉ
a. Origine et signification
b. Indications concrètes V. LA PARTICIPATION
a. Signification et valeur
b. Participation et démocratie VI. LE PRINCIPE DE SOLIDARITÉ
a. Signification et valeur
b. La solidarité come principe social et comme vertu morale
c. Solidarité et croissance commune des hommes
d. La solidarité dans la vie et dans le message de Jésus-Christ VII. LES VALEURS FONDAMENTALES DE LA VIE SOCIALE
a. Rapport entre principes et valeurs
b. La vérité
c. La liberté
d. La justice VIII. LA VOIE DE LA CHARITÉ DEUXIÈME PARTIE CINQUIÈME CHAPITRE
LA FAMILLE, CELLULE VITALE DE LA SOCIÉTÉ I. LA FAMILLE, PREMIÈRE SOCIÉTÉ NATURELLE
a. L'importance de la famille pour la personne
b. L'importance de la famille pour la société II. LE MARIAGE, FONDEMENT DE LA FAMILLE
a. La valeur du mariage
b. Le sacrement du mariage III. LA SUBJECTIVITÉ SOCIALE DE LA FAMILLE
a. L'amour et la formation d'une communauté de personnes
b. La famille est le sanctuaire de la vie
c. Le devoir d'éducation
d. Dignité et droits des enfants IV. LA FAMILLE, PROTAGONISTE DE LA VIE SOCIALE
a. Solidarité familiale
b. Famille, vie économique et travail V. LA SOCIÉTÉ AU SERVICE DE LA FAMILLE SIXIÈME CHAPITRE
LE TRAVAIL HUMAIN I. ASPECTS BIBLIQUES
a. Le devoir de cultiver et de conserver la terre
b. Jésus, homme du travail
c. Le devoir de travailler II. LA VALEUR PROPHÉTIQUE DE « RERUM NOVARUM » III. LA DIGNITÉ DU TRAVAIL
a. La dimension subjective et objective du travail
b. Les rapports entre travail et capital
c. Le travail, titre de participation
d. Rapport entre travail et propriété privée
e. Le repos des jours fériés IV. LE DROIT DU TRAVAIL
a. Le travail est nécessaire
b. Le rôle de l'État et de la société civile dans la promotion du droit au travail
c. La famille et le droit au travail
d. Les femmes et le droit au travail
e. Travail des enfants
f. Migrations et travail
g. Le monde agricole et le droit au travail V. LES DROITS DES TRAVAILLEURS
a. Dignité des travailleurs et respect de leurs droits
b. Le droit à une juste rémunération et distribution du revenu
c. Le droit de grève VI. SOLIDARITÉ ENTRE LES TRAVAILLEURS
a. L'importance des syndicats
b. Nouvelles formes de solidarité VII. LES « RES NOVAE » DU MONDE DU TRAVAIL
a. Une phase de transition historique
b. Doctrine sociale et « res novae » SEPTIÈME CHAPITRE
LA VIE ÉCONOMIQUE I. ASPECTS BIBLIQUE
a. L'homme, pauvreté et richesse
b. La richesse existe pour être partagée II. MORALE ET ÉCONOMIE III. INITIATIVE PRIVÉE ET ENTREPRISE
a. L'entreprise et ses fins
b. Le rôle de l'entrepreneur et du dirigeant d'entreprise IV. INSTITUTIONS ÉCONOMIQUES AU SERVICE DE L'HOMME
a. Rôle du marché libre
b. L'action de l'État
c. Le rôle des corps intermédiaires
d. Épargne et consommation V. LES « RES NOVAE » EN ÉCONOMIE
a. La mondialisation: les opportunités et les risques
b. Le système financier international
c. Le rôle de la communauté internationale à l'ère de l'économie globale
d. Un développement intégral et solidaire
e. La nécessité d'une grande œuvre éducative et culturelle HUITIÈME CHAPITRE
LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE I. ASPECTS BIBLIQUE
a. La seigneurie de Dieu
b. Jésus et l'autorité politique
c. Les premières communautés chrétiennes II. LE FONDEMENT ET LA FIN DE LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE
a. Communauté politique, personne humaine et peuple
b. Protéger et promouvoir les droits de l'homme
c. La vie en société basée sur l'amitié civile III. AUTORITÉ POLITIQUE
a. Le fondement de l'autorité politique
b. L'autorité comme force morale
c. Le droit à l'objection de conscience
d. Le droit de résister
e. Infliger les peines IV. LE SYSTÈME DE LA DÉMOCRATIE
a. Les valeurs de la démocratie
b. Institutions et démocratie
c. Les éléments moraux de la représentation politique
d. Instruments de participation politique
e. Information et démocratie V. LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE AU SERVICE DE LA SOCIÉTÉ CIVILE
a. La valeur de la société civile
b. La primauté de la société civile
c. L'application du principe de subsidiarité VI. L'ÉTAT ET LES COMMUNAUTÉS RELIGIEUSES
A. LA LIBERTÉ RELIGIEUSE, UN DROIT HUMAIN FONDAMENTAL
B. ÉGLISE CATHOLIQUE ET COMMUNAUTÉ POLITIQUE
a. Autonomie et indépendances
b. Collaboration
NEUVIÈME CHAPITRE
LA COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE I. ASPECTS BIBLIQUE
a. L'unité de la famille humaine
b. Jésus-Christ, prototype et fondement de la nouvelle humanité
c. La vocation universelle du christianisme II. LES RÈGLES FONDAMENTALES DE LA COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE
a. Communauté internationale et valeurs
b. Relations fondées sur l'harmonie entre ordre juridique et ordre moral III. L'ORGANISATION DE LA COMMUNAUTÉINTERNATIONALE
a. La valeur des Organisations internationales
b. La personnalité juridique du Saint-Siège IV. LA COOPÉRATION INTERNATIONALE POUR LE DÉVELOPPEMENT
a. Collaboration pour garantir le droit au développement
b. Lutte contre la pauvreté
c. La dette extérieure DIXIÈME CHAPITRE
SAUVEGARDER L'ENVIRONNEMENT I. ASPECTS BIBLIQUE II. L'HOMME ET L'UNIVERS DES CHOSES III. LA CRISE DANS LE RAPPORT ENTRE L'HOMME
ET L'ENVIRONNEMENT IV. UNE RESPONSABILITÉ COMMUNE
a. L'environnement, un bien collectif
b. L'usage des biotechnologies
c. Environnement et partage des biens
d. Nouveaux styles de vie ONZIÈME CHAPITRE
LA PROMOTION DE LA PAIX I. ASPECTS BIBLIQUE II. LA PAIX: FRUIT DE LA JUSTICE ET DE LA CHARITÉ III. L'ÉCHEC DE LA PAIX: LA GUERRE
a. La légitime défense
b. Défendre la paix
c. Le devoir de protéger les innocents
d. Mesures contre ceux qui menacent la paix
e. Le désarmement
f. La condamnation du terrorisme IV. LA CONTRIBUTION DE L'ÉGLISE À LA PAIX TROISIÈME PARTIE DOUZIÈME CHAPITRE
DOCTRINE SOCIALE ET ACTION ECCLÉSIALE I. L'ACTION PASTORALE DANS LE DOMAINE SOCIAL
a. Doctrine sociale et inculturation de la foi
b. Doctrine sociale et pastorale sociale
c. Doctrine sociale et formation
d. Promouvoir le dialogue
e. Les sujets de la pastorale sociale II. DOCTRINE SOCIALE ET ENGAGEMENT DES FIDÈLES LAÏCS
a. Le fidèle laïc
b. La spiritualité du fidèle laïc
c. Agir avec prudence
d. Doctrine sociale et expérience associative
e. Le service dans les différents milieux de la vie sociale
1. Le service à la personne humaine
2. Le service à la culture
3. Le service à l'économie
4. Le service à la politique
CONCLUSION
POUR UNE CIVILISATION DE L'AMOUR a. L'aide de l'Église à l'homme contemporain
b. Repartir de la foi au Christ
c. Une ferme espérance
d. Construire la « civilisation de l'amour » Index des références
Index analytique
SIGLES a. in articulo
AAS Acta Apostolicae Sedis
ad 1um in responsione ad 1 argumentum
ad 2um in responsione ad 2 argumentum et ita porro
c. chapitre ou in corpore articuli
chap. chapitre
Cf. Conferatur
CIC Codex Iuris Canonici (Code de Droit Canonique)
Const. dogm. Constitution dogmatique
Const. past. Constitution pastorale
d. distinctio
Décl. Déclaration
DS H. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum
Ed. Leon. Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M. edita
Encycl. Lettre encyclique
Exhort. apost. Exhortation apostolique
Ibid. Ibidem
Id. Idem
Instr. Instruction
Lettre apost. Lettre apostolique
p. page
PG Patrologia graeca (J. P. Migne)
PL Patrologia latina (J. P. Migne)
q. quaestio
QQ. DD. Quaestiones disputatae
v. volume
I Prima Pars Summae Theologiae
I-II Prima Secundae Partis Summae Theologiae
II-II Secunda Secundae Partis Summae Theologiae
III Tertia Pars Summae Theologiae ABRÉVIATIONS BIBLIQUES Ab Abdias
Ac Actes des Apôtres
Ag Aggée
Am Amos
Ap Apocalypse
Ba Baruch
1 Ch 1er livre des Chroniques
2 Ch 2ème livre des Chroniques
1 Co 1ère Épître aux Corinthiens
2 Co 2ème Épître aux Corinthiens
Col Épître aux Colossiens
Ct Cantique des Cantiques
Dn Daniel
Dt Deutéronome
Ep Épître aux Éphésiens
Esd Esdras
Est Esther
Ex Exode
Ez Ézéchiel
Ga Épître aux Galates
Gn Genèse
Ha Habaquq
He Épître aux Hébreux
Is Isaïe
Jb Job
Jc Épître de Jacques
Jdt Judith
Jg Juges
Jl Joël
Jn Jean
1 Jn 1ère Épître de Jean
2 Jn 2ème Épître de Jean
3 Jn 3ème Épître de Jean
Jon Jonas
Jos Josué
Jr Jérémie
Jude Épître de Jude
Lc Luc
Lm Lamentations
Lv Lévitique
1 M 1er livre des Maccabées
2 M 2ème livre des Maccabées
Mc Marc
Mi Michée
Ma Malachie
Mt Matthieu
Na Nahum
Nb Nombres
Ne Néhémie
Os Osée
1 P 1ère Épître de Pierre
2 P 2ème Épître de Pierre
Ph Épître aux Philippiens
Phm Épître à Philémon
Pr Proverbes
Ps Psaumes
Qo Ecclésiaste (Qohélet)
1 R 1er livre des Rois
2 R 2ème livre des Rois
Rm Épître aux Romains
Rt Ruth
1 S 1er livre de Samuel
2 S 2ème livre de Samuel
Sg Sagesse
Si Ecclésiastique (Siracide)
So Sophonie
Tb Tobie
1 Th 1ère Épître aux Thessaloniciens
2 Th 2ème Épître aux Thessaloniciens
1 Tm 1ère Épître à Timothée
2 Tm 2ème Épître à Timothée
Tt Épître à Tite
Za Zacharie *** SECRÉTAIRERIE D'ÉTAT Son Éminence
le Cardinal RENATO RAFFAELE MARTINO
Président du Conseil Pontifical « Justice et Paix »
CITÉ DU VATICAN —————————————— du vatican, 29 juin 2004
N. 559.332 Monsieur le Cardinal, Au cours de son histoire et, en particulier, ces cent dernières années, l'Église n'a jamais renoncé — selon les paroles du Pape Léon XIII — à dire « le mot qui lui revient » sur les questions de la vie sociale. Continuant à élaborer et à actualiser le riche héritage de la doctrine sociale catholique, le Pape Jean-Paul II a publié, pour sa part, trois grandes encycliques — Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis et Centesimus annus —, qui constituent des étapes fondamentales de la pensée catholique en la matière. Pour leur part, de nombreux évêques, dans chaque partie du monde, ont contribué ces derniers temps à approfondir la doctrine sociale de l'Église. Tout comme l'ont fait de nombreux spécialistes, sur chaque continent. 1. Il était donc souhaitable de pourvoir à la rédaction d'un compendium de toute la matière, en présentant d'une manière systématique les points fondamentaux de la doctrine sociale catholique. C'est de cela que s'est chargé de façon très louable le Conseil Pontifical « Justice et Paix », consacrant à cette initiative un travail intense durant ces dernières années. Par conséquent, je suis heureux de la publication de l'ouvrage intitulé Compendium de la doctrine sociale de l'Église, partageant avec vous la joie de l'offrir aux croyants et à tous les hommes de bonne volonté, comme aliment de croissance humaine et spirituelle, personnelle et communautaire. 2. Cette œuvre montre que la doctrine sociale catholique a également valeur d'instrument d'évangélisation (cf. Centesimus annus, 54), car elle met en relation la personne humaine et la société à la lumière de l'Évangile. Les principes de la doctrine sociale de l'Église, qui reposent sur la loi naturelle, sont en outre confirmés et mis en valeur, dans la foi de l'Église, par l'Évangile du Christ.
Dans cette lumière, l'homme est avant tout invité à se découvrir comme être transcendant, dans chaque dimension de la vie, y compris celle qui est liée aux contextes sociaux, économiques et politiques. La foi conduit à sa plénitude la signification de la famille; fondée sur le mariage entre un homme et une femme, elle constitue la cellule première et vitale de la société. En outre, elle éclaire la dignité du travail qui, en tant qu'activité de l'homme destinée à sa réalisation, a la priorité sur le capital et constitue un titre de participation aux fruits qui en découlent. 3. Ce texte fait également ressortir l'importance des valeurs morales, fondées sur la loi naturelle inscrite dans la conscience de chaque être humain, qui est donc tenu à la reconnaître et à la respecter. L'humanité demande aujourd'hui davantage de justice pour affronter le vaste phénomène de la mondialisation; elle se soucie vivement de l'écologie et d'une gestion correcte des affaires publiques; elle ressent la nécessité de sauvegarder la conscience nationale, sans toutefois perdre de vue le chemin du droit et la conscience de l'unité de la famille humaine. Le monde du travail, profondément modifié par les conquêtes technologiques modernes, connaît des niveaux de qualité extraordinaires, mais doit hélas enregistrer aussi des formes inédites de précarité, d'exploitation et même d'esclavage, au sein même des sociétés dites opulentes. En différents lieux de la planète, le niveau de bien-être continue à croître, mais le nombre des nouveaux pauvres augmente de façon menaçante et, pour diverses raisons, le fossé entre les pays moins développés et les pays riches s'élargit. Le marché libre, processus économique qui comporte des côtés positifs, manifeste toutefois ses limites. Par ailleurs, l'amour préférentiel pour les pauvres représente un choix fondamental de l'Église, qu'elle propose à tous les hommes de bonne volonté. Voilà pourquoi l'Église ne peut pas cesser de faire entendre sa voix sur les res novae, typiques de l'époque moderne, car il lui revient d'inviter tous et chacun à se prodiguer pour que s'affirme toujours davantage une civilisation authentique orientée vers la recherche d'un développement humain intégral et solidaire. 4. Les questions culturelles et sociales actuelles concernent surtout les fidèles laïcs, appelés, comme le rappelle le Concile Œcuménique Vatican II, à gérer les choses temporelles en les ordonnant selon Dieu (cf. Lumen gentium, 31). On comprend donc bien l'importance fondamentale de la formation des laïcs, pour qu'ils contribuent au progrès de l'humanité, par la sainteté de leur vie et par la force de leur témoignage. Ce document entend les aider dans leur mission quotidienne. Il est intéressant, par ailleurs, de remarquer que de nombreux éléments recueillis ici sont partagés par les autres Églises et Communautés ecclésiales, ainsi que par d'autres religions. Le texte a été élaboré de façon à servir non seulement ad intra, c'est-à-dire parmi les catholiques, mais aussi ad extra. De fait, les frères qui ont en commun avec nous le même Baptême, les disciples d'autres religions et tous les hommes de bonne volonté peuvent y trouver des occasions fécondes de réflexion et une impulsion commune pour le développement intégral de tout homme et de tout l'homme. 5. Tout en souhaitant que ce document aide l'humanité dans sa recherche active du bien commun, le Saint-Père invoque les bénédictions de Dieu sur ceux qui prendront le temps de réfléchir aux enseignements de la présente publication. En formulant aussi mes vœux personnels de succès pour cette œuvre, je félicite votre Éminence et les collaborateurs du Conseil Pontifical « Justice et Paix » pour l'important travail accompli, et vous prie de croire à mes sentiments très dévoués dans le Seigneur. Angelo Card. Sodano
Secrétaire d'État *** PRÉSENTATION Je suis heureux de présenter le document intitulé Compendium de la doctrine sociale de l'Église, élaboré à la demande du Pape Jean-Paul II, pour exposer de manière synthétique, mais exhaustive, l'enseignement social de l'Église. Transformer la réalité sociale par la force de l'Évangile, témoignée par des femmes et des hommes fidèles à Jésus-Christ, a toujours été un défi et le demeure aujourd'hui encore, au début du troisième millénaire de l'ère chrétienne. L'annonce de Jésus-Christ, « bonne nouvelle » de salut, d'amour, de justice et de paix, ne trouve pas facilement accueil dans le monde d'aujourd'hui, encore dévasté par les guerres, la misère et les injustices. C'est précisément pour cela que l'homme de notre temps a plus besoin que jamais de l'Évangile: de la foi qui sauve, de l'espérance qui éclaire et de la charité qui aime. L'Église, experte en humanité, dans l'attente à la fois confiante et agissante, continue de regarder vers les « cieux nouveaux » et la « terre nouvelle » (2 P 3, 13) et de les indiquer à chaque homme, pour l'aider à vivre sa vie dans la dimension du sens authentique. « Gloria Dei vivens homo »: l'homme qui vit en plénitude sa dignité rend gloire à Dieu, qui la lui a donnée. La lecture de ces pages est avant tout proposée pour soutenir et inciter l'action des chrétiens dans le domaine social, en particulier des fidèles laïcs, dont c'est le milieu spécifique; toute leur vie doit être une œuvre féconde d'évangélisation. Tout croyant doit apprendre avant tout à obéir au Seigneur avec la force de la foi, à l'exemple de saint Pierre: « Maître, nous avons peiné toute une nuit sans rien prendre, mais sur ta parole je vais lâcher les filets » (Lc 5, 5). Tout lecteur de « bonne volonté » pourra connaître les motifs qui poussent l'Église à intervenir avec une doctrine dans le domaine social qui, à première vue, ne semble pas relever de sa compétence, ainsi que les raisons d'une rencontre, d'un dialogue, d'une collaboration pour servir le bien commun. Mon prédécesseur, le regretté et vénéré Cardinal François-Xavier Nguyên Van Thuân, guida savamment, avec constance et prévoyance, la phase préparatoire fort complexe de ce document; la maladie l'a empêché de la conclure par sa publication. Cette œuvre qui m'a été confiée et qui est maintenant remise aux lecteurs, porte donc le sceau d'un grand témoin de la Croix, fort dans la foi lors des terribles années sombres du Viêt-Nam. Il saura accueillir notre gratitude pour son précieux travail, dispensé avec amour et dévouement, et bénir tous ceux qui s'attarderont à réfléchir sur ces pages. J'invoque l'intercession de saint Joseph, Gardien du Rédempteur et Époux de la Bienheureuse Vierge Marie, Patron de l'Église universelle et du travail, afin que ce texte puisse porter des fruits abondants dans la vie sociale comme instrument d'annonce évangélique, de justice et de paix. Cité du Vatican, 2 avril 2004, Mémoire de Saint François de Paule. Renato Raffaele Card. Martino
Président + Giampaolo Crepaldi
Secrétaire
COMPENDIUM
DE LA DOCTRINE SOCIALE
DE L'ÉGLISE INTRODUCTION UN HUMANISME INTÉGRAL ET SOLIDAIRE a) À l'aube du troisième millénaire 1 L'Église, peuple en marche, s'avance dans le troisième millénaire de l'ère chrétienne, guidée par le Christ, « le grand Pasteur » (He 13, 20): Il est la Porte Sainte (cf. Jn 10, 9) que nous avons franchie durant le Grand Jubilé de l'année 2000.1 Jésus-Christ est le Chemin, la Vérité et la Vie (cf. Jn 14, 6): en contemplant le Visage du Seigneur, nous confirmons notre foi et notre espérance en Lui, unique Sauveur et accomplissement de l'histoire. L'Église continue d'interpeller tous les peuples et toutes les Nations, car ce n'est que dans le nom de Jésus que le salut est donné à l'homme. Le salut, que le Seigneur Jésus nous a acquis « à un prix précieux » (cf. 1 Co 6, 20; 1 P 1, 18-19), se réalise dans la vie nouvelle qui attend les justes après la mort, mais il englobe aussi ce monde, dans les domaines de l'économie et du travail, de la technique et de la communication, de la société et de la politique, de la communauté internationale et des rapports entre les cultures et les peuples: « Jésus est venu apporter le salut intégral qui saisit tout l'homme et tous les hommes, en les ouvrant à la perspective merveilleuse de la filiation divine ».2 2 En cette aube du troisième millénaire, l'Église ne se lasse pas d'annoncer l'Évangile qui donne le salut et la liberté authentique même dans les choses temporelles, en rappelant la recommandation solennelle adressée par Paul à son disciple Timothée: « Proclame la Parole, insiste à temps et à contretemps, réfute, menace, exhorte, avec une patience inlassable et le souci d'instruire. Car un temps viendra où les hommes ne supporteront plus la saine doctrine, mais au contraire, au gré de leurs passions et l'oreille les démangeant, ils se donneront des maîtres en quantité et détourneront l'oreille de la vérité pour se tourner vers les fables. Pour toi, sois prudent en tout, supporte l'épreuve, fais œuvre de prédicateur de l'Évangile, acquitte-toi à la perfection de ton ministère » (2 Tm 4, 2-5). 3 Aux hommes et aux femmes de notre temps, ses compagnons de voyage, l'Église offre aussi sa doctrine sociale. De fait, quand l'Église « accomplit sa mission d'annoncer l'Évangile, elle atteste à l'homme, au nom du Christ, sa dignité propre et sa vocation à la communion des personnes; elle lui enseigne les exigences de la justice et de la paix, conformes à la sagesse divine ».3 Cette doctrine a une profonde unité, qui jaillit de la Foi en un salut intégral, de l'Espérance en une justice pleine et de la Charité qui rend tous les hommes vraiment frères dans le Christ: c'est une expression de l'amour de Dieu pour le monde, qu'il a tant aimé jusqu'à « donner son Fils unique » (Jn 3, 16). La loi nouvelle de l'amour embrasse l'humanité tout entière et ne connaît pas de limites, car l'annonce du salut dans le Christ s'étend « jusqu'aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8). 4 En se découvrant aimé de Dieu, l'homme comprend sa dignité transcendante, il apprend à ne pas se contenter de soi et à rencontrer l'autre dans un tissu de relations toujours plus authentiquement humaines. Des hommes rendus nouveaux grâce à l'amour de Dieu sont en mesure de changer les règles et la qualité des relations, ainsi que les structures sociales: ce sont des personnes capables d'apporter la paix là où sont les conflits, de construire et de cultiver des rapports fraternels là où se trouve la haine, de chercher la justice là où domine l'exploitation de l'homme par l'homme. Seul l'amour est capable de transformer de façon radicale les rapports que les êtres humains entretiennent entre eux. Inséré dans cette perspective, tout homme de bonne volonté peut entrevoir les vastes horizons de la justice et du développement humain dans la vérité et dans le bien. 5 L'amour se trouve en face d'un vaste labeur auquel l'Église veut contribuer, notamment par sa doctrine sociale, qui concerne tout l'homme et s'adresse à tous les hommes. Tant de frères nécessiteux attendent de l'aide, tant d'opprimés attendent la justice, tant de chômeurs attendent du travail, tant de peuples attendent le respect: « Est-il possible que dans notre temps il y ait encore des personnes qui meurent de faim, qui restent condamnées à l'analphabétisme, qui manquent des soins médicaux les plus élémentaires, qui n'aient pas de maison où s'abriter? Le tableau de la pauvreté peut être étendu indéfiniment, si nous ajoutons les nouvelles pauvretés aux anciennes, nouvelles pauvretés que l'on rencontre souvent dans des secteurs et des catégories non dépourvus de ressources économiques, mais exposés à la désespérance du non-sens, au piège de la drogue, à la solitude du grand âge ou de la maladie, à la mise à l'écart ou à la discrimination sociale. (...) Par ailleurs, comment nous tenir à l'écart des perspectives d'un désastre écologique, qui fait que de larges zones de la planète deviennent inhospitalières et hostiles à l'homme? Ou devant les problèmes de la paix, souvent menacée, avec la hantise de guerres catastrophiques? Ou devant le mépris des droits humains fondamentaux de tant de personnes, spécialement des enfants? ».4 6 L'amour chrétien pousse à dénoncer, à proposer et à s'engager en vue de projets culturels et sociaux, vers une action effective qui incite tous ceux qui ont sincèrement à cœur le sort de l'homme à offrir leur contribution. L'humanité comprend toujours plus clairement qu'elle est liée par un unique destin qui requiert une prise commune de responsabilité, inspirée par un humanisme intégral et solidaire: elle voit que cette unité de destin est souvent conditionnée et même imposée par la technique et par l'économie et ressent le besoin d'une plus grande prise de conscience morale, qui oriente le cheminement commun. Stupéfaits par les multiples innovations technologiques, les hommes de notre temps désirent fortement faire tendre le progrès au véritable bien de l'humanité d'aujourd'hui et de demain. b) La signification de ce document 7 Le chrétien sait qu'il peut trouver dans la doctrine sociale de l'Église les principes de réflexion, les critères de jugement et les directives d'action sur la base desquels promouvoir un humanisme intégral et solidaire. Diffuser cette doctrine constitue, par conséquent, une priorité pastorale authentique, afin que les personnes, éclairées par celle-ci, soient capables d'interpréter la réalité d'aujourd'hui et de chercher des voies appropriées à l'action: « L'enseignement et la diffusion de la doctrine sociale font partie de la mission d'évangélisation de l'Église ».5 Dans cette perspective, la publication d'un document illustrant les lignes fondamentales de la doctrine sociale de l'Église et la relation entre cette doctrine et la nouvelle évangélisation a été considérée comme très utile.6 Le Conseil Pontifical « Justice et Paix », qui l'a élaboré et en porte la pleine responsabilité, s'est prévalu pour ce faire d'une vaste consultation, impliquant ses Membres et ses Consulteurs, certains Dicastères de la Curie romaine, les Conférences épiscopales de divers pays, des évêques, ainsi que des experts des questions traitées. 8 Ce document entend présenter de manière globale et systématique, bien que sous une forme synthétique, l'enseignement social, fruit d'une sage réflexion magistérielle et expression des efforts constants de l'Église dans la fidélité à la grâce salvifique du Christ et dans la sollicitude aimante pour le sort de l'humanité. Les aspects théologiques, philosophiques, moraux, culturels et pastoraux les plus importants de cet enseignement sont ici rappelés de façon organique en lien avec les questions sociales. De la sorte, la fécondité de la rencontre entre l'Évangile et les problèmes que l'homme affronte au long de son cheminement historique est ainsi témoignée. En étudiant ce Compendium, il sera bon d'avoir présent à l'esprit que les citations des textes du Magistère sont extraites de documents ayant des niveaux d'autorité différents. À côté des documents conciliaires et des encycliques figurent aussi des discours des Papes ou des documents élaborés par les Dicastères du Saint-Siège. Comme chacun le sait, mais il est bon de le souligner, le lecteur doit être conscient qu'il s'agit de différents niveaux d'enseignement. Cette publication, qui se limite à exposer les lignes fondamentales de la doctrine sociale, laisse aux Conférences épiscopales la responsabilité d'en faire les applications opportunes requises par la diversité des situations locales.7 9 Ce document offre un cadre global des lignes fondamentales du « corpus doctrinal » de l'enseignement social catholique. Ce cadre permet d'affronter correctement les questions sociales de notre époque. Celles-ci exigent d'être considérées selon une vision d'ensemble, car elles sont caractérisées par une interconnexion toujours plus grande, se conditionnent mutuellement et concernent toujours plus la famille humaine tout entière. L'exposé des principes de la doctrine sociale entend suggérer une méthode organique dans la recherche de solutions aux problèmes, afin que le discernement, le jugement et les choix correspondent à la réalité et que la solidarité et l'espérance puissent aussi avoir une incidence efficace sur les situations contemporaines complexes. En effet, ces principes se renvoient les uns aux autres et s'éclairent mutuellement, dans la mesure où ils expriment l'anthropologie chrétienne,8 illuminée par la Révélation de l'amour de Dieu pour la personne humaine. Cependant, il faut dûment tenir compte que l'écoulement du temps et l'évolution des contextes sociaux nécessiteront des réflexions constantes et mises à jour sur les différents thèmes exposés ici, pour interpréter les nouveaux signes des temps. 10 Ce document se propose comme un instrument au service du discernement moral et pastoral des événements complexes qui caractérisent notre époque; comme un guide pour inspirer, au niveau individuel et collectif, des comportements et des choix qui permettent de regarder vers l'avenir avec confiance et espérance; comme une aide aux fidèles au sujet de l'enseignement de la morale sociale. Il peut en découler un engagement nouveau, capable de répondre aux exigences de notre temps, en fonction des besoins et des ressources de l'homme, mais surtout un désir ardent de mettre en valeur, sous de nouvelles formes, la vocation propre aux différents charismes ecclésiaux en fonction de l'évangélisation du social, car « tous les membres de l'Église participent à sa dimension séculière ».9 Enfin, ce texte est proposé pour encourager le dialogue avec tous ceux qui désirent sincèrement le bien de l'homme. 11 Les premiers destinataires de ce document sont les évêques, qui trouveront les formes les mieux adaptées à sa diffusion et à son interprétation correcte. De fait, il appartient à leur « munus docendi » d'enseigner que « selon le dessein de Dieu Créateur, les réalités terrestres elles-mêmes et les institutions humaines sont également ordonnées au salut des hommes, et qu'en conséquence elles peuvent contribuer d'une façon non négligeable à l'édification du Corps du Christ ».10 Les prêtres, les religieux et les religieuses et, en général, les formateurs y trouveront un guide pour leur enseignement et un instrument de service pastoral. Les fidèles laïcs, qui cherchent le Royaume des Cieux et à qui il revient « d'éclairer et d'orienter », selon Dieu, « toutes les réalités temporelles »,11 y trouveront une lumière pour leur engagement spécifique. Les communautés chrétiennes pourront utiliser ce document afin d'analyser objectivement les situations, les éclairer à la lumière des paroles immuables de l'Évangile, et y puiser des principes de réflexion, des critères de jugement et des orientations pour l'action.12 12 Ce document est également proposé à nos frères des autres Églises et Communautés ecclésiales, aux disciples des autres religions, ainsi qu'à tous ceux, hommes et femmes de bonne volonté, qui s'efforcent de servir le bien commun: qu'ils veuillent l'accueillir comme le fruit d'une expérience
humaine universelle, constellée d'innombrables signes de la présence de l'Esprit de Dieu. C'est un trésor de choses nouvelles et anciennes (cf. Mt 13, 52) que l'Église veut partager, pour remercier Dieu, de qui descend « tout don excellent, toute donation parfaite » (Jc 1, 17). Le fait qu'aujourd'hui les religions et les cultures manifestent leur disponibilité au dialogue et ressentent l'urgence d'allier leurs efforts pour favoriser la justice, la fraternité, la paix et la croissance de la personne humaine est un signe d'espérance. L'Église catholique unit en particulier ses efforts à ceux que réalisent dans le domaine social les autres Églises et Communautés ecclésiales, tant au niveau de la réflexion doctrinale qu'au niveau pratique. Avec elles, l'Église catholique est convaincue que de l'héritage commun des enseignements sociaux conservés par la tradition vive du peuple de Dieu dérivent des incitations et des orientations pour une collaboration toujours plus étroite dans la promotion de la justice et de la paix.13 c) Au service de l'entière vérité de l'homme 13 Ce document est un acte de service rendu par l'Église aux hommes et aux femmes de notre temps, auxquels elle offre le patrimoine de sa doctrine sociale, selon le style de dialogue par lequel Dieu lui-même, en son Fils unique fait homme, « s'adresse aux hommes (...) ainsi qu'à des amis (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), il s'entretient avec eux (cf. Ba 3, 38) ».14 S'inspirant de la Constitution pastorale « Gaudium et spes », ce document considère lui aussi l'homme comme l'axe de tout son exposé, l'homme « dans son unité et sa totalité, l'homme, corps et âme, cœur et conscience, pensée et volonté ».15 Dans cette perspective, « aucune ambition terrestre ne pousse l'Église; elle ne vise qu'un seul but: continuer, sous l'impulsion de l'Esprit consolateur, l'œuvre même du Christ, venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité, pour sauver, non pour condamner, pour servir, non pour être servi ».16 14 Grâce à ce document, l'Église entend fournir une contribution de vérité à la question de la place de l'homme dans la nature et dans la société, affrontée par les civilisations et les cultures dans lesquelles s'exprime la sagesse de l'humanité. S'enracinant dans un passé souvent millénaire, celles- ci se manifestent sous les formes de la religion, de la philosophie et du génie poétique de tous les temps et de tous les peuples, en offrant des interprétations de l'univers et de la convivialité humaine et en tentant de donner un sens à l'existence et au mystère qui l'entoure. Qui suis-je? Pourquoi la douleur, le mal, la mort, malgré tous les progrès? À quoi servent tant de conquêtes si leur prix est bien souvent insupportable? Qu'y aura-t-il après cette vie? Ces questions de fond caractérisent l'itinéraire de la vie humaine.17 À cet égard, on peut se souvenir de l'exhortation « Connais-toi toi-même », sculptée dans l'architrave du temple de Delphes, qui témoigne de la vérité fondamentale selon laquelle l'homme, appelé à se distinguer d'entre tous les êtres créés, est homme précisément dans la mesure où, de par sa constitution, il est orienté vers sa propre connaissance. 15 L'orientation donnée à l'existence, à la vie en société et à l'histoire dépend, en grande partie, des réponses apportées aux questions relatives à la place de l'homme dans la nature et dans la société. C'est à ces questions que le présent document entend offrir sa contribution. Le sens profond de l'existence humaine se révèle, en effet, dans la libre recherche de la vérité, capable d'offrir une orientation et une plénitude de vie, recherche pour laquelle ces interrogations sollicitent incessamment l'intelligence et la volonté de l'homme. Elles expriment la nature humaine au plus haut niveau, car elles requièrent de la personne une réponse qui mesure la profondeur de son engagement par rapport à sa propre existence. Il s'agit, en outre, d'interrogations essentiellement religieuses: « Quand elle procède à une enquête intégrale sur le “pourquoi des choses”, à la recherche de l'ultime et plus complète réponse, alors la raison humaine atteint son sommet et s'ouvre à la religiosité. La religiosité représente en effet l'expression la plus haute de la personne humaine, parce qu'elle est le sommet de sa nature rationnelle. Elle surgit de l'aspiration profonde de l'homme à la vérité et elle est à la base de la recherche libre et personnelle du divin qu'elle accomplit ».18 16 Les interrogations radicales qui accompagnent dès le commencement le chemin des hommes acquièrent, à notre époque, une importance encore plus grande en raison de l'ampleur des défis, de la nouveauté des scénarios, des choix décisifs que les générations actuelles sont appelées à faire. Le premier de ces défis, auxquels l'humanité d'aujourd'hui est confrontée, est celui de la vérité même de l'être-homme. La frontière et la relation entre la nature, la technique et la morale sont des questions qui interpellent à coup sûr la responsabilité personnelle et collective à l'égard des comportements à assumer par rapport à ce que l'homme est, à ce qu'il peut faire et à ce qu'il doit être. Un deuxième défi est posé par la compréhension et par la gestion du pluralisme et des différences à tous les niveaux: de pensée, d'option morale, de culture, d'adhésion religieuse, de philosophie du développement humain et social. Le troisième défi est la mondialisation, dont la signification est plus large et plus profonde que le simple aspect économique, car une nouvelle époque s'est ouverte dans l'histoire et concerne le destin de l'humanité. 17 Les disciples de Jésus-Christ se sentent concernés par ces interrogations; ils les portent eux aussi dans leur cœur et veulent s'engager, avec tous les hommes, dans la recherche de la vérité et du sens de l'existence personnelle et sociale. Ils contribuent à cette recherche par leur généreux témoignage du don que l'humanité a reçu: Dieu lui a adressé sa Parole au cours de l'histoire, et il y est même entré pour dialoguer avec elle et pour lui révéler son dessein de salut, de justice et de fraternité. En son Fils, Jésus-Christ, devenu homme, Dieu nous a libérés du péché et nous a indiqué le chemin sur lequel marcher et le but vers lequel tendre. d) Sous le signe de la solidarité, du respect et de l'amour 18 L'Église chemine avec toute l'humanité au long des routes de l'histoire. Elle vit dans le monde et, bien que n'étant pas de ce monde (cf. Jn 17, 14-16), elle est appelée à le servir en suivant sa vocation intime. Une telle attitude — que l'on trouve également dans ce document — est soutenue par la profonde conviction qu'il est important pour le monde de reconnaître l'Église comme réalité et ferment de l'histoire, tout comme l'Église ne peut pas ignorer ce qu'elle a reçu de l'histoire et de l'évolution du genre humain.19 Le Concile Vatican II a voulu apporter une éloquente démonstration de sa solidarité, de son respect et de son amour envers la famille humaine en instaurant avec elle un dialogue sur de nombreux problèmes, « en les éclairant à la lumière de l'Évangile, et en mettant à la disposition du genre humain la puissance salvatrice que l'Église, conduite par l'Esprit Saint, reçoit de son Fondateur. C'est en effet l'homme qu'il s'agit de sauver, la société humaine qu'il faut renouveler ».20 19 L'Église, signe de l'amour de Dieu pour les hommes dans l'histoire et de la vocation de l'ensemble du genre humain à l'unité dans la filiation de l'unique Père,21 entend encore proposer à tous les hommes, grâce à ce document sur la doctrine sociale, un humanisme à la hauteur du dessein d'amour de Dieu sur l'histoire, un humanisme intégral et solidaire, capable d'animer un nouvel ordre social, économique et politique, fondé sur la dignité et sur la liberté de toute personne humaine, à mettre en œuvre dans la paix, dans la justice et dans la solidarité. Cet humanisme peut être réalisé si les hommes et les femmes, individuellement, et leurs communautés, savent cultiver les valeurs morales et sociales en eux-mêmes et les diffuser dans la société. « Alors, avec le nécessaire secours de la grâce divine, surgiront des hommes vraiment nouveaux, artisans de l'humanité nouvelle ».22 « La dimension théologique apparaît donc
nécessaire tant pour interpréter
que pour résoudre
les problèmes actuels
de la convivialité humaine ». (Centesimus annus, 55) PREMIER CHAPITRE LE DESSEIN D'AMOUR DE DIEU
POUR L'HUMANITÉ I. L'ACTION LIBÉRATRICE DE DIEU
DANS L'HISTOIRE D'ISRAËL a) La proximité gratuite de Dieu 20 Toute expérience religieuse authentique, dans toutes les traditions culturelles, conduit à une intuition du Mystère qui, bien souvent, parvient à saisir quelques traits du visage de Dieu. Il apparaît, d'un côté, comme l'origine de ce qui est, présence qui garantit aux hommes, organisés en société, les conditions de base de la vie, en mettant à la disposition de celle-ci les biens qui lui sont nécessaires; d'un autre côté, en revanche, il apparaît comme la mesure de ce qui doit être, comme présence qui interpelle l'action humaine — tant au niveau personnel qu'au niveau social — sur l'usage de ces mêmes biens dans le rapport avec les autres hommes. Dans chaque expérience religieuse se révèlent donc importantes, à la fois la dimension du don et de la gratuité, implicite dans l'expérience que la personne humaine fait de son existence avec les autres dans le monde, et les répercussions de cette dimension sur la conscience de l'homme, qui se sent interpellé à gérer de façon responsable et conviviale le don qu'il a reçu. Le témoignage de tout cela est la reconnaissance universelle de la règle d'or dans laquelle s'exprime, sur le plan des relations humaines, l'interpellation qui, du Mystère, parvient à l'homme: « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux » (Mt 7, 12).23 21 Sur le fond, diversement partagé, de l'expérience religieuse universelle, se détache la Révélation que Dieu fait progressivement de lui-même au peuple d'Israël. Cette Révélation répond à la quête humaine du divin, d'une façon inattendue et surprenante, à travers les événements historiques, ponctuels et incisifs, par lesquels se manifeste l'amour de Dieu pour l'homme. Selon le livre de l'Exode, le Seigneur adresse cette parole à Moïse: « J'ai vu, j'ai vu la misère de mon peuple qui est en Égypte. J'ai entendu son cri devant ses oppresseurs; oui, je connais ses angoisses. Je suis descendu pour le délivrer de la main des Égyptiens et le faire monter de cette terre vers une terre plantureuse et vaste, vers une terre qui ruisselle de lait et de miel » (Ex 3, 7-8). La proximité gratuite de Dieu — qu'évoque son Nom même, qu'il révèle à Moïse, « Je suis celui qui est » (Ex 3, 14) — se manifeste par la libération de l'esclavage et par la promesse, en devenant action historique dont tire son origine le processus d'identification collective du peuple du Seigneur, grâce à l'acquisition de la liberté et de la terre dont Dieu lui fait don. 22 La gratuité de l'œuvre divine, historiquement efficace, s'accompagne constamment de l'engagement de l'Alliance proposé par Dieu et assumé par Israël. Sur le mont Sinaï, l'initiative de Dieu se concrétise par l'Alliance avec son peuple, auquel il donne le Décalogue des commandements révélés par le Seigneur (cf. Ex 19-24). Les « dix paroles » (Ex 34, 28; cf. Dt 4, 13; 10, 4) expriment « les implications de l'appartenance à Dieu instituée par l'Alliance. L'existence morale est réponse à l'initiative aimante du Seigneur. Elle est reconnaissance, hommage à Dieu et culte d'action de grâce. Elle est coopération au dessein que Dieu poursuit dans l'histoire ».24 Les dix commandements, qui constituent un extraordinaire chemin de vie et indiquent les conditions les plus sûres pour une existence libérée de l'esclavage du péché, contiennent une expression privilégiée de la loi naturelle. Ils « enseignent en même temps la véritable humanité de l'homme. Ils mettent en lumière les devoirs essentiels et donc, indirectement, les droits fondamentaux, inhérents à la nature de la personne humaine ».25 Ils caractérisent la morale humaine universelle. Rappelés notamment par Jésus au jeune homme riche de l'Évangile (cf. Mt 19, 18), les dix commandements « constituent les règles premières de toute vie sociale ».26 23 Du Décalogue découle un engagement concernant non seulement ce qui touche à la fidélité envers l'unique vrai Dieu, mais aussi les relations sociales au sein du peuple de l'Alliance. Ces dernières sont réglées, en particulier, par ce qui a été qualifié de droit du pauvre: « Se trouve-t-il chez toi un pauvre, d'entre tes frères...? Tu n'endurciras pas ton cœur ni ne fermeras ta main à ton frère pauvre, mais tu lui ouvriras ta main et tu lui prêteras ce qui lui manque » (Dt 15, 7-8). Tout ceci vaut aussi à l'égard de l'étranger: « Si un étranger réside avec vous dans votre pays, vous ne le molesterez pas. L'étranger qui réside avec vous sera pour vous comme un compatriote et tu l'aimeras comme toi-même, car vous avez été étrangers au pays d'Égypte. Je suis le Seigneur votre Dieu » (Lv 19, 33-34). Le don de la libération et de la terre promise, l'Alliance du Sinaï et le Décalogue sont donc intimement liés à une pratique qui doit régler, dans la justice et la solidarité, le développement de la société israélite. 24 Parmi les multiples dispositions qui tendent à rendre concret le style de gratuité et de partage dans la justice inspirée par Dieu, la loi de l'année sabbatique (célébrée tous les sept ans) et de l'année jubilaire (tous les cinquante ans) 27 se distingue comme une orientation importante — bien que jamais pleinement réalisée — pour la vie sociale et économique du peuple d'Israël. En plus du repos des champs, cette loi prescrit la remise des dettes et une libération générale des personnes et des biens: chacun peut rentrer dans sa famille d'origine et reprendre possession de son patrimoine. Cette législation veut établir que l'événement salvifique de l'exode et la fidélité à l'Alliance représentent non seulement le principe fondateur de la vie sociale, politique et économique d'Israël, mais aussi le principe régulateur des questions inhérentes aux pauvretés économiques et aux injustices sociales. Il s'agit d'un principe invoqué pour transformer continuellement et de l'intérieur la vie du peuple de l'Alliance, afin de la rendre conforme au dessein de Dieu. Pour éliminer les discriminations et les inégalités provoquées par l'évolution socio-économique, tous les sept ans la mémoire de l'exode et de l'Alliance est traduite en termes sociaux et juridiques, de façon à rapporter les questions de la propriété, des dettes, des prestations et des biens à leur signification la plus profonde. 25 Les préceptes de l'année sabbatique et de l'année jubilaire constituent une doctrine sociale « in nuce ».28 Ils montrent que les principes de la justice et de la solidarité sociale sont inspirés par la gratuité de l'événement du salut réalisé par Dieu, qu'ils n'ont pas seulement une valeur de correctif d'une pratique dominée par des intérêts et des objectifs égoïstes, mais qu'ils doivent plutôt devenir, en tant que « prophetia futuri », la référence normative à laquelle chaque génération en Israël doit se conformer si elle veut être fidèle à son Dieu. Ces principes deviennent le creuset de la prédication prophétique qui vise à les faire intérioriser. L'Esprit de Dieu, insufflé dans le cœur de l'homme — annonce les Prophètes — y fera s'enraciner les mêmes sentiments de justice et de miséricorde qui habitent le cœur du Seigneur (cf. Jr 31, 33 et Ez 36, 26-27). Alors la volonté de Dieu, exprimée dans le Décalogue donné sur le Sinaï, pourra s'enraciner de façon créative au plus intime de l'homme. De ce processus d'intériorisation dérivent une plus grande profondeur et un plus grand réalisme de l'action sociale, en rendant possible l'universalisation progressive de l'attitude de justice et de solidarité que le peuple de l'Alliance est appelé à assumer envers tous les hommes, de chaque peuple et nation. b) Principe de la création et action gratuite de Dieu 26 La réflexion prophétique et sapientielle aboutit à la manifestation première et à la source même du projet de Dieu sur l'humanité tout entière, quand elle parvient à formuler le principe de la création de toutes les choses par Dieu. Dans le Credo d'Israël, affirmer que Dieu est créateur ne signifie pas seulement exprimer une conviction théorique, mais aussi saisir l'horizon originel de l'action gratuite et miséricordieuse du Seigneur en faveur de l'homme. De fait, il donne librement l'être et la vie à tout ce qui existe. L'homme et la femme, créés à son image et à sa ressemblance (cf. Gn 1, 26-27), sont par conséquent appelés à être le signe visible et l'instrument efficace de la gratuité divine dans le jardin où Dieu les a placés pour cultiver et conserver les biens de la création. 27 Le sens même de la création trouve son expression dans l'action gratuite du Dieu créateur, même s'il est voilé et déformé par l'expérience du péché. Le récit du péché des origines (cf. Gn 3, 1-24) décrit en effet la tentation permanente et, en même temps, la situation de désordre où l'humanité se trouve après la chute des premiers parents. Désobéir à Dieu signifie se soustraire à son regard d'amour et vouloir gérer pour son propre compte l'existence et l'agir dans le monde. La rupture de la relation de communion avec Dieu provoque la rupture de l'unité intérieure de la personne humaine, de la relation de communion entre l'homme et la femme et de la relation harmonieuse entre les hommes et les autres créatures.29 C'est dans cette rupture originelle que doit être recherchée la racine la plus profonde de tous les maux qui entravent les relations sociales entre les personnes humaines et de toutes les situations qui, dans la vie économique et politique, attentent à la dignité de la personne, à la justice et à la solidarité. II. JÉSUS-CHRIST
ACCOMPLISSEMENT DU DESSEIN D'AMOUR DU PÈRE a) En Jésus-Christ s'accomplit l'événement décisif de l'histoire de Dieu avec les hommes 28 La bienveillance et la miséricorde, qui inspirent l'action de Dieu et en offrent la clef d'interprétation, deviennent si proches de l'homme qu'elles assument les traits de l'homme Jésus, le Verbe fait chair. Dans le récit de Luc, Jésus décrit son ministère messianique avec les paroles d'Isaïe rappelant la signification prophétique du jubilé: « L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a consacré par l'onction, pour porter la bonne nouvelle aux pauvres. Il m'a envoyé annoncer aux captifs la délivrance et aux aveugles le retour à la vue, renvoyer en liberté les opprimés, proclamer une année de grâce du Seigneur » (4, 18-19; cf. Is 61, 1-2). Jésus se situe donc dans la ligne de l'accomplissement, non seulement parce qu'il accomplit ce qui avait été promis et qui était attendu par Israël, mais aussi en ce sens plus profond qu'en lui s'accomplit l'événement décisif de l'histoire de Dieu avec les hommes. De fait, il proclame: « Qui m'a vu a vu le Père » (Jn 14, 9). En d'autres termes, Jésus manifeste de façon tangible et d'une manière définitive qui est Dieu et comment il se comporte avec les hommes. 29 L'amour qui anime le ministère de Jésus parmi les hommes est celui qu'a expérimenté le Fils dans l'union intime avec le Père. Le Nouveau Testament nous permet de pénétrer dans l'expérience que Jésus vit et communique de l'amour de Dieu son Père — Abbà — et, par conséquent, au cœur même de la vie divine. Jésus annonce la miséricorde libératrice de Dieu à l'égard de ceux qu'il rencontre sur sa route, à commencer par les pauvres, les marginaux et les pécheurs, et il invite à le suivre parce que lui le premier, et de façon absolument originale, obéit au dessein d'amour de Dieu en tant que son envoyé dans le monde. La conscience que Jésus a d'être le Fils exprime précisément cette expérience originelle. Le Fils a tout reçu, gratuitement, du Père: « Tout ce qu'a le Père est à moi » (Jn 16, 15). À son tour, il a pour mission de faire participer tous les hommes à ce don et à cette relation filiale: « Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître; mais je vous appelle amis, parce que tout ce que j'ai entendu de mon Père, je vous l'ai fait connaître » (Jn 15, 15). Reconnaître l'amour du Père signifie pour Jésus s'inspirer, pour son action, de la même gratuité et de la même miséricorde de Dieu, génératrices de vie nouvelle, et devenir ainsi, par son existence, un exemple et un modèle pour ses disciples. Ceux-ci sont appelés à vivre comme lui et, après sa Pâque de mort et de résurrection, à vivre en lui et de lui, grâce au don surabondant de l'Esprit Saint, le Consolateur qui intériorise dans les cœurs le style de vie du Christ lui-même. b) La révélation de l'Amour trinitaire 30 Le témoignage du Nouveau Testament, avec la stupeur toujours nouvelle de celui qui a été foudroyé par l'amour indicible de Dieu (cf. Rm 8, 26), saisit, à la lumière de la pleine révélation de l'Amour trinitaire offerte par la Pâque de Jésus-Christ, la signification dernière de l'Incarnation du Fils et de sa mission parmi les hommes. Saint Paul écrit: « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous? Lui qui n'a pas épargné son propre Fils mais l'a livré pour nous tous, comment avec lui ne nous accordera-t-il pas toute faveur? » (Rm 8, 31-32). Saint Jean utilise lui aussi un langage similaire: « En ceci consiste l'amour: ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu, mais c'est lui qui nous a aimés et qui a envoyé son Fils en victime de propitiation pour nos péchés » (1 Jn 4, 10). 31 Le Visage de Dieu, progressivement révélé dans l'histoire du salut, resplendit en plénitude sur le Visage de Jésus-Christ Crucifié et Ressuscité. Dieu est Trinité: Père, Fils, Esprit Saint, réellement distincts et réellement un, parce que communion infinie d'amour. L'amour gratuit de Dieu pour l'humanité se révèle, avant tout, comme amour jailli du Père, dont tout provient; comme communication gratuite que le Fils fait de lui, en se redonnant au Père et en se donnant aux hommes; comme fécondité toujours nouvelle de l'amour divin que l'Esprit Saint répand dans le cœur des hommes (cf. Rm 5, 5). Par les paroles, les œuvres et, de façon pleine et définitive, par sa mort et sa résurrection,30 Jésus-Christ révèle à l'humanité que Dieu est Père et que nous sommes tous appelés par grâce à devenir ses fils dans l'Esprit (cf. Rm 8, 15; Ga 4, 6), par conséquent frères et sœurs entre nous. C'est la raison pour laquelle l'Église croit fermement que « la clé, le centre et la fin de toute histoire humaine se trouve en son Seigneur et Maître ».31 32 En contemplant la gratuité et la surabondance du don divin du Fils par le Père, que Jésus a enseigné et dont il a rendu témoignage en donnant sa vie pour nous, l'Apôtre Jean en saisit le sens profond et la conséquence la plus logique: « Bien-aimés, si Dieu nous a ainsi aimés, nous devons, nous aussi, nous aimer les uns les autres. Dieu, personne ne l'a jamais contemplé. Si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous, en nous son amour est accompli » (1 Jn 4, 11-12). La réciprocité de l'amour est requise par le commandement que Jésus qualifie de nouveau et dont il dit qu'il est sien: « Comme je vous ai aimés, aimez-vous les uns les autres » (Jn 13, 34). Le commandement de l'amour mutuel trace la voie permettant de vivre dans le Christ la vie trinitaire dans l'Église, Corps du Christ, et de transformer avec lui l'histoire jusqu'à son achèvement dans la Jérusalem céleste. 33 Le commandement de l'amour mutuel, qui constitue la loi de vie du peuple de Dieu,32 doit inspirer, purifier et élever tous les rapports humains dans la vie sociale et politique: « Humanité veut dire appel à la communion interpersonnelle »,33 car l'image et la ressemblance du Dieu trinitaire sont la racine de « tout l'“ethos” humain... dont le commandement de l'amour est le sommet ».34 Le phénomène culturel, social, économique et politique contemporain de l'interdépendance, qui intensifie et rend particulièrement évidents les liens qui unissent la famille humaine, met une fois de plus en relief, à la lumière de la Révélation, « un nouveau modèle d'unité du genre humain dont doit s'inspirer en dernier ressort la solidarité. Ce modèle d'unité suprême, reflet de la vie intime de Dieu un en trois personnes, est ce que nous chrétiens désignons par le mot “communion” ».35 III. LA PERSONNE HUMAINE
DANS LE DESSEIN D'AMOUR DE DIEU a) L'Amour trinitaire, origine et fin de la personne humaine 34 La révélation dans le Christ du mystère de Dieu comme Amour trinitaire est en même temps la révélation de la vocation de la personne humaine à l'amour. Cette révélation illumine la dignité et la liberté personnelles de l'homme et de la femme et la socialité humaine intrinsèque dans toute leur profondeur: « Être une personne à l'image et à la ressemblance de Dieu implique donc aussi le fait d'exister en relation, en rapport avec l'autre “moi” »,36 car Dieu lui-même, un et trine, est communion du Père, du Fils et de l'Esprit Saint. Dans la communion d'amour qu'est Dieu, en qui les trois Personnes divines s'aiment mutuellement et sont l'Unique Dieu, la personne humaine est appelée à découvrir l'origine et le but de son existence et de l'histoire. Dans la Constitution pastorale « Gaudium et spes », les Pères conciliaires enseignent que « quand le Seigneur Jésus prie le Père pour que “tous soient un..., comme nous nous sommes un” (Jn 17, 21-22), il ouvre des perspectives inaccessibles à la raison et il nous suggère qu'il y a une certaine ressemblance entre l'union des personnes divines et celle des fils de Dieu dans la vérité et dans l'amour. Cette ressemblance montre bien que l'homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même, ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui-même ».37 35 La révélation chrétienne éclaire d'une lumière nouvelle l'identité, la vocation et le destin ultime de la personne et du genre humain. Chaque personne est créée par Dieu, aimée et sauvée en Jésus-Christ et elle se réalise en tissant de multiples relations d'amour, de justice et de solidarité avec les autres personnes, tout en agissant dans le monde de multiples façons. L'agir humain, quand il tend à promouvoir la dignité et la vocation intégrale de la personne, la qualité de ses conditions d'existence, la rencontre et la solidarité entre les peuples et les nations, est conforme au dessein de Dieu, qui ne manque jamais de manifester son amour et sa Providence envers ses enfants. 36 Les pages du premier livre de l'Écriture Sainte, qui décrivent la création de l'homme et de la femme à l'image et à la ressemblance de Dieu (cf. Gn 1, 26-27), renferment un enseignement fondamental quant à l'identité et à la vocation de la personne humaine. Elles nous disent que la création de l'homme et de la femme est un acte libre et gratuit de Dieu; que l'homme et la femme constituent, parce qu'ils sont libres et intelligents, le tu créé par Dieu et que ce n'est que dans le rapport avec lui qu'ils peuvent découvrir et réaliser la signification pleine et authentique de leur vie personnelle et sociale; qu'ils sont, précisément dans leur complémentarité et réciprocité, l'image de l'Amour trinitaire dans l'univers créé; que c'est à eux, qui sont le sommet de la création, que le Créateur confie la tâche d'ordonner la nature créée selon son dessein (cf. Gn 1, 28). 37 Le livre de la Genèse nous propose plusieurs points fondamentaux de l'anthropologie chrétienne: la dignité inaliénable de la personne humaine, dont la racine et la garantie se trouvent dans le dessein créateur de Dieu; la socialité constitutive de l'être humain, avec pour prototype la relation originelle entre l'homme et la femme, dont la société « est l'expression première de la communion des personnes »; 38 la signification de l'action humaine dans le monde, qui est liée à la découverte et au respect de la loi naturelle que Dieu a imprimée dans l'univers créé, afin que l'humanité l'habite et le garde selon son projet. Cette vision de la personne humaine, de la société et de l'histoire est enracinée en Dieu et est éclairée par la réalisation de son dessein de salut. b) Le salut chrétien: pour tous les hommes et de tout l'homme 38 Le salut qui, à l'initiative de Dieu le Père, est offert en Jésus-Christ, se réalisant et se diffusant par l'œuvre de l'Esprit Saint, est salut pour tous les hommes et de tout l'homme: c'est un salut universel et intégral. Il concerne la personne humaine dans chacune de ses dimensions: personnelle et sociale, spirituelle et corporelle, historique et transcendante. Il commence à se réaliser déjà dans l'histoire, car ce qui est créé est bon et voulu par Dieu et parce que le Fils de Dieu s'est fait l'un de nous.39 Son accomplissement est toutefois dans l'avenir que Dieu nous réserve, quand nous serons appelés avec la création tout entière (cf. Rm 8) à participer à la résurrection du Christ et à la communion éternelle de vie avec le Père, dans la joie de l'Esprit Saint. Cette perspective indique précisément l'erreur et la tromperie des visions purement immanentistes du sens de l'histoire et des prétentions de l'homme à se sauver lui-même. 39 Le salut que Dieu offre à ses enfants requiert leur libre réponse et adhésion. C'est en cela que consiste la foi, par laquelle « l'homme s'en remet tout entier et librement à Dieu »,40 en répondant à l'Amour prévenant et surabondant de Dieu (cf. 1 Jn 4, 10) par l'amour concret des frères et avec une ferme espérance, « car celui qui a promis est fidèle » (He 10, 23). En effet, le plan divin du salut ne place pas la créature humaine dans un état de pure passivité ou de minorité à l'égard de son Créateur, car le rapport avec Dieu, que Jésus-Christ nous manifeste et dans lequel il nous introduit gratuitement par l'action de l'Esprit Saint, est un rapport de filiation: le même que vit Jésus à l'égard du Père (cf. Jn 15-17; Ga 4, 6- 7). 40 L'universalité et l'intégralité du salut, donné en Jésus-Christ, rendent inséparable le lien entre le rapport que la personne est appelée à avoir avec Dieu et la responsabilité à l'égard du prochain, dans le concret des situations historiques. Ceci est perçu, bien que de manière confuse et non pas sans erreurs, dans la recherche humaine et universelle de vérité et de sens, mais devient la clef de voûte de l'Alliance de Dieu avec Israël, comme en témoignent les tables de la Loi et la prédication des prophètes. Ce lien est exprimé avec clarté et en une parfaite synthèse dans l'enseignement de Jésus-Christ et confirmé définitivement par le témoignage suprême du don de sa vie, en obéissance à la volonté du Père et par amour envers les frères. Au scribe qui lui demande: « Quel est le premier de tous les commandements? » (Mc 12, 28), Jésus répond: « Le premier, c'est: Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est l'unique Seigneur, et tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit et de toute ta force. Voici le second: Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Il n'y a pas de commandement plus grand que ceux-là » (Mc 12, 29-31). Dans le cœur de la personne humaine s'entremêlent indissolublement la relation avec Dieu, reconnu comme Créateur et Père, source et accomplissement de la vie et du salut, et l'ouverture à l'amour concret envers l'homme, qui doit être traité comme un autre soi-même, même s'il s'agit d'un ennemi (cf. Mt 5, 43-44). C'est dans la dimension intérieure de l'homme que s'enracine, en définitive, l'engagement pour la justice et la solidarité, pour l'édification d'une vie sociale, économique et politique conforme au dessein de Dieu. c) Le disciple du Christ comme créature nouvelle 41 La vie personnelle et sociale, de même que l'agir humain dans le monde, sont toujours marqués par le péché, mais Jésus-Christ, « en souffrant pour nous, (...) ne nous a pas simplement donné l'exemple, afin que nous marchions sur ses pas, mais il a ouvert une route nouvelle: si nous la suivons, la vie et la mort deviennent saintes et acquièrent un sens nouveau ».41 Le disciple du Christ adhère, dans la foi et par les sacrements, au mystère pascal de Jésus, de sorte que son vieil homme, avec ses inclinaisons mauvaises, est crucifié avec le Christ. Comme créature nouvelle, il est alors habilité dans la grâce à « cheminer dans une vie nouvelle » (cf. Rm 6, 4). Toutefois, ce cheminement « ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal ».42 42 La transformation intérieure de la personne humaine, dans sa conformation progressive au Christ, est le présupposé essentiel d'un réel renouveau de ses relations avec les autres personnes: « Il faut alors faire appel aux capacités spirituelles et morales de la personne et à l'exigence permanente de sa conversion intérieure, afin d'obtenir des changements sociaux qui soient réellement à son service. La priorité reconnue à la conversion du cœur n'élimine nullement, elle impose, au contraire, l'obligation d'apporter aux institutions et aux conditions de vie, quand elles provoquent le péché, les assainissements convenables pour qu'elles se conforment aux normes de la justice, et favorisent le bien au lieu d'y faire obstacle ».43 43 Il n'est pas possible d'aimer son prochain comme soi-même et de persévérer dans cette attitude sans la détermination ferme et constante de s'engager pour le bien de tous et de chacun, car nous sommes tous vraiment responsables de tous.44 Selon l'enseignement conciliaire, « le respect et l'amour doivent aussi s'étendre à ceux qui pensent ou agissent autrement que nous en matière sociale, politique ou religieuse. D'ailleurs, plus nous nous efforçons de pénétrer de l'intérieur, avec bienveillance et amour, leurs manières de voir, plus le dialogue avec eux deviendra aisé ».45 Sur ce chemin, la grâce que Dieu offre à l'homme est nécessaire pour l'aider à surmonter les échecs, pour l'arracher à la spirale du mensonge et de la violence, pour le soutenir et l'inciter à retisser, avec une disponibilité retrouvée, le réseau des relations vraies et sincères avec ses semblables.46 44 Même la relation avec l'univers créé et les diverses activités de l'homme pour en prendre soin et le transformer, quotidiennement menacées par l'orgueil et par l'amour désordonné de soi, doivent être purifiées et portées à la perfection de la croix et de la résurrection du Christ: « Racheté par le Christ et devenu une nouvelle créature dans l'Esprit Saint, l'homme peut et doit, en effet, aimer ces choses que Dieu lui-même a créées. Car c'est de Dieu qu'il les reçoit: il les voit comme jaillissant de sa main et les respecte. Pour elles, il remercie son divin bienfaiteur, il en use et il en jouit dans un esprit de pauvreté et de liberté; il est alors introduit dans la possession véritable du monde, comme quelqu'un qui n'a rien et qui possède tout. “Car tout est à vous, mais vous êtes au Christ et le Christ est à Dieu” (1 Co 3,
22-23) ».47 d) Transcendance du salut et autonomie des réalités terrestres 45 Jésus-Christ est le Fils de Dieu fait homme en qui et grâce à qui le monde et l'homme puisent leur vérité pleine et authentique. Le mystère de la proximité infinie de Dieu à l'égard de l'homme — qui s'est réalisé dans l'Incarnation de Jésus-Christ, poussé jusqu'à l'abandon sur la croix et jusqu'à la mort — montre que plus l'humain est vu à la lumière du dessein de Dieu et vécu en communion avec lui, plus il est renforcé et libéré dans son identité et dans la liberté même qui lui est propre. La participation à la vie filiale du Christ, rendue possible par l'Incarnation et par le don pascal de l'Esprit, loin de mortifier la consistance et l'identité authentiques et autonomes des êtres humains, a pour effet de les libérer dans toutes leurs expressions. Cette perspective oriente vers une vision correcte des réalités terrestres et de leur autonomie, qui est bien soulignée par l'enseignement du Concile Vatican II: « Si, par autonomie des réalités terrestres, on veut dire que les choses créées et les sociétés elles-mêmes ont leurs lois et leurs valeurs propres, que l'homme doit peu à peu apprendre à connaître, à utiliser et à organiser, une telle exigence d'autonomie est pleinement légitime: (...) elle correspond à la volonté du Créateur. C'est en vertu de la création même que toutes choses sont établies selon leur consistance, leur vérité et leur excellence propres, avec leur ordonnance et leurs lois spécifiques. L'homme doit respecter tout cela et reconnaître les méthodes particulières à chacune des sciences et techniques ».48 46 Il n'y a pas de conflictualité entre Dieu et l'homme, mais un rapport d'amour au sein duquel le monde et les fruits des actions de l'homme dans le monde sont l'objet d'un don réciproque entre le Père et ses enfants, et des enfants entre eux, dans le Christ Jésus: en lui et grâce à lui, le monde et l'homme puisent leur sens authentique et originel. Dans une vision universelle de l'amour de Dieu qui étreint tout ce qui est, Dieu lui-même nous est révélé dans le Christ comme Père et donneur de vie, et l'homme nous est révélé comme celui qui, dans le Christ, accueille tout comme un don de Dieu, en toute humilité et liberté. Il possède vraiment tout comme étant sien, quand il connaît et vit toute chose comme venant de Dieu, tirant de Dieu son origine et sa fin. À cet égard, le Concile Vatican II enseigne: « Mais si, par “autonomie du temporel”, on veut dire que les choses créées ne dépendent pas de Dieu et que l'homme peut en disposer sans référence au Créateur, la fausseté de tels propos ne peut échapper à quiconque reconnaît Dieu. En effet, la créature sans Créateur s'évanouit ».49 47 La personne humaine, en elle-même et dans sa vocation, transcende l'horizon de l'univers créé, de la société et de l'histoire: sa fin dernière est Dieu lui-même,50 qui s'est révélé aux hommes pour les inviter et les admettre à la communion avec lui: 51 « L'homme ne peut se donner à un projet seulement humain sur la réalité, à un idéal abstrait ou à de fausses utopies. En tant que personne, il peut se donner à une autre personne ou à d'autres personnes et, finalement, à Dieu qui est l'auteur de son être et qui, seul, peut accueillir pleinement ce don ».52 C'est la raison pour laquelle, « l'homme est aliéné quand il refuse de se transcender et de vivre l'expérience du don de soi et de la formation d'une communauté humaine authentique orientée vers sa fin dernière qu'est Dieu. Une société est aliénée quand, dans les formes de son organisation sociale, de la production et de la consommation, elle rend plus difficile la réalisation de ce don et la constitution de cette solidarité entre hommes ».53 48 La personne humaine ne peut pas et ne doit pas être manipulée par des structures sociales, économiques et politiques, car tout homme a la liberté de s'orienter vers sa fin dernière. Par ailleurs, toute réalisation culturelle, sociale, économique et politique, à travers laquelle s'expriment la socialité de la personne et son activité transformatrice de l'univers, doit toujours être considérée aussi sous son aspect de réalité relative et provisoire, « car elle passe la scène de ce monde! » (1 Co 7, 31). Il s'agit d'une relativité eschatologique, au sens où l'homme et le monde vont vers leur fin, qui est l'accomplissement de leur destin en Dieu, et d'une relativité théologique, dans la mesure où le don de Dieu, à travers lequel s'accomplira le destin définitif de l'humanité et de la création, dépasse infiniment les possibilités et les attentes de l'homme. Toute vision totalitaire de la société et de l'État et toute idéologie purement intra-mondaine du progrès sont contraires à la vérité intégrale de la personne humaine et au dessein de Dieu sur l'histoire. IV. DESSEIN DE DIEU ET MISSION DE L'ÉGLISE a) L'Église, signe et sauvegarde de la transcendance de la personne humaine 49 L'Église, communauté de ceux qui sont convoqués par Jésus-Christ ressuscité et qui se mettent à sa suite, est « le signe et la sauvegarde du caractère transcendant de la personne humaine ».54 Elle est « dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c'est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain ».55 La mission de l'Église est d'annoncer et de communiquer le salut accompli en Jésus-Christ, qu'il appelle « Royaume de Dieu » (Mc 1, 15), à savoir la communion avec Dieu et entre les hommes. La fin du salut, le Royaume de Dieu, embrasse tous les hommes et se réalisera pleinement au-delà de l'histoire, en Dieu. L'Église a reçu la « mission d'annoncer le royaume du Christ et de Dieu et de l'instaurer dans toutes les nations, formant de ce royaume le germe et le commencement sur la terre ».56 50 L'Église se place concrètement au service du Royaume de Dieu avant tout en annonçant et en communiquant l'Évangile du salut et en constituant de nouvelles communautés chrétiennes. En outre, elle sert le « Royaume quand elle répand dans le monde les “valeurs évangéliques” qui sont l'expression du Royaume et aident les hommes à accueillir le plan de Dieu. Il est donc vrai que la réalité commencée du Royaume peut se trouver également au-delà des limites de l'Église, dans l'humanité entière, dans la mesure où celle-ci vit les “valeurs évangéliques” et s'ouvre à l'action de l'Esprit qui souffle où il veut et comme il veut (cf. Jn 3, 8); mais il faut ajouter aussitôt que cette dimension temporelle du Royaume est incomplète si elle ne s'articule pas avec le Règne du Christ, présent dans l'Église et destiné à la plénitude eschatologique ».57 Il en découle, en particulier, que l'Église ne se confond pas avec la communauté politique et n'est liée à aucun système politique.58 La communauté politique et l'Église, chacune dans son propre domaine, sont en effet indépendantes et autonomes l'une de l'autre et sont toutes deux, bien qu'à des titres divers, « au service de la vocation personnelle et sociale des mêmes hommes ».59 Il est même possible d'affirmer que la distinction entre religion et politique et le principe de la liberté religieuse constituent une acquisition spécifique du christianisme, d'une grande importance sur le plan historique et culturel. 51 À l'identité et à la mission de l'Église dans le monde, selon le projet de Dieu réalisé dans le Christ, correspond « une fin salvifique et eschatologique qui ne peut être pleinement atteinte que dans le siècle à venir ».60 C'est précisément pour cela que l'Église offre une contribution originale et irremplaçable, avec une sollicitude qui la pousse à rendre plus humaine la famille des hommes et son histoire et à se poser comme rempart contre toute tentation totalitaire, en montrant à l'homme sa vocation intégrale et définitive.61 Par la prédication de l'Évangile, la grâce des sacrements et l'expérience de la communion fraternelle, l'Église guérit et élève « la dignité de la personne humaine, en affermissant la cohésion de la société et en procurant à l'activité quotidienne des hommes un sens plus profond, la pénétrant d'une signification plus haute ».62 Sur le plan des dynamiques historiques concrètes, l'avènement du Royaume de Dieu ne se laisse donc pas saisir dans la perspective d'une organisation sociale, économique et politique définie et définitive. Il est plutôt manifesté par le développement d'une socialité humaine, qui est pour les hommes ferment d'une réalisation intégrale, de justice et de solidarité dans l'ouverture au Transcendant comme terme de référence pour leur réalisation personnelle et définitive. b) Église, Royaume de Dieu et renouveau des rapports sociaux 52 Dans le Christ, Dieu ne rachète pas seulement l'individu, mais aussi les relations sociales entre les hommes. Comme l'enseigne l'apôtre Paul, la vie dans le Christ fait apparaître d'une manière entière et nouvelle l'identité et la socialité de la personne humaine, avec leurs conséquences concrètes sur le plan historique: « Car vous êtes tous fils de Dieu, par la foi, dans le Christ Jésus. Vous tous en effet, baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ: il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme; car tous vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus » (Ga 3, 26-28). Dans cette perspective, les communautés ecclésiales, convoquées par le message de Jésus-Christ et rassemblées dans l'Esprit Saint autour de lui, le Ressuscité (cf. Mt 18, 20; 28, 19-20; Lc 24, 46-49), se proposent comme lieux de communion, de témoignage et de mission et comme ferment de rédemption et de transformation des rapports sociaux. La prédication de l'Évangile de Jésus incite les disciples à anticiper le futur en rénovant les rapports mutuels. 53 La transformation des rapports sociaux répondant aux exigences du Royaume de Dieu n'est pas établie dans ses déterminations concrètes une fois pour toutes. Il s'agit plutôt d'une tâche confiée à la communauté chrétienne, qui doit l'élaborer et la réaliser à travers la réflexion et la pratique inspirées de l'Évangile. C'est le même Esprit du Seigneur, qui conduit le peuple de Dieu et, en même temps, remplit l'univers,63 qui inspire, de temps à autre, des solutions nouvelles et actuelles à la créativité responsable des hommes,64 à la communauté des chrétiens insérée dans le monde et dans l'histoire et, par conséquent, ouverte au dialogue avec toutes les personnes de bonne volonté, dans la recherche commune des germes de vérité et de liberté disséminés dans le vaste champ de l'humanité.65 La dynamique de ce renouveau doit s'ancrer dans les principes immuables de la loi naturelle, imprimée par le Dieu Créateur dans chacune de ses créatures (cf. Rm 2, 14-15) et illuminée de manière eschatologique par Jésus-Christ. 54 Jésus-Christ nous révèle que « Dieu est amour » (1 Jn 4, 8) et nous enseigne que « la loi fondamentale de la perfection humaine, et donc de la transformation du monde, est le commandement nouveau de l'amour. À ceux qui croient à la divine charité, il apporte ainsi la certitude que la voie de l'amour est ouverte à tous les hommes et que l'effort qui tend à instaurer une fraternité universelle n'est pas vain ».66 Cette loi est appelée à devenir la mesure et la règle ultime de toutes les dynamiques suivant lesquelles se développent les relations humaines. En synthèse, c'est le mystère même de Dieu, l'Amour trinitaire, qui fonde la signification et la valeur de la personne, de la socialité et de l'action humaine dans le monde, dans la mesure où il a été révélé et annoncé à l'humanité, par Jésus-Christ, dans son Esprit. 55 La transformation du monde se présente aussi comme une requête fondamentale de notre temps. La doctrine sociale de l'Église entend offrir à cette exigence les réponses qu'appellent les signes des temps, en indiquant avant tout que l'amour réciproque entre les hommes, sous le regard de Dieu, est l'instrument le plus puissant de changement, au niveau personnel et social. En effet, l'amour mutuel, dans la participation à l'amour infini de Dieu, est la fin authentique, historique et transcendante de l'humanité. Par conséquent, « s'il faut soigneusement distinguer le progrès terrestre de la croissance du règne du Christ, ce progrès a cependant beaucoup d'importance pour le Royaume de Dieu, dans la mesure où il peut contribuer à une meilleure organisation de la société humaine ».67 c) Cieux nouveaux et terre nouvelle 56 La promesse de Dieu et la résurrection de Jésus-Christ suscitent chez les chrétiens l'espérance fondée que pour tous les hommes et les femmes une demeure nouvelle et éternelle est préparée, une terre où habite la justice (cf. 2 Co 5, 1-2; 2 P 3, 13): « Alors, la mort vaincue, les fils de Dieu ressusciteront dans le Christ, et ce qui fut semé dans la faiblesse et la corruption revêtira l'incorruptibilité. La charité et ses œuvres demeureront et toute cette création que Dieu a faite pour l'homme sera délivrée de l'esclavage de la vanité ».68 Cette espérance, au lieu d'affaiblir, doit plutôt stimuler la sollicitude dans le travail relatif à la réalité présente. 57 Les biens, tels que la dignité de l'homme, la fraternité et la liberté, tous les bons fruits de la nature et de nos efforts, répandus sur la terre dans l'Esprit du Seigneur et selon son précepte, purifiés de toute tache, éclairés et transfigurés, appartiennent au Royaume de vérité et de vie, de sainteté et de grâce, de justice, d'amour et de paix que le Christ remettra au Père et où nous les retrouverons. Pour tous résonneront alors, dans leur vérité solennelle, ces paroles du Christ: « Venez les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. Car j'ai eu faim et vous m'avez donné à manger, j'ai eu soif et vous m'avez donné à boire, j'étais un étranger et vous m'avez accueilli, nu et vous m'avez vêtu, malade et vous m'avez visité, prisonnier et vous êtes venus me voir. (...) En vérité je vous le dis, dans la mesure où vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait » (Mt 25, 34-36.40). 58 La réalisation achevée de la personne humaine, accomplie dans le Christ grâce au don de l'Esprit, mûrit dans l'histoire et passe à travers les relations de la personne avec les autres personnes, relations qui, à leur tour, atteignent leur perfection grâce aux efforts visant à améliorer le monde, dans la justice et dans la paix. L'agir humain dans l'histoire est en soi significatif et efficace pour l'instauration définitive du Royaume, même si ce dernier reste un don de Dieu, pleinement transcendant. Cet agir, quand il respecte l'ordre objectif de la réalité temporelle et lorsqu'il est éclairé par la vérité et la charité, devient l'instrument d'une mise en œuvre toujours plus pleine et intégrale de la justice et de la paix et anticipe dans le présent le Royaume promis. En se conformant au Christ Rédempteur, l'homme perçoit qu'il est une créature voulue par Dieu, choisie par lui de toute éternité, appelée à la grâce et à la gloire, dans toute la plénitude du mystère dont il est devenu participant en Jésus-Christ.69 La conformation au Christ et la contemplation de son Visage 70 insufflent chez le chrétien un désir irrépressible d'anticiper dans ce monde, au sein des relations humaines, ce qui sera réalité dans le monde définitif, en œuvrant pour donner à manger, à boire, des vêtements, un logement, des soins, un accueil et une compagnie au Seigneur qui frappe à la porte (cf. Mt 25, 35-37). d) Marie et son « fiat » au dessein d'amour de Dieu 59 Héritière de l'espérance des justes d'Israël et première parmi les disciples de Jésus-Christ est Marie, sa Mère. Par son « fiat » au dessein d'amour de Dieu (cf. Lc 1, 38) au nom de toute l'humanité, elle accueille dans l'histoire l'envoyé du Père, le Sauveur des hommes: dans le chant du « Magnificat », elle proclame l'avènement du Mystère du Salut, la venue du « Messie des pauvres » (cf. Is 11, 4; 61, 1). Le Dieu de l'Alliance, chanté dans l'exultation de son esprit par la Vierge de Nazareth, est Celui qui renverse les puissants de leurs trônes et élève les humbles, comble de biens les affamés et renvoie les riches les mains vides, disperse les superbes et se souvient de sa miséricorde envers ceux qui le craignent (cf. Lc 1, 50-53). En puisant dans le cœur de Marie, dans la profondeur de sa foi, exprimée par les mots du « Magnificat », les disciples du Christ sont appelés à renouveler toujours mieux en eux-mêmes « la conscience de ceci: on ne peut séparer la vérité sur Dieu qui sauve, sur Dieu qui est source de tout don, de la manifestation de son amour préférentiel pour les pauvres et les humbles, amour qui, chanté dans le Magnificat, se trouve ensuite exprimé dans les paroles et les actions de Jésus ».71 Marie, totalement dépendante de Dieu et toute orientée vers lui par l'élan de sa foi, « est (...) l'icône la plus parfaite de la liberté et de la libération de l'humanité et du cosmos ».72 DEUXIÈME CHAPITRE MISSION DE L'ÉGLISE ET DOCTRINE SOCIALE I. ÉVANGÉLISATION ET DOCTRINE SOCIALE a) L'Église, demeure de Dieu avec les hommes 60 L'Église, qui participe aux joies et aux espoirs, aux angoisses et aux tristesses des hommes, est solidaire de tout homme et de toute femme, en tout lieu et en tout temps, et leur apporte la joyeuse nouvelle du Royaume de Dieu qui, par Jésus-Christ, est venu et vient au milieu d'eux.73 Elle est, dans l'humanité et dans le monde, le sacrement de l'amour de Dieu et, par conséquent, de l'espérance la plus grande, qui active et soutient tout authentique projet et engagement de libération et de promotion humaine. L'Église est parmi les hommes la tente de la compagnie de Dieu — « la demeure de Dieu parmi les hommes » (Ap 21, 3) — de sorte que l'homme n'est pas seul, perdu ou égaré dans son effort d'humaniser le monde, mais qu'il trouve un soutien dans l'amour rédempteur du Christ. Elle est ministre du salut, non pas d'une manière abstraite ou purement spirituelle, mais dans le contexte de l'histoire et du monde où l'homme vit,74 où il est rejoint par l'amour de Dieu et par la vocation à correspondre au projet divin. 61 Unique et inimitable dans son individualité, chaque homme est un être ouvert à la relation avec les autres dans la société. Le fait de vivre avec les autres dans le réseau de rapports qui lie entre eux les individus, les familles, les groupes intermédiaires, dans des relations de rencontre, de communication et d'échange, assure à la vie une qualité meilleure. Le bien commun que les hommes recherchent et poursuivent en formant la communauté sociale est une garantie du bien personnel, familial et associatif.75 C'est pour ces raisons que la société naît et prend forme, avec ses aspects structurels, c'est-à-dire politiques, économiques, juridiques et culturels. L'Église s'adresse avec sa doctrine sociale à l'homme, en tant qu'être « intégré dans le réseau complexe de relations des sociétés modernes ».76 « Experte en humanité »,77 elle est en mesure de le comprendre dans sa vocation et dans ses aspirations, dans ses limites et ses malaises, dans ses droits et ses devoirs, et d'avoir pour lui une parole de vie à faire résonner dans les événements historiques et sociaux de l'existence humaine. b) Féconder et fermenter la société grâce à l'Évangile 62 Par son enseignement social, l'Église entend annoncer et actualiser l'Évangile au cœur du réseau complexe des relations sociales. Il ne s'agit pas simplement d'atteindre l'homme dans la société, l'homme en tant que destinataire de l'annonce évangélique, mais de féconder et de fermenter la société même par l'Évangile.78 Prendre soin de l'homme signifie, par conséquent, pour l'Église, impliquer aussi la société dans sa sollicitude missionnaire et salvifique. La vie commune en société détermine souvent la qualité de la vie et, par conséquent, les conditions où chaque homme et chaque femme se comprennent et décident d'eux-mêmes et de leur vocation. Voilà pourquoi l'Église n'est indifférente à rien de ce qui, dans la société, se choisit, se produit et se vit, à la qualité morale, c'est-à-dire authentiquement humaine et humanisante, de la vie sociale. La société et, avec elle, la politique, l'économie, le travail, le droit et la culture ne constituent pas un milieu purement séculier et mondain, et donc marginal et étranger par rapport au message et à l'économie du salut. En effet, la société, avec tout ce qui s'y réalise, concerne l'homme. C'est la société des hommes, qui sont « la première route et la route fondamentale de l'Église ».79 63 Avec sa doctrine sociale, l'Église se charge du devoir d'annonce que le Seigneur lui a confié. Elle concrétise dans les événements historiques le message de libération et de rédemption du Christ, l'Évangile du Royaume. En annonçant l'Évangile, l'Église « atteste à l'homme, au nom du Christ, sa dignité propre et sa vocation à la communion des personnes; elle lui enseigne les exigences de la justice et de la paix, conformes à la sagesse divine ».80 Évangile qui résonne grâce à l'Église dans l'aujourd'hui de l'homme,81 la doctrine sociale est parole qui libère. Cela signifie qu'elle a l'efficacité de la vérité et de la grâce de l'Esprit de Dieu qui pénètre les cœurs, en les disposant à cultiver les pensées et les projets d'amour, de justice, de liberté et de paix. Évangéliser le social signifie alors insuffler dans le cœur des hommes toute la force de sens et de libération de l'Évangile, de façon à promouvoir une société à la mesure de l'homme car à la mesure du Christ: c'est construire une cité de l'homme plus humaine, car plus conforme au Royaume de Dieu. 64 L'Église, avec sa doctrine sociale, non seulement ne s'éloigne pas de sa mission, mais elle lui est rigoureusement fidèle. La rédemption accomplie par le Christ et confiée à la mission salvifique de l'Église est, certes, d'ordre surnaturel. Cette dimension n'est pas une expression limitative, mais intégrale du salut.82 Le surnaturel ne doit pas se concevoir comme une entité ou un espace qui commencerait là où finit le naturel, mais comme l'élévation de celui-ci, de sorte que rien dans l'ordre de la création et de l'humain n'est étranger à l'ordre surnaturel et théologal de la foi et de la grâce, ni n'en est exclu, mais que tout y est plutôt reconnu, assumé et élevé: « En Jésus-Christ, le monde visible, créé par Dieu pour l'homme — ce monde qui, lorsque le péché y est entré, a été soumis à la caducité —, retrouve de nouveau son lien originaire avec la source divine de la sagesse et de l'amour. En effet, “Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique”. De même que dans l'homme-Adam ce lien avait été brisé, dans l'Homme-Christ il a été de nouveau renoué ».83 65 La Rédemption commence avec l'Incarnation, par laquelle le Fils de Dieu revêt tout l'homme, excepté le péché, selon les solidarités instituées par la Sagesse créatrice divine, et englobe tout dans son don d'Amour rédempteur. L'homme est rejoint par cet Amour dans l'entièreté de son être: être corporel et spirituel, en relation solidaire avec les autres. Tout l'homme — non pas une âme séparée ou un être fermé dans son individualité, mais la personne et la société des personnes — est impliqué dans l'économie salvifique de l'Évangile. Porteuse du message d'Incarnation et de Rédemption de l'Évangile, l'Église ne peut pas parcourir une autre voie: par sa doctrine sociale et l'action efficace qu'elle met en œuvre, non seulement elle ne défigure pas son visage et sa mission, mais elle est fidèle au Christ et se révèle aux hommes comme « sacrement universel du salut ».84 Ceci est particulièrement vrai à une époque comme la nôtre, caractérisée par une interdépendance croissante et par une mondialisation des questions sociales. c) Doctrine sociale, évangélisation et promotion humaine 66 La doctrine sociale fait partie intégrante du ministère d'évangélisation de l'Église. Tout ce qui concerne la communauté des hommes — situations et problèmes relatifs à la justice, à la libération, au développement, aux relations entre les peuples, à la paix — n'est pas étranger à l'évangélisation, et celle-ci ne serait pas complète si elle ne tenait pas compte de l'appel réciproque que se lancent continuellement l'Évangile et la vie concrète, personnelle et sociale, de l'homme.85 Il existe des liens profonds entre évangélisation et promotion humaine: « Liens d'ordre anthropologique, parce que l'homme à évangéliser n'est pas un être abstrait, mais qu'il est sujet aux questions sociales et économiques. Liens d'ordre théologique, puisqu'on ne peut pas dissocier le plan de la création du plan de la Rédemption qui, lui, atteint les situations très concrètes de l'injustice à combattre et de la justice à restaurer. Liens de cet ordre éminemment évangélique qui est celui de la charité: comment en effet proclamer le commandement nouveau sans promouvoir dans la justice et la paix la véritable, l'authentique croissance de l'homme? ».86 67 La doctrine sociale « a par elle-même la valeur d'un instrument d'évangélisation » 87 et se développe dans la rencontre toujours renouvelée entre le message évangélique et l'histoire humaine. Ainsi comprise, cette doctrine est une voie caractéristique pour l'exercice du ministère de la Parole et de la fonction prophétique de l'Église: 88 « l'enseignement et la diffusion de la doctrine sociale de l'Église appartiennent à sa mission d'évangélisation; c'est une partie essentielle du message chrétien, car cette doctrine en propose les conséquences directes dans la vie de la société et elle place le travail quotidien et la lutte pour la justice dans le cadre du témoignage rendu au Christ Sauveur ».89 Nous ne sommes pas en présence d'un intérêt ou d'une action marginale, qui s'ajoute à la mission de l'Église, mais au cœur même de sa dimension ministérielle: grâce à la doctrine sociale, l'Église « annonce Dieu et le mystère du salut dans le Christ, et, pour la même raison, elle révèle l'homme à lui-même ».90 C'est un ministère qui procède non seulement de l'annonce, mais aussi du témoignage. 68 L'Église ne prend pas en charge la vie en société sous tous ses aspects, mais selon sa compétence spécifique qui est l'annonce du Christ Rédempteur: 91 « La mission propre que le Christ a confiée à son Église n'est ni d'ordre politique, ni d'ordre économique ou social: le but qu'il lui a assigné est d'ordre religieux. Mais, précisément, de cette mission religieuse découlent une fonction, des lumières et des forces qui peuvent servir à constituer et à affermir la communauté des hommes selon la loi divine ».92 Ceci veut dire que l'Église, avec sa doctrine sociale, n'entre pas dans des questions techniques et ne propose pas de systèmes ou de modèles d'organisation sociale: 93 ceci ne relève pas de la mission que le Christ lui a confiée. L'Église a la compétence qui lui vient de l'Évangile: du message de libération de l'homme annoncé et témoigné par le Fils de Dieu fait homme. d) Droit et devoir de l'Église 69 Par sa doctrine sociale, l'Église « se propose d'assister l'homme sur le chemin du salut » 94: il s'agit de sa fin primordiale et unique. Il n'existe aucun autre objectif tendant à substituer ou à envahir les tâches des autres, en négligeant les siennes, ou à poursuivre des objectifs étrangers à sa mission. Cette mission constitue à la fois le droit et le devoir de l'Église d'élaborer sa propre doctrine sociale et d'exercer à travers celle-ci une influence sur la société et ses structures, par le biais des responsabilités et des devoirs que suscite cette doctrine. 70 L'Église a le droit d'être pour l'homme maîtresse de vérité de la foi: de la vérité non seulement du dogme, mais aussi de la morale qui découle de la nature humaine et de l'Évangile.95 De fait, la parole de l'Évangile ne doit pas seulement être écoutée, mais aussi mise en pratique (cf. Mt 7, 24; Lc 6, 46-47; Jn 14, 21.23-24; Jc 1, 22): la cohérence au niveau des comportements manifeste l'adhésion du croyant et n'est pas circonscrite au milieu strictement ecclésial et spirituel, mais elle investit l'homme dans tout son vécu et selon toutes ses responsabilités. Bien que séculières, celles-ci ont l'homme pour sujet, c'est-à-dire celui que Dieu appelle, à travers l'Église, à participer à son don salvifique. L'homme doit correspondre au don du salut non par une adhésion partielle, abstraite ou verbale, mais par toute sa vie, selon toutes les relations qui la caractérisent, de sorte qu'il n'abandonne rien à un milieu profane et mondain, qui serait sans importance ou étranger au salut. Voilà pourquoi la doctrine sociale n'est pas pour l'Église un privilège, une digression, une commodité ou une ingérence: elle a le droit d'évangéliser le social, c'est-à-dire de faire résonner la parole libératrice de l'Évangile dans le monde complexe de la production, du travail, de l'entreprise, de la finance, du commerce, de la politique, de la jurisprudence, de la culture et des communications sociales, dans lequel vit l'homme. 71 Ce droit est en même temps un devoir, car l'Église ne peut y renoncer sans se démentir elle-même et sans démentir sa fidélité au Christ: « Malheur à moi si je n'annonçais pas l'Évangile! » (1 Co 9, 16). L'avertissement que saint Paul s'adresse à lui-même résonne dans la conscience de l'Église comme un rappel à parcourir toutes les voies de l'évangélisation; non seulement celles qui conduisent aux consciences individuelles, mais aussi celles qui conduisent aux institutions publiques: d'un côté, il faut éviter l'« erreur qui consiste à réduire le fait religieux au domaine purement privé »; 96 de l'autre côté, on ne peut pas orienter le message chrétien vers un salut purement ultra-terrestre, incapable d'illuminer la présence sur la terre.97 En raison de la valeur publique de l'Évangile et de la foi et à cause des effets pervers de l'injustice, c'est-à-dire du péché, l'Église ne peut pas demeurer indifférente aux affaires sociales: 98 « Il appartient à l'Église d'annoncer en tout temps et en tout lieu les principes de la morale, même en ce qui concerne l'ordre social, ainsi que de porter un jugement sur toute réalité humaine, dans la mesure où l'exigent les droits fondamentaux de la personne humaine ou le salut des âmes».99 II. LA NATURE DE LA DOCTRINE SOCIALE a) Une connaissance éclairée par la foi 72 La doctrine sociale n'a pas été pensée depuis le commencement comme un système organique, mais elle s'est formée au cours du temps, à travers les nombreuses interventions du Magistère sur les thèmes sociaux. Cette genèse rend compréhensible le fait qu'il ait pu y avoir certaines oscillations quant à la nature, la méthode et la structure épistémologique de la doctrine sociale de l'Église. Précédée par une évocation significative dans l'encyclique « Laborem exercens »,100 une clarification décisive en ce sens est contenue dans l'encyclique « Sollicitudo rei socialis »: la doctrine sociale de l'Église « n'entre pas dans le domaine de l'idéologie mais dans celui de la théologie et particulièrement de la théologie morale ».101 On ne peut la définir en fonction des paramètres socio-économiques. Ce n'est pas un système idéologique ou pragmatique visant à définir et à composer les rapports économiques, politiques et sociaux, mais une catégorie en soi: elle est « la formulation précise des résultats d'une réflexion attentive sur les réalités complexes de l'existence de l'homme dans la société et dans le contexte international, à la lumière de la foi et de la tradition ecclésiale. Son but principal est d'interpréter ces réalités, en examinant leur conformité ou leurs divergences avec les orientations de l'enseignement de l'Évangile sur l'homme et sur sa vocation à la fois terrestre et transcendante; elle a donc pour but d'orienter le comportement chrétien ».102 73 La doctrine sociale est, par conséquent, de nature théologique, et spécifiquement théologico-morale, « s'agissant d'une doctrine destinée à guider la conduite de la personne »: 103 « Elle se situe à la rencontre de la vie et de la conscience chrétienne avec les situations du monde, et elle se manifeste dans les efforts accomplis par les individus, les familles, les agents culturels et sociaux, les politiciens et les hommes d'État pour lui donner sa forme et son application dans l'histoire ».104 La doctrine sociale reflète, de fait, les trois niveaux de l'enseignement théologico-moral: le niveau fondateur des motivations, le niveau directif des normes de la vie sociale et le niveau délibératif des consciences, appelées à actualiser les normes objectives et générales dans les situations sociales concrètes et particulières. Ces trois niveaux définissent implicitement aussi la méthode propre et la structure épistémologique spécifique de la doctrine sociale de l'Église. 74 Le fondement essentiel de la doctrine sociale réside dans la Révélation biblique et dans la tradition de l'Église. C'est à cette source, qui vient d'en haut, qu'elle puise l'inspiration et la lumière pour comprendre, juger et orienter l'expérience humaine et l'histoire. Avant et au-dessus de tout se trouve le projet de Dieu sur la création et, en particulier, sur la vie et sur le destin de l'homme appelé à la communion trinitaire. La foi, qui accueille la parole divine et la met en pratique, agit en une interaction efficace avec la raison. L'intelligence de la foi, en particulier de la foi orientée vers la pratique, est structurée par la raison et se prévaut de toutes les contributions qu'offre celle-ci. La doctrine sociale aussi, en tant que savoir appliqué à la contingence et à l'historicité de la pratique, conjugue « fides et ratio » 105 et est l'expression éloquente de leur rapport fécond. 75 La foi et la raison constituent les deux voies cognitives de la doctrine sociale puisque celle-ci puise à deux sources: la Révélation et la nature humaine. La connaissance de la foi comprend et dirige le vécu de l'homme à la lumière du mystère historique et salvifique, de la révélation et du don de Dieu dans le Christ pour nous les hommes. Cette intelligence de la foi inclut la raison, à travers laquelle, autant que possible, elle explique et comprend la vérité révélée et l'intègre avec la vérité de la nature humaine, puisée au projet divin exprimé par la création,106 c'est-à-dire la vérité intégrale de la personne en tant qu'être spirituel et corporel, en relation avec Dieu, avec les autres êtres humains et avec les autres créatures.107 De ce fait, l'accent central mis sur le mystère du Christ n'affaiblit ni n'exclut le rôle de la raison; il ne prive donc pas la doctrine sociale de sa plausibilité rationnelle ni, par conséquent, de sa destination universelle. Étant donné que le mystère du Christ illumine le mystère de l'homme, la raison donne sa plénitude de sens à la compréhension de la dignité humaine et des exigences morales qui la protègent. La doctrine sociale est une connaissance éclairée par la foi, qui — précisément en tant que telle — exprime une plus grande capacité de connaissance. À tous, elle rend compte des vérités qu'elle affirme et des devoirs qu'elle comporte: elle peut être accueillie et partagée par tous. b) En dialogue cordial avec chaque savoir 76 La doctrine sociale de l'Église bénéficie de tous les apports de la connaissance, de quelque savoir qu'ils proviennent, et possède une importante dimension interdisciplinaire: « Pour mieux incarner l'unique vérité concernant l'homme dans des contextes sociaux, économiques et politiques différents et en continuel changement, cette doctrine entre en dialogue avec les diverses disciplines qui s'occupent de l'homme, elle en assimile les apports ».108 La doctrine sociale se prévaut tant des apports de sens de la philosophie que des apports descriptifs des sciences humaines. 77 Ce qui est essentiel avant tout, c'est l'apport de la philosophie, déjà apparu dans le renvoi à la nature humaine comme source et à la raison comme voie de connaissance de la foi elle-même. Par le biais de la raison, la doctrine sociale intègre la philosophie dans sa logique interne, à savoir dans l'argumentation qui lui est propre. Affirmer que la doctrine sociale doit être rapportée à la théologie plutôt qu'à la philosophie ne signifie pas méconnaître ou sous-évaluer le rôle et l'apport philosophiques. De fait, la philosophie est un instrument adéquat et indispensable pour une compréhension correcte des concepts de base de la doctrine sociale — comme la personne, la société, la liberté, la conscience, l'éthique, le droit, la justice, le bien commun, la solidarité, la subsidiarité, l'État —, compréhension qui inspire une vie sociale harmonieuse. C'est encore la philosophie qui fait ressortir la plausibilité rationnelle de la lumière projetée par l'Évangile sur la société et qui sollicite l'ouverture et le consentement à la vérité de toute intelligence et conscience. 78 Un apport significatif à la doctrine sociale de l'Église provient aussi des sciences humaines et sociales: 109 aucun savoir n'est exclu, en raison de la part de vérité dont il est porteur. L'Église reconnaît et accueille tout ce qui contribue à la compréhension de l'homme dans le réseau toujours plus étendu, variable et complexe, des relations sociales. Elle est consciente qu'on ne parvient pas à une profonde connaissance de l'homme uniquement par la théologie, sans les apports de nombreux savoirs auxquels la théologie elle-même se réfère. L'ouverture attentive et constante aux sciences fait acquérir à la doctrine sociale ses compétences, son caractère concret et son actualité. Grâce à cela, l'Église peut comprendre d'une manière plus précise l'homme dans la société, parler aux hommes de son temps d'une manière plus convaincante et accomplir plus efficacement son devoir d'incarner, dans la con- science et dans la sensibilité sociale de notre époque, la Parole de Dieu et la foi, d'où la doctrine sociale prend son « point de départ ».110 Ce dialogue interdisciplinaire incite aussi les sciences à saisir les perspectives de signification, de valeur et d'engagement que renferme la doctrine sociale et « à s'orienter, dans une perspective plus vaste, vers le service de la personne, connue et aimée dans la plénitude de sa vocation ».111 c) Expression du ministère d'enseignement de l'Église 79 La doctrine sociale est de l'Église parce que l'Église est le sujet qui l'élabore, la diffuse et l'enseigne. Elle n'est pas la prérogative d'une composante du corps ecclésial, mais de la communauté tout entière: elle est l'expression de la façon dont l'Église comprend la société et se situe à l'égard de ses structures et de ses mutations. Toute la communauté ecclésiale — prêtres, religieux et laïcs — concourt à constituer la doctrine sociale, selon la diversité des devoirs, des charismes et des ministères en son sein. Les contributions multiples et multiformes — expressions elles aussi du « sens surnaturel de foi qui est celui du peuple tout entier » 112 — sont assumées, interprétées et unifiées par le Magistère, qui promulgue l'enseignement social comme doctrine de l'Église. Le Magistère échoit, dans l'Église, à ceux qui sont investis du « munus docendi », c'est-à-dire du ministère d'enseigner dans le domaine de la foi et de la morale avec l'autorité reçue du Christ. La doctrine sociale n'est pas seulement le fruit de la pensée et de l'œuvre de personnes qualifiées, mais la pensée de l'Église, en tant qu'œuvre du Magistère, qui enseigne avec l'autorité que le Christ a conférée aux Apôtres et à leurs successeurs: le Pape et les évêques en communion avec lui.113 80 Dans la doctrine sociale de l'Église le Magistère est en acte, en toutes ses composantes et expressions. Le Magistère universel du Pape et du Concile est primordial: c'est ce Magistère qui détermine l'orientation et qui marque le développement de la doctrine sociale. À son tour, il est intégré par le Magistère épiscopal, qui spécifie, traduit et actualise son enseignement, dans le concret et la spécificité des multiples et diverses situations locales.114 L'enseignement social des évêques offre des apports valables et des stimulants au Magistère du Pontife romain. Se réalise ainsi une circularité qui exprime, de fait, la collégialité des pasteurs unis au Pape dans l'enseignement social de l'Église. L'ensemble doctrinal qui en résulte comprend et intègre l'enseignement universel des Papes et l'enseignement particulier des évêques. En tant que partie intégrante de l'enseignement moral de l'Église, la doctrine sociale revêt la même dignité et possède la même autorité que cet enseignement. Elle est un Magistère authentique, qui exige l'acceptation et l'adhésion des fidèles.115 Le poids doctrinal des différents enseignements et l'assentiment qu'ils requièrent doivent être évalués en fonction de leur nature, de leur degré d'indépendance par rapport à des éléments contingents et variables et de la fréquence avec laquelle ils sont rappelés.116 d) Pour une société réconciliée dans la justice et dans l'amour 81 L'objet de la doctrine sociale est essentiellement le même que celui qui en constitue la raison d'être: l'homme, appelé au salut et, en tant que tel, confié par le Christ aux soins et à la responsabilité de l'Église.117 Par sa doctrine sociale, l'Église se soucie de la vie humaine en société, consciente que c'est de la qualité du vécu social, c'est-à-dire des relations de justice et d'amour qui le façonnent, que dépendent de manière décisive la tutelle et la promotion des personnes, pour lesquelles toute communauté est constituée. En effet, dans la société, sont en jeu la dignité et les droits des personnes, ainsi que la paix dans les relations entre les personnes et entre les communautés de personnes. Ce sont des biens que la communauté sociale doit poursuivre et garantir. Dans cette perspective, la doctrine sociale assume une fonction d'annonce et de dénonciation. Avant tout, l'annonce de ce que l'Église possède en propre: « une vision globale de l'homme et de l'humanité »,118 à un niveau non seulement théorique mais pratique. La doctrine sociale, en effet, n'offre pas seulement des significations, des valeurs et des critères de jugement, mais aussi les normes et les directives d'action qui en découlent.119 Par cette doctrine, l'Église ne poursuit pas des objectifs de structuration ni d'organisation de la société, mais de sollicitation, d'orientation et de formation des consciences. La doctrine sociale comporte également un devoir de dénonciation, en présence du péché: c'est le péché d'injustice et de violence qui, de diverses façons, traverse la société et prend corps en elle.120 Cette dénonciation se fait jugement et défense des droits bafoués et violés, en particulier des droits des pauvres, des petits, des faibles; 121 elle s'intensifie d'autant plus que les injustices et les violences s'étendent, en touchant des catégories entières de personnes et de vastes zones géographiques du monde, entraînant ainsi des questions sociales comme les abus et les déséquilibres qui affligent les sociétés. Une grande partie de l'enseignement social de l'Église est sollicitée et déterminée par les grandes questions sociales dont elle veut être une réponse de justice sociale. 82 Le but de la doctrine sociale est d'ordre religieux et moral.122 Religieux parce que la mission évangélisatrice et salvifique de l'Église embrasse l'homme « dans la pleine vérité de son existence, de son être personnel et en même temps de son être communautaire et social ».123 Moral parce que l'Église vise un « humanisme plénier »,124 c'est-à-dire la « libération de tout ce qui opprime l'homme » 125 et le « développement intégral de tout l'homme et de tous les hommes ».126 La doctrine sociale trace les voies à parcourir vers une société réconciliée et harmonisée dans la justice et dans l'amour, qui anticipe dans l'histoire, d'une manière inchoative et préfigurative, des « cieux nouveaux et une terre nouvelle... où la justice habitera » (2 P 3, 13). e) Un message pour les enfants de l'Église et pour l'humanité 83 La première destinataire de la doctrine sociale est la communauté ecclésiale avec tous ses membres, car tous ont des responsabilités sociales à assumer. La conscience est interpellée par l'enseignement social afin de reconnaître et d'accomplir les devoirs de justice et de charité dans la vie sociale. Cet enseignement est lumière de vérité morale, qui inspire des réponses appropriées selon la vocation et le ministère de chaque chrétien. Dans les tâches d'évangélisation, c'est-à-dire d'enseignement, de catéchèse et de formation, que suscite la doctrine sociale de l'Église, celle-ci est destinée à tout chrétien, selon les compétences, les charismes, les charges et la mission d'annonce propres à chacun.127 La doctrine sociale implique également des responsabilités relatives à la construction, à l'organisation et au fonctionnement de la société: obligations politiques, économiques, administratives, c'est-à-dire de nature séculière, qui appartiennent aux fidèles laïcs, et non pas aux prêtres ni aux religieux.128 Ces responsabilités reviennent aux laïcs d'une façon spécifique, en raison de la condition séculière de leur état de vie et du caractère séculier de leur vocation: 129 à travers ces responsabilités, les laïcs mettent en pratique l'enseignement social et accomplissent la mission séculière de l'Église.130 84 Outre sa destination primaire et spécifique aux enfants de l'Église, la doctrine sociale a aussi une destination universelle. La lumière de l'Évangile, que la doctrine sociale reflète sur la société, éclaire tous les hommes et chaque conscience, chaque intelligence, est en mesure de saisir la profondeur humaine des significations et des valeurs qu'elle exprime, ainsi que le poids d'humanité et d'humanisation de ses normes d'action. Ainsi tous, au nom de l'homme, de sa dignité une et unique, de sa protection et de sa promotion dans la société, tous, au nom de l'unique Dieu, Créateur et fin dernière de l'homme, sont les destinataires de la doctrine sociale de l'Église.131 La doctrine sociale est un enseignement expressément adressé à tous les hommes de bonne volonté 132 et, de fait, cet enseignement est écouté par les membres d'autres Églises et Communautés ecclésiales, par les fidèles d'autres traditions religieuses et par des personnes qui n'appartiennent à aucun groupe religieux. f) Sous le signe de la continuité et du renouvellement 85 Orientée par la lumière éternelle de l'Évangile et constamment attentive à l'évolution de la société, la doctrine sociale est caractérisée par la continuité et par le renouvellement.133 Elle manifeste avant tout la continuité d'un enseignement qui se réclame des valeurs universelles dérivant de la Révélation et de la nature humaine. Voilà pourquoi la doctrine sociale ne dépend pas des diverses cultures, des différentes idéologies, des diverses opinions: elle est un enseignement constant, qui demeure « identique dans son inspiration de base, dans ses “principes de réflexion”, dans ses “critères de jugement”, dans ses “directives d'action” fondamentales et surtout dans son lien essentiel avec l'Évangile du Seigneur ».134 Dans son noyau porteur et permanent, la doctrine sociale de l'Église traverse l'histoire sans en subir les conditionnements, ni courir le risque de la dissolution. Par ailleurs, en se tournant constamment vers l'histoire pour se laisser interpeller par les événements qui s'y produisent, la doctrine sociale de l'Église manifeste une capacité de renouvellement continuel. La fermeté dans les principes ne fait pas d'elle un système rigide d'enseignement, mais un Magistère capable de s'ouvrir aux choses nouvelles, sans se dénaturer en elles: 135 un enseignement « sujet aux adaptations nécessaires et opportunes entraînées par les changements des conditions historiques et par la succession ininterrompue des événements qui font la trame de la vie des hommes et de la société ».136 86 La doctrine sociale se présente comme un « chantier » toujours ouvert, où la vérité éternelle pénètre et imprègne la nouveauté contingente, en traçant des voies de justice et de paix. La foi ne prétend pas emprisonner dans un schéma fermé la réalité socio-politique changeante.137 C'est plutôt l'inverse: la foi est un ferment de nouveauté et de créativité. L'enseignement qui prend continuellement en elle son point de départ « se développe par une réflexion menée au contact des situations changeantes de ce monde, sous l'impulsion de l'Évangile comme source de renouveau ».138 Mère et Éducatrice, l'Église ne se ferme pas ni se retire en elle-même, mais elle est toujours exposée, tendue et tournée vers l'homme, dont la destinée de salut est sa raison d'être. Elle est, au milieu des hommes, l'image vivante du Bon Pasteur, qui va chercher et trouver l'homme là où il est, dans la condition existentielle et historique de son vécu. Là, l'Église se fait pour lui rencontre avec l'Évangile, message de libération et de réconciliation, de justice et de paix. III. LA DOCTRINE SOCIALE À NOTRE ÉPOQUE:
ÉVOCATION HISTORIQUE a) Le commencement d'un nouveau chemin 87 L'expression doctrine sociale remonte à Pie XI 139 et désigne le « corpus » doctrinal concernant les thèmes d'importance sociale qui, à partir de l'encyclique « Rerum novarum » 140 de Léon XIII, s'est développé dans l'Église à travers le Magistère des Pontifes Romains et des évêques en communion avec lui.141 La sollicitude sociale n'a certes pas commencé avec ce document, car l'Église ne s'est jamais désintéressée de la société. Néanmoins, l'encyclique « Rerum Novarum » ouvre un nouveau chemin: venant se greffer sur une tradition pluriséculaire, elle marque un nouveau début et un développement substantiel de l'enseignement dans le domaine social.142 Dans son attention permanente à l'homme dans la société, l'Église a ainsi accumulé un riche patrimoine doctrinal. Celui-ci s'enracine dans l'Écriture Sainte, en particulier dans l'Évangile et dans les écrits apostoliques, et a pris forme et corps à partir des Pères de l'Église et des grands Docteurs du Moyen-Âge, constituant une doctrine dans laquelle, bien que sans interventions explicites et directes au niveau magistériel, l'Église s'est peu à peu reconnue. 88 Les événements de nature économique qui se produisirent au XIXème siècle eurent des conséquences sociales, politiques et culturelles explosives. Ceux liés à la révolution industrielle bouleversèrent des structures sociales séculaires, soulevant de graves problèmes de justice et posant la première grande question sociale, la question ouvrière, suscitée par le conflit entre le capital et le travail. Dans ce contexte, l'Église ressentit la nécessité de devoir intervenir d'une nouvelle façon: les « res novae », constituées par ces événements, représentaient un défi à son enseignement et motivaient une sollicitude pastorale spéciale à l'égard de grandes masses d'hommes et de femmes. Un discernement renouvelé de la situation s'avérait nécessaire, pour être en mesure de définir les solutions appropriées aux problèmes inhabituels et inexplorés. b) De « Rerum novarum » à nos jours 89 En réponse à la première grande question sociale, Léon XIII promulgue la première encyclique sociale, « Rerum Novarum ».143 Elle examine la condition des travailleurs salariés, particulièrement pénible pour les ouvriers de l'industrie, plongés dans une misère révoltante. La question ouvrière est traitée selon son ampleur réelle: elle est explorée sous toutes ses articulations sociales et politiques, pour être dûment évaluée à la lumière des principes doctrinaux fondés sur la Révélation, sur la loi et sur la morale naturelles. « Rerum Novarum » dresse la liste des erreurs qui provoquent le mal social, exclut le socialisme comme remède et expose, en la précisant et en l'actualisant, « la doctrine catholique sur le travail, sur le droit de propriété, sur le principe de collaboration opposé à la lutte des classes comme moyen fondamental pour le changement social, sur le droit des faibles, sur la dignité des pauvres et sur les obligations des riches, sur le perfectionnement de la justice par la charité, sur le droit d'avoir des associations professionnelles ».144 « Rerum Novarum » est devenue le document d'inspiration et de référence pour l'activité chrétienne en matière sociale.145 Le thème central de l'encyclique est celui de l'instauration d'un ordre social juste, en vue duquel il est nécessaire de définir des critères de jugement qui aident à évaluer les systèmes socio-politiques existants et à tracer des lignes d'action pour les transformer de façon opportune. 90 « Rerum Novarum » a affronté la question ouvrière avec une méthode qui deviendra « un modèle permanent » 146 pour les développements ultérieurs de la doctrine sociale. Les principes affirmés par Léon XIII seront repris et approfondis par les encycliques sociales suivantes. Toute la doctrine sociale pourrait être comprise comme une actualisation, un approfondissement et une expansion du noyau originaire de principes exposés dans « Rerum novarum ». Avec ce texte, courageux et clairvoyant, Léon XIII « donnait pour ainsi dire “droit de cité” à l'Église dans les réalités changeantes de la vie publique » 147 et « a écrit ce mot d'ordre » 148 qui devint « un élément permanent de la doctrine sociale de l'Église »,149 affirmant que les graves problèmes sociaux « ne pouvaient être résolus que par la collaboration entre toutes les forces » 150 et ajoutant encore: « Quant à l'Église, son action ne fera jamais défaut en aucune manière ».151 91 Au début des années Trente, dans la foulée de la grave crise économique de 1929, Pie XI publie l'encyclique « Quadragesimo Anno »,152 pour commémorer les quarante ans de « Rerum Novarum ». Le Pape relit le passé à la lumière d'une situation économique et sociale où l'expansion du pouvoir des groupes financiers était venue s'ajouter à l'industrialisation, au plan national et international. C'était la période de l'après- guerre où, en Europe, les régimes totalitaires étaient en train de s'affirmer, tandis que la lutte des classes se durcissait. L'encyclique met en garde contre le non-respect de la liberté d'association et réaffirme les principes de solidarité et de collaboration pour surmonter les antinomies sociales. Les rapports entre capital et travail doivent être caractérisés par la coopération.153 « Quadragesimo anno » réitère le principe selon lequel le salaire doit être proportionnel non seulement aux besoins du travailleur, mais aussi à ceux de sa famille. L'État, dans ses rapports avec le secteur privé, doit appliquer le principe de subsidiarité, principe qui deviendra un élément permanent de la doctrine sociale. L'Encyclique réfute le libéralisme compris comme concurrence illimitée des forces économiques, mais confirme de nouveau la valeur de la propriété privée, rappelant sa fonction sociale. Dans une société à reconstruire à partir de ses bases économiques, qui devient elle-même et tout entière « la question » à affronter, « Pie XI ressentit le devoir et la responsabilité de promouvoir une connaissance plus grande, une interprétation plus exacte et une application plus urgente de la loi morale régulatrice des rapports humains (...), dans le but de surmonter le conflit des classes et d'arriver à un nouvel ordre social basé sur la justice et la charité ».154 92 Pie XI ne manqua pas de faire entendre sa voix contre les régimes totalitaires qui, durant son pontificat, s'affirmèrent en Europe. Déjà le 29 juin 1931, Pie XI avait protesté contre les violences du régime fasciste en Italie avec l'encyclique « Non abbiamo bisogno ».155 En 1937, il publia l'encyclique « Mit brennender Sorge »,156 sur la situation de l'Église catholique dans le Reich allemand. Le texte de « Mit brennender Sorge » fut lu en chaire dans toutes les églises catholiques d'Allemagne, après avoir été diffusé dans le plus grand secret. L'Encyclique survenait après des années d'abus et de violences et avait été expressément requise à Pie XI par les évêques allemands, à la suite des mesures toujours plus coercitives et répressives adoptées par le Reich en 1936, en particulier à l'égard des jeunes, obligés de s'inscrire à la « Jeunesse hitlérienne ». Le Pape s'adresse aux prêtres, aux religieux et aux fidèles laïcs pour les encourager et les appeler à la résistance, jusqu'à ce qu'une paix véritable soit rétablie entre l'Église et l'État. En 1938, face à l'expansion de l'antisémitisme, Pie XI affirma: « Nous sommes spirituellement des sémites ».157 Avec l'encyclique « Divini Redemptoris »,158 sur le communisme athée et sur la doctrine sociale chrétienne, Pie XI critiqua le communisme de façon systématique, le qualifiant d'« intrinsèquement pervers »;159 et il indiqua comme moyens principaux pour remédier aux maux provoqués par celui-ci, le renouveau de la vie chrétienne, l'exercice de la charité évangélique, l'accomplissement des devoirs de justice au niveau interpersonnel et social en vue du bien commun, et l'institutionnalisation de corps professionnels et interprofessionnels. 93 Les Radio-messages de Noël de Pie XII,160 avec d'autres interventions importantes en matière sociale, approfondissent la réflexion magistérielle sur un nouvel ordre social, gouverné par la morale et par le droit et centré sur la justice et sur la paix. Durant son pontificat, Pie XII traversa les terribles années de la deuxième guerre mondiale et celles difficiles de la reconstruction. Il ne publia pas d'encycliques sociales; toutefois il manifesta constamment, dans de très nombreux contextes, sa préoccupation pour l'ordre international bouleversé: « Dans les années de guerre et d'après-guerre, le Magistère social de Pie XII représenta pour de nombreux peuples de tous les continents et pour des millions de croyants et de non-croyants la voix de la conscience universelle, interprétée et proclamée en connexion intime avec la Parole de Dieu. Par son autorité morale et son prestige, Pie XII apporta la lumière de la sagesse chrétienne à des hommes innombrables de toute catégorie et niveaux sociaux ».161 Une des caractéristiques des interventions de Pie XII réside dans l'accent mis sur le rapport entre la morale et le droit. Le Pape insiste sur la notion de droit naturel, comme âme de l'ordre qui doit être instauré aussi bien sur le plan national qu'international. Un autre aspect important de l'enseignement de Pie XII consiste dans son attention aux catégories professionnelles et au monde de l'entreprise, appelés à concourir tout particulièrement à la réalisation du bien commun: « En raison de sa sensibilité et de son intelligence dans l'accueil des “signes des temps”, Pie XII peut être considéré comme le précurseur immédiat du Concile Vatican II et de l'enseignement social des Papes qui lui ont succédé ».162 94 Les années Soixante ouvrent des horizons prometteurs: la reprise, après les dévastations de la guerre, le début de la décolonisation, les premiers signaux timides d'un dégel dans les rapports entre les deux blocs, américain et soviétique. Dans ce climat, le bienheureux Jean XXIII lit en profondeur les « signes des temps ».163 La question sociale s'universalise et concerne tous les pays: à côté de la question ouvrière et de la révolution industrielle apparaissent les problèmes de l'agriculture, des zones en voie de développement, de la croissance démographique et ceux liés à la nécessité d'une coopération économique mondiale. Les inégalités, ressenties précédemment parmi les nations, apparaissent au niveau international et font ressortir toujours plus clairement la situation dramatique dans laquelle se trouve le tiers monde. Dans l'encyclique « Mater et Magistra »,164 Jean XXIII « vise à mettre à jour les documents déjà connus et à faire un nouveau pas en avant dans le processus d'implication de toute la communauté chrétienne ».165 Les mots-clés de l'encyclique sont communauté et socialisation: 166 l'Église est appelée, dans la vérité, dans la justice et dans l'amour, à collaborer avec tous les hommes pour construire une communion authentique. Pour cela, la croissance économique ne se limitera pas à satisfaire les besoins des hommes, mais pourra également promouvoir leur dignité. 95 Avec l'encyclique « Pacem in Terris »,167 Jean XXIII met en évidence le thème de la paix, à une époque marquée par la prolifération nucléaire. « Pacem in Terris » contient, en outre, une première réflexion approfondie de l'Église sur les droits; c'est l'encyclique de la paix et de la dignité humaine. Elle poursuit et complète le discours de « Mater et Magistra » et, dans la voie tracée par Léon XIII, souligne l'importance de la collaboration entre tous: c'est la première fois qu'un document de l'Église est également adressé « à tous les hommes de bonne volonté »,168 qui sont appelés à une « tâche immense, celle de rétablir les rapports de la vie en société sur les bases de la vérité, de la justice, de la charité et de la liberté ».169 « Pacem in Terris » s'attarde sur les pouvoirs publics de la communauté mondiale dont le rôle est « d'examiner et de résoudre les problèmes que pose le bien commun universel en matière économique, sociale, politique ou culturelle ».170 Pour le dixième anniversaire de « Pacem in Terris », le Cardinal Maurice Roy, Président de la Commission Pontificale Justice et Paix envoya à Paul VI une Lettre qui accompagne un document comportant une série de réflexions sur la capacité de l'enseignement de l'encyclique de Jean XXIII à éclairer les nouveaux problèmes liés à la promotion de la paix.171 96 La Constitution pastorale « Gaudium et spes » 172 du Concile Vatican II constitue une réponse significative de l'Église aux attentes du monde contemporain. Dans cette Constitution, « en syntonie avec le renouveau ecclésiologique, se reflète une nouvelle conception de la communauté des croyants et du peuple de Dieu. La Constitution conciliaire a ainsi suscité un nouvel intérêt pour la doctrine contenue dans les documents précédents au sujet du témoignage et de la vie des chrétiens comme voies authentiques pour rendre visible la présence de Dieu dans le monde ».173 « Gaudium et spes » trace le visage d'une Église « intimement solidaire du genre humain et de son histoire »,174 qui chemine avec toute l'humanité et qui est sujette, avec le monde, au même sort terrestre, tout en étant « le ferment et, pour ainsi dire, l'âme de la société humaine appelée à être renouvelée dans le Christ et transformée en famille de Dieu ».175 « Gaudium et spes » affronte de manière organique les thèmes de la culture, de la vie économique et sociale, du mariage et de la famille, de la communauté politique, de la paix et de la communauté des peuples, à la lumière de la vision anthropologique chrétienne et de la mission de l'Église. Tout est considéré à partir de la personne et en direction de la personne: « seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même ».176 La société, ses structures et son développement doivent être finalisés à « l'essor de la personne ».177 Pour la première fois, le Magistère de l'Église, à son plus haut niveau, s'exprime de manière aussi large sur les différents aspects temporels de la vie chrétienne: « On doit reconnaître que l'attention apportée par la Constitution aux changements sociaux, psychologiques, politiques, économiques, moraux et religieux a stimulé toujours plus (...) la préoccupation pastorale de l'Église pour les problèmes des hommes et le dialogue avec le monde ».178 97 Un autre document du Concile Vatican II, très important dans le « corpus » de la doctrine sociale de l'Église, est la Déclaration « Dignitatis Humanae »,179 dans laquelle est proclamé le droit à la liberté religieuse. Le document traite ce thème en deux chapitres. Dans le premier, à caractère général, on affirme que le droit à la liberté religieuse se fonde sur la dignité de la personne humaine et qu'il doit être sanctionné comme un droit civil dans l'ordonnancement juridique de la société. Le second chapitre affronte le thème à la lumière de la Révélation et clarifie ses implications pastorales, en rappelant qu'il s'agit d'un droit qui concerne non seulement les personnes individuellement, mais aussi les différentes communautés. 98 « Le développement est le nouveau nom de la paix »,180 affirme Paul VI dans l'encyclique « Populorum Progressio »,181 qui peut être considérée comme le développement du chapitre sur la vie économique et sociale de « Gaudium et spes », tout en introduisant quelques nouveautés significatives. En particulier, le document trace les axes d'un développement intégral de l'homme et d'un développement solidaire de l'humanité: « Autour de ces deux thèmes se structure tout le tissu de l'encyclique. Voulant convaincre ses destinataires de l'urgence d'une action solidaire, le Pape présente le développement comme “le passage des conditions de vie moins humaines à des conditions de vie plus humaines”, et il en spécifie les caractéristiques ».182 Ce passage n'est pas circonscrit aux dimensions purement économiques et techniques, mais il implique pour chaque personne l'acquisition de la culture, le respect de la dignité des autres, la reconnaissance « des valeurs suprêmes, et de Dieu qui en est la source et le terme ».183 Le développement au profit de tous répond à l'exigence d'une justice à l'échelle mondiale qui garantisse une paix planétaire et rende possible la réalisation d'un « humanisme plénier »,184 gouverné par les valeurs spirituelles. 99 Dans cette perspective, Paul VI institue en 1967 la Commission Pontificale « Iustitia et Pax », réalisant un vœu des Pères conciliaires, qui estiment « très souhaitable la création d'un organisme de l'Église universelle, chargé d'inciter la communauté catholique à promouvoir l'essor des régions pauvres et la justice sociale entre les nations ».185 À l'initiative de Paul VI, à partir de 1968, le premier jour de l'année l'Église célèbre la Journée mondiale de la paix. Le même Souverain Pontife lance la tradition des Messages qui abordent le thème choisi pour chaque Journée mondiale de la paix, amplifiant ainsi le « corpus » de la doctrine sociale. 100 Au début des années soixante-dix, dans un climat turbulent de contestation fortement idéologique, Paul VI reprend l'enseignement social de Léon XIII et l'actualise, à l'occasion du quatre-vingtième anniversaire de « Rerum Novarum », par la Lettre apostolique « Octogesima Adveniens ».186 Le Pape réfléchit sur la société post-industrielle avec tous ses problèmes complexes, relevant l'insuffisance des idéologies pour répondre à ces défis: l'urbanisation, la condition des jeunes, la situation de la femme, le chômage, les discriminations, l'émigration, l'accroissement démographique, l'influence des moyens de communication sociale, le milieu naturel. 101 Quatre-vingt-dix ans après « Rerum Novarum », Jean-Paul II consacre l'encyclique « Laborem exercens » 187 au travail, bien fondamental de la personne, facteur primordial de l'activité économique et clef de toute la question sociale. « Laborem exercens » trace une spiritualité et une éthique du travail, dans le contexte d'une réflexion théologique et philosophique profonde. Le travail ne doit pas être simplement conçu dans un sens objectif et matériel, mais il faut aussi dûment tenir compte de sa dimension subjective, en tant qu'activité exprimant toujours la personne. En plus d'être un paradigme décisif de la vie sociale, le travail possède toute la dignité d'un lieu où la vocation naturelle et surnaturelle de la personne doit se réaliser. 102 Avec l'encyclique « Sollicitudo rei socialis »,188 Jean-Paul II commémore le vingtième anniversaire de « Populorum Progressio » et aborde à nouveau le thème du développement, en suivant deux lignes directrices: « D'une part la situation dramatique du monde contemporain, sous le profil du manque de développement dans le Tiers Monde, et d'autre part, le sens, les conditions et les exigences d'un développement digne de l'homme ».189 L'encyclique introduit la différence entre progrès et développement et affirme que « le vrai développement ne peut se limiter à la multiplication des biens et des services, i.e. à ce qu'on possède, mais qu'il doit favoriser la plénitude de l'“être” humain. De cette manière, on entend délimiter avec clarté la nature morale du vrai développement ».190 Évoquant la devise du pontificat de Pie XII, « Opus iustitiae pax », la paix est le fruit de la justice, Jean-Paul II commente: « Aujourd'hui on pourrait dire, avec la même justesse et la même force d'inspiration biblique (cf. Is 32, 17; Jc 3, 18): Opus solidaritatis pax, la paix est le fruit de la solidarité ».191 103 Pour le centième anniversaire de « Rerum Novarum », Jean-Paul II promulgue sa troisième encyclique sociale, « Centesimus annus »,192 dont émerge la continuité doctrinale de cent ans de Magistère social de l'Église. Reprenant un des principes fondamentaux de la conception chrétienne de l'organisation sociale et politique, qui avait constitué le thème central de la précédente encyclique, le Pape écrit: « le principe de solidarité, comme on dit aujourd'hui (...) a été énoncé à plusieurs reprises par Léon XIII sous le nom d'“amitié” (...). Pie XI le désigna par le terme non moins significatif de “charité sociale”, tandis que Paul VI, élargissant le concept en fonction des multiples dimensions modernes de la question sociale, parlait de “civilisation de l'amour” ».193 Jean-Paul II souligne comment l'enseignement social de l'Église suit l'axe de la réciprocité entre Dieu et l'homme: reconnaître Dieu en chaque homme et chaque homme en Dieu est la condition d'un développement humain authentique. L'analyse articulée et approfondie des « res novae » et, en particulier, du grand tournant de 1989 avec l'effondrement du système soviétique, contient une appréciation de la démocratie et de l'économie libérale, dans le cadre d'une solidarité indispensable. c) À la lumière et sous l'impulsion de l'Évangile 104 Les documents rappelés ici constituent les pierres milliaires du cheminement de la doctrine sociale de l'époque de Léon XIII à nos jours. Cette revue synthétique s'étendrait beaucoup si l'on tenait compte de toutes les interventions motivées, au-delà d'un thème spécifique, par « la préoccupation pastorale de proposer à la communauté chrétienne et à tous les hommes de bonne volonté les principes fondamentaux, les critères universels et les orientations aptes à suggérer les choix en profondeur et la praxis cohérente pour chaque situation concrète ».194 Dans l'élaboration et dans l'enseignement de la doctrine sociale, l'Église a été et demeure animée par des intentions non théorétiques mais pastorales, quand elle se trouve en face des répercussions des changements sociaux sur les personnes individuellement, sur des multitudes d'hommes et de femmes, sur leur dignité même, dans des contextes où « on recherche avec soin une organisation temporelle plus parfaite, sans que ce progrès s'accompagne d'un égal essor spirituel ».195 C'est pour ces raisons que s'est constituée et développée la doctrine sociale, « un corps de doctrine actualisé qui s'articule à mesure que l'Église interprète les événements dans leur déroulement au cours de l'histoire à la lumière de l'ensemble de la Parole révélée par le Christ Jésus et avec l'assistance de l'Esprit Saint (cf. Jn 14, 16.26; 16, 13-15) ».196 TROISIÈME CHAPITRE LA PERSONNE HUMAINE ET SES DROITS I. DOCTRINE SOCIALE ET PRINCIPE PERSONNALISTE 105 L'Église voit dans l'homme, dans chaque homme, l'image vivante de Dieu lui-même; image qui trouve et est appelée à retrouver toujours plus profondément sa pleine explication dans le mystère du Christ, Image parfaite de Dieu, Révélateur de Dieu à l'homme et de l'homme à lui-même. C'est à cet homme, qui a reçu de Dieu une dignité incomparable et inaliénable, que l'Église s'adresse et rend le service le plus élevé et le plus singulier, en le rappelant constamment à sa très haute vocation, afin qu'il en soit toujours plus conscient et digne. Le Christ, Fils de Dieu, « par son incarnation, s'est en quelque sorte uni lui-même à tout homme »;197 voilà pourquoi l'Église reconnaît comme son devoir fondamental de faire en sorte que cette union puisse continuellement se réaliser et se renouveler. Dans le Christ Seigneur, l'Église indique et entend parcourir la première la voie de l'homme,198 et elle invite à reconnaître en quiconque, proche ou lointain, connu ou inconnu, et surtout dans le pauvre et en celui qui souffre, un frère « pour lequel le Christ est mort » (1 Co 8, 11; Rm 14, 15).199 106 Toute la vie sociale est l'expression de son unique protagoniste: la personne humaine. L'Église a su à maintes reprises et de plusieurs façons se faire l'interprète autorisée de cette conscience, reconnaissant et affirmant le caractère central de la personne humaine en tout domaine et manifestation de la socialité: « La société humaine est donc objet de l'enseignement social de l'Église, du moment que celle-ci ne se trouve ni au dehors ni au-dessus des hommes unis en société, mais existe exclusivement en eux et, donc, pour eux ».200 Cette importante reconnaissance trouve son expression dans l'affirmation selon laquelle « loin d'être l'objet et comme un élément passif de la vie sociale », l'homme « en est au contraire, et doit en être et demeurer le sujet, le fondement et la fin ».201 Il est donc à l'origine de la vie sociale, qui ne peut renoncer à le reconnaître comme son sujet actif et responsable et c'est à lui que doit être finalisée toute modalité expressive de la société. 107 L'homme, considéré sous son aspect historique concret, représente le cœur et l'âme de l'enseignement social catholique.202 Toute la doctrine sociale se déroule, en effet, à partir du principe qui affirme l'intangible dignité de la personne humaine.203 À travers les multiples expressions de cette conscience, l'Église a souhaité avant tout protéger la dignité humaine face à toute tentative d'en proposer des images réductrices et déformées; en outre, elle en a souvent dénoncé les nombreuses violations. L'histoire atteste que la trame des relations sociales fait ressortir certaines des plus vastes possibilités d'élévation de l'homme, mais que s'y cachent aussi les négations les plus exécrables de sa dignité. II. LA PERSONNE HUMAINE « IMAGO DEI » a) Créature à l'image de Dieu 108 Le message fondamental de l'Écriture Sainte annonce que la personne humaine est une créature de Dieu (cf. Ps 139, 14-18) et discerne comme son élément distinctif et spécifique le fait d'être à l'image de Dieu: « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa » (Gn 1, 27). Dieu place la créature humaine au centre et au sommet de la création: à l'homme (en hébreu « adam »), modelé avec la terre (« adamah »), Dieu insuffle dans les narines le souffle de vie (cf. Gn 2, 7). En conséquence, « parce qu'il est à l'image de Dieu, l'individu humain a la dignité de personne: il n'est pas seulement quelque chose, mais quelqu'un. Il est capable de se connaître, de se posséder et de librement se donner et entrer en communion avec d'autres personnes, et il est appelé, par grâce, à une alliance avec son Créateur, à Lui offrir une réponse de foi et d'amour que nul autre ne peut donner à sa place ».204 109 La ressemblance avec Dieu met en lumière que l'essence et l'existence de l'homme sont, de manière constitutive, en relation avec Dieu de la façon la plus profonde qui soit.205 Cette relation existe en soi, elle n'arrive donc pas en un second temps, ni ne s'ajoute de l'extérieur. Toute la vie de l'homme est une demande et une recherche de Dieu. Cette relation avec Dieu peut être ignorée, ou même oubliée ou refoulée, mais elle ne peut jamais être éliminée. Parmi toutes les créatures du monde visible, en effet, seul l'homme est « “capable” de Dieu » (« homo est Dei capax »).206 La personne humaine est un être personnel créé par Dieu pour être en relation avec lui; elle ne peut vivre et s'exprimer que dans cette relation, et elle tend naturellement vers Dieu.207 110 La relation entre Dieu et l'homme se reflète dans la dimension relationnelle et sociale de la nature humaine. De fait, l'homme n'est pas un être solitaire, mais plutôt « de par sa nature profonde, (...) un être social, et, sans relations avec autrui, il ne peut ni vivre ni épanouir ses qualités ».208 À cet égard, il est significatif que Dieu ait créé l'être humain comme homme et femme 209 (cf. Gn 1, 27): « Il est d'autant plus significatif de voir l'insatisfaction qui s'empare de la vie de l'homme dans l'Éden tant que son unique point de référence demeure le monde végétal et animal (cf. Gn 2, 20). Seule l'apparition de la femme, d'un être qui est chair de sa chair, os de ses os (cf. Gn 2, 23) et en qui vit également l'esprit de Dieu créateur peut satisfaire l'exigence d'un dialogue interpersonnel, qui est vital pour l'existence humaine. En l'autre, homme ou femme, Dieu se reflète, lui, la fin ultime qui comble toute personne ».210 111 L'homme et la femme ont la même dignité et sont d'égale valeur,211 non seulement parce que tous deux, dans leur diversité, sont l'image de Dieu, mais plus profondément encore parce que le dynamisme de réciprocité qui anime le nous du couple humain est image de Dieu.212 Dans le rapport de communion réciproque, l'homme et la femme se réalisent profondément eux-mêmes, en se situant en tant que personnes à travers le don sincère de soi.213 Leur pacte d'union est présenté dans l'Écriture Sainte comme une image du Pacte de Dieu avec les hommes (cf. Os 1-3; Is 54; Ep 5, 21-33) et, en même temps, comme un service en faveur de la vie.214 De fait, le couple humain peut participer à la créativité de Dieu: « Dieu les bénit et leur dit: “Soyez féconds, multipliez-vous, emplissez la terre” » (Gn 1, 28). 112 L'homme et la femme sont en relation avec les autres avant tout comme dépositaires de leur vie: 215 « Aux hommes entre eux, je demanderai compte de l'âme de l'homme » (Gn 9, 5), rappelle Dieu à Noé après le déluge. Dans cette perspective, la relation à Dieu exige que l'on considère la vie de l'homme comme sacrée et inviolable.216 La valeur du cinquième commandement: « Tu ne tueras pas! » (Ex 20, 13; Dt 5, 17) vient de ce que Dieu seul est Seigneur de la vie et de la mort.217 Le sommet du respect dû à l'inviolabilité et à l'intégrité de la vie physique réside dans le commandement positif: « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lv 19, 18), par lequel Jésus oblige à prendre en charge son prochain (cf. Mt 22, 37-40; Mc 12, 29-31; Lc 10, 27-28). 113 Avec cette vocation particulière à la vie, l'homme et la femme se trouvent aussi en face de toutes les autres créatures. Ils peuvent et doivent les soumettre à leur service et en jouir, mais leur domination sur le monde requiert l'exercice de la responsabilité; ce n'est pas une liberté d'exploitation arbitraire et égoïste. En effet, toute la création a la valeur de ce qui est « bon » (cf. Gn 1, 4.10.12.18.21.25) aux yeux de Dieu, qui en est l'Auteur. L'homme doit en découvrir et en respecter la valeur: c'est un merveilleux défi lancé à son intelligence, qui doit l'élever comme une aile 218 vers la contemplation de la vérité de toutes les créatures, c'est-à-dire de ce que Dieu voit de bon en elles. Le Livre de la Genèse enseigne en effet que la domination de l'homme sur le monde consiste à donner un nom aux choses (cf. Gn 2, 19-20): en les nommant, l'homme doit reconnaître les choses pour ce qu'elles sont et établir envers chacune d'elles un rapport de responsabilité.219 114 L'homme est également en relation avec lui-même et peut réfléchir sur soi. L'Écriture Sainte parle à cet égard du cœur de l'homme. Le cœur désigne précisément l'intériorité spirituelle de l'homme, à savoir ce qui le distingue de toute autre créature: Dieu, « tout ce qu'il fait convient en son temps. Il a mis dans leur cœur l'ensemble du temps, mais sans que l'homme puisse saisir ce que Dieu fait, du commencement à la fin » (Qo 3, 11). Le cœur indique, en définitive, les facultés spirituelles propres à l'homme, ses prérogatives en tant que créé à l'image de son Créateur: la raison, le discernement du bien et du mal, la libre volonté.220 Quand il écoute l'aspiration profonde de son cœur, l'homme ne peut pas ne pas faire sienne la parole de vérité exprimée par saint Augustin: « Vous nous avez créés pour vous, et (...) notre coeur est inquiet jusqu'à ce qu'il repose en vous ».221 b) Le drame du péché 115 L'admirable vision de la création de l'homme par Dieu est inséparable du cadre dramatique du péché originel. Par une affirmation lapidaire, l'apôtre Paul résume l'histoire de la chute de l'homme narrée dans les premières pages de la Bible: « Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort » (Rm 5, 12). L'homme, contre l'interdiction de Dieu, se laisse séduire par le serpent et étend les mains sur l'arbre de la vie, tombant en proie à la mort. Par ce geste, l'homme tente de forcer sa limite de créature, défiant Dieu, son unique Seigneur et source de la vie. C'est un péché de désobéissance (cf. Rm 5, 19) qui sépare l'homme de Dieu.222 Par la Révélation, nous savons qu'Adam, le premier homme, en transgressant le commandement de Dieu, perd ses attributs de sainteté et de justice qu'il avait reçus non seulement pour lui, mais pour toute l'humanité: « En cédant au tentateur, Adam et Ève commettent un péché personnel, mais ce péché affecte la nature humaine qu'ils vont transmettre dans un état déchu. C'est un péché qui sera transmis par propagation à toute l'humanité, c'est-à-dire par la transmission d'une nature humaine privée de la sainteté et de la justice originelles ».223 116 À la racine des déchirures personnelles et sociales, qui offensent en diverses mesures la valeur et la dignité de la personne humaine, se trouve une blessure au plus intime de l'homme: « À la lumière de la foi, nous l'appelons le péché, à commencer par le péché originel que chacun porte en soi depuis sa naissance comme un héritage reçu de nos premiers parents, jusqu'au péché que chacun commet en usant de sa propre liberté ».224 La conséquence du péché, en tant qu'acte de séparation d'avec Dieu, est précisément l'aliénation, à savoir la division de l'homme, non seulement d'avec Dieu, mais aussi d'avec lui-même, les autres hommes et le monde environnant: « La rupture avec Dieu aboutit d'une manière dramatique à la division entre les frères. Dans la description du “premier péché”, la rupture avec Yahvé tranche en même temps le lien d'amitié qui unissait la famille humaine, à tel point que les pages suivantes de la Genèse nous montrent l'homme et la femme qui, pour ainsi dire, tendent l'un vers l'autre un doigt accusateur (cf. Gn 3, 12); puis un frère qui, hostile à son frère, finit par lui enlever la vie (cf. Gn 4, 2-16). Suivant le récit des événements de Babel, la conséquence du péché est l'éclatement de la famille humaine, déjà commencé lors du premier péché, désormais arrivé au pire en prenant une dimension sociale ».225 En réfléchissant sur le mystère du péché, on ne peut pas ne pas prendre en considération ce tragique enchaînement de cause à effet. 117 Le mystère du péché se compose d'une double blessure, que le pécheur ouvre dans son propre flanc et dans le rapport avec le prochain. Par conséquent, on peut parler de péché personnel et social: tout péché est personnel sous un aspect; sous un autre aspect, il est social, du fait et parce qu'il entraîne aussi des conséquences sociales. Le péché, au véritable sens du terme, est toujours un acte de la personne, car c'est un acte libre d'un individu, et non à proprement parler d'un groupe ou d'une communauté, mais on peut indéniablement attribuer à chaque péché un caractère de péché social, en tenant compte du fait qu'« en vertu d'une solidarité humaine aussi mystérieuse et imperceptible que réelle et concrète, le péché de chacun se répercute d'une certaine manière sur les autres ».226 Toutefois, une acception du péché social qui, plus ou moins consciemment, conduirait à en diluer et presque à en effacer la composante personnelle, pour n'admettre que les fautes et les responsabilités sociales, n'est ni légitime ni acceptable. Au fond de chaque situation de péché se trouve toujours la personne qui pèche. 118 En outre, certains péchés constituent, par leur objet même, une agression directe contre le prochain. Ces péchés, en particulier, se définissent comme des péchés sociaux. Est social tout péché commis contre la justice dans les rapports de personne à personne, de la personne avec la communauté, ou encore de la communauté avec la personne. Est social tout péché contre les droits de la personne humaine, à commencer par le droit à la vie, y compris celui de l'enfant à naître, ou contre l'intégrité physique de quelqu'un; tout péché contre la liberté d'autrui, spécialement contre la liberté de croire en Dieu et de l'adorer; tout péché contre la dignité et l'honneur du prochain. Est social tout péché contre le bien commun et contre ses exigences, dans toute la vaste sphère des droits et des devoirs des citoyens. Enfin, est social le péché qui « concerne les rapports entre les diverses communautés humaines. Ces rapports ne sont pas toujours en harmonie avec le dessein de Dieu qui veut dans le monde la justice, la liberté et la paix entre les individus, les groupes, les peuples ».227 119 Les conséquences du péché alimentent les structures du péché. Celles-ci s'enracinent dans le péché personnel et, partant, sont toujours liées à des actes concrets des personnes qui les engendrent, les consolident et les rendent difficiles à éliminer. C'est ainsi qu'elles se renforcent, qu'elles se répandent, qu'elles deviennent source d'autres péchés et conditionnent la conduite des hommes.228 Il s'agit de conditionnements et d'obstacles qui durent beaucoup plus longtemps que les actions accomplies dans le bref laps de temps de la vie d'un individu et qui interfèrent aussi dans le processus du développement des peuples, dont le retard ou la lenteur doivent aussi être jugés sous cet aspect.229 Les actions et les comportements contraires à la volonté de Dieu et au bien du prochain et les structures qu'ils induisent semblent aujourd'hui être de deux sortes: « d'une part le désir exclusif du profit et, d'autre part, la soif du pouvoir dans le but d'imposer aux autres sa volonté. Pour mieux définir chacune des attitudes, on peut leur accoler l'expression “à tout prix” ».230 c) Universalité du péché et universalité du salut 120 La doctrine du péché originel, qui enseigne l'universalité du péché, revêt une importance fondamentale: « Si nous disons: “Nous n'avons pas de péché”, nous nous abusons » (1 Jn 1, 8). Cette doctrine conduit l'homme à ne pas rester dans la faute et à ne pas la prendre à la légère, en cherchant continuellement des boucs émissaires chez les autres hommes et des justifications dans le milieu environnant, dans l'hérédité, dans les institutions, dans les structures et dans les relations. Il s'agit d'un enseignement qui démasque ces tromperies. La doctrine de l'universalité du péché ne doit cependant pas être séparée de la conscience de l'universalité du salut en Jésus-Christ. Si on l'en isole, elle engendre une fausse angoisse du péché et une considération pessimiste du monde et de la vie, qui conduit à mépriser les réalisations culturelles et civiles de l'homme. 121 Le réalisme chrétien voit les abîmes du péché, mais dans la lumière de l'espérance, plus grande que tout mal, donnée par l'acte rédempteur de Jésus-Christ, qui a détruit le péché et la mort (cf. Rm 5, 18-21; 1 Co 15, 56-57): « En lui, Dieu s'est réconcilié l'homme ».231 Le Christ, Image de Dieu (cf. 2 Co 4, 4; Col 1, 15), est Celui qui éclaire pleinement et porte à son achèvement l'image et la ressemblance de Dieu en l'homme. La Parole qui se fit homme en Jésus-Christ est depuis toujours la vie et la lumière de l'homme, lumière qui éclaire tout homme (cf. Jn 1, 4.9). Dans l'unique médiateur Jésus-Christ, Son Fils, Dieu veut le salut de tous les hommes (cf. 1 Tm 2, 4-5). Jésus est à la fois le Fils de Dieu et le nouvel Adam, c'est-à-dire l'homme nouveau (cf. 1 Co 15, 47-49; Rm 5, 14): « Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l'homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation ».232 En lui, nous sommes, par Dieu, « prédestinés à reproduire l'image de son Fils, afin qu'il soit l'aîné d'une multitude de frères » (Rm 8, 29). 122 La réalité nouvelle que donne Jésus-Christ ne se greffe pas sur la nature humaine, elle ne vient pas s'y ajouter de l'extérieur: au contraire, elle est cette réalité de la communion avec le Dieu Trinitaire vers laquelle les hommes sont depuis toujours orientés au plus profond de leur être, grâce à leur similitude avec Dieu en vertu de la création; mais il s'agit aussi d'une réalité qu'ils ne peuvent atteindre par leurs seules forces. Par l'Esprit de Jésus- Christ, Fils incarné de Dieu, en qui cette réalité de communion est déjà réalisée d'une façon singulière, les hommes sont accueillis comme des fils de Dieu (cf. Rm 8, 14-17; Ga 4, 4-7). Par le Christ, nous participons à la nature de Dieu, qui nous donne « infiniment au-delà de ce que nous pouvons demander ou concevoir » (Ep 3, 20). Ce que les hommes ont déjà reçu n'est qu'un gage ou une « caution » (2 Co 1, 22; Ep 1, 14) de ce qu'ils n'obtiendront totalement que devant Dieu, vu « face à face » (1 Co 13, 12), à savoir une caution de la vie éternelle: « Or, la vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ » (Jn 17, 3). 123 L'universalité de l'espérance chrétienne inclut non seulement les hommes et les femmes de tous les peuples, mais aussi le ciel et la terre: « Cieux, épanchez-vous là-haut, et que les nuages déversent la justice, que la terre s'ouvre et produise le salut, qu'elle fasse germer en même temps la justice. C'est moi, le Seigneur, qui a créé cela » (Is 45, 8). En effet, selon le Nouveau Testament, la création tout entière aussi, avec toute l'humanité, attend le Rédempteur: soumise à la caducité, elle avance, remplie d'espérance, au milieu des gémissements et des douleurs de l'enfantement, attendant d'être libérée de la corruption (cf. Rm 8, 18-22). III. LA PERSONNE HUMAINE ET SES MULTIPLES PROFILS 124 Mettant à profit l'admirable message biblique, la doctrine sociale de l'Église s'attarde avant tout sur les dimensions principales et indissociables de la personne humaine, afin de saisir les aspects les plus importants de son mystère et de sa dignité. En effet, par le passé, on a constaté, et cela se manifeste encore dramatiquement sur la scène de l'histoire actuelle, de nombreuses conceptions réductrices — à caractère idéologique ou dues simplement à des formes diffuses des mœurs et de la pensée — à propos de l'homme, de sa vie et de son destin, et qui ont en commun d'essayer d'en obscurcir l'image en soulignant une seule de ses caractéristiques, au détriment de toutes les autres.233 125 La personne ne peut jamais être pensée uniquement comme une individualité absolue, bâtie par soi-même et sur soi-même, comme si ses caractéristiques propres ne dépendaient pas d'autre chose que d'elle-même. Elle ne peut pas être pensée comme la pure cellule d'un organisme disposé à lui reconnaître, tout au plus, un rôle fonctionnel à l'intérieur d'un système. Les conceptions réductrices de la pleine vérité de l'homme ont déjà fait plusieurs fois l'objet de la sollicitude sociale de l'Église, qui n'a pas manqué d'élever sa voix à leur propos, comme à propos d'autres perspectives, drastiquement réductrices, se souciant au contraire d'annoncer que « les individus ne nous apparaissent pas sans liaison entre eux, comme des grains de sable, mais bien au contraire unis par des relations organiques, harmonieuses et mutuelles » 234 et que l'homme ne peut pas être considéré comme « un simple élément, une molécule de l'organisme social »,235 en veillant donc à ce qu'à l'affirmation de la primauté de la personne ne corresponde pas une vision individualiste ou massifiée. 126 La foi chrétienne, tout en invitant à rechercher partout ce qui est bon et digne de l'homme (cf. 1 Th 5, 21), « se situe au-dessus et parfois à l'opposé des idéologies dans la mesure où elle reconnaît Dieu, transcendant et créateur, qui interpelle, à tous les niveaux du créé, l'homme comme liberté responsable ».236 La doctrine sociale prend à son compte les différentes dimensions du mystère de l'homme, qui requiert d'être approché « dans la pleine vérité de son existence, de son être personnel et en même temps de son être communautaire et social »,237 avec une attention spécifique, afin d'en permettre une évaluation plus ponctuelle. A) L'UNITÉ DE LA PERSONNE 127 L'homme a été créé par Dieu comme unité d'âme et de corps: 238 « L'âme spirituelle et immortelle est le principe d'unité de l'être humain, elle est ce pour quoi il existe comme un tout — corpore et anima unus — en tant que personne. Ces définitions ne montrent pas seulement que même le corps, auquel est promise la résurrection, aura part à la gloire; elles rappellent également le lien de la raison et de la volonté libre avec toutes les facultés corporelles et sensibles. La personne, comprenant son corps, est entièrement confiée à elle-même, et c'est dans l'unité de l'âme et du corps qu'elle est le sujet de ses actes moraux ».239 128 Par sa corporéité, l'homme unifie en lui les éléments du monde matériel, qui « trouvent ainsi, en lui, leur sommet, et peuvent librement louer leur Créateur ».240 Cette dimension permet à l'homme de s'insérer dans le monde matériel, lieu de sa réalisation et de sa liberté, non pas comme en prison ou en exil. Il n'est pas licite de mépriser la vie corporelle; au contraire, l'homme « doit estimer et respecter son corps qui a été créé par Dieu et qui doit ressusciter au dernier jour ».241 Toutefois, à la suite de la blessure du péché, la dimension corporelle fait expérimenter à l'homme les rébellions du corps et les inclinaisons perverses du cœur, sur lesquelles il doit toujours veiller pour ne pas en être esclave et pour ne pas être victime d'une vision purement terrestre de sa vie. Grâce à sa spiritualité, l'homme dépasse la totalité des choses et pénètre dans la structure la plus profonde de la réalité. Quand il se tourne vers le cœur, c'est-à-dire quand il réfléchit sur son destin, l'homme se découvre supérieur au monde matériel, en raison de sa dignité unique d'interlocuteur de Dieu, sous le regard de qui il décide de sa vie. Dans sa vie inté- rieure, il reconnaît avoir « en lui une âme spirituelle et immortelle » et sait qu'il n'est pas seulement « une simple parcelle de la nature, (...) un élément anonyme de la cité humaine ».242 129 L'homme possède donc deux caractéristiques différentes: c'est un être matériel, lié à ce monde par son corps, et un être spirituel, ouvert à la transcendance et à la découverte d'une « vérité plus profonde », par son intelligence, grâce à laquelle il participe « à la lumière de l'intelligence divine ».243 L'Église affirme: « L'unité de l'âme et du corps est si profonde que l'on doit considérer l'âme comme la “forme” du corps; c'est-à-dire, c'est grâce à l'âme spirituelle que le corps constitué de matière est un corps humain et vivant; l'esprit et la matière, dans l'homme, ne sont pas deux natures unies, mais leur union forme une unique nature ».244 Ni le spiritualisme, qui méprise la réalité du corps, ni le matérialisme, qui considère l'esprit comme une pure manifestation de la matière,
ne rendent raison de la complexité, de la totalité et de l'unité de l'être humain. B) OUVERTURE À LA TRANSCENDANCE ET UNICITÉ DE LA PERSONNE a) Ouverture à la transcendance 130 L'ouverture à la transcendance appartient à la personne humaine: l'homme est ouvert à l'infini et à tous les êtres créés. Avant tout, il est ouvert à l'infini, c'est-à-dire à Dieu, car, par son intelligence et sa volonté, il s'élève au-dessus de toute la création et de lui-même, il se rend indépendant des créatures, il est libre face à toutes les choses créées et tend vers la vérité et le bien absolus. Il est également ouvert à l'autre, aux autres hommes et au monde, car ce n'est qu'en se comprenant en référence à un tu qu'il peut dire je. Il sort de lui-même, de la conservation égoïste de sa propre vie, pour entrer dans une relation de dialogue et de communion avec l'autre. La personne est ouverte à la totalité de l'être, à l'horizon illimité de l'être. En effet, grâce à cette ouverture à l'être sans limites, elle possède la capacité de transcender les objets particuliers qu'elle connaît. L'âme humaine est en un certain sens, par sa dimension cognitive, toutes les choses: « Toutes les choses immatérielles jouissent d'une certaine infinité, dans la mesure où elles embrassent tout, ou parce qu'il s'agit de l'essence d'une réalité spirituelle qui sert de modèle et de ressemblance à tout, comme c'est le cas pour Dieu, ou bien parce qu'elle possède la ressemblance de toute chose, soit en acte comme chez les Anges, soit en puissance comme dans les âmes ».245 b) Être unique et inimitable 131 L'homme existe comme être unique et inimitable, il existe en tant que « moi » capable de s'auto-comprendre, de s'auto-posséder, de s'auto- déterminer. La personne humaine est un être intelligent et conscient, capable de réfléchir sur elle-même et donc d'avoir conscience de soi et de ses actes. Toutefois, ce ne sont ni l'intelligence, ni la conscience, ni la liberté qui définissent la personne, mais c'est la personne qui est à la base des actes d'intelligence, de conscience et de liberté. Ces actes peuvent aussi manquer, sans pour autant que l'homme cesse d'être une personne. La personne humaine doit toujours être comprise dans sa singularité inimitable et inéluctable. De fait, l'homme existe avant tout comme subjectivité, comme centre de conscience et de liberté, dont l'histoire unique et non comparable à aucune autre exprime l'impossibilité de le réduire à quelque tentative que ce soit de l'enfermer dans des schémas de pensée ou dans des systèmes de pouvoir, idéologiques ou non. Ceci impose avant tout l'exigence non seulement du simple respect de la part de quiconque, et en particulier des institutions politiques et sociales et de leurs responsables à l'égard de chaque homme sur cette terre, mais bien plus, cela comporte que le premier engagement de chacun envers l'autre, et surtout de ces mêmes institutions, soit précisément la promotion du développement intégral de la personne. c) Le respect de la dignité humaine 132 Une société juste ne peut être réalisée que dans le respect de la dignité transcendante de la personne humaine. Celle-ci représente la fin dernière de la société, qui lui est ordonnée: « Aussi l'ordre social et son progrès doivent-ils toujours tourner au bien des personnes, puisque l'ordre des choses doit être subordonné à l'ordre des personnes et non l'inverse ».246 Le respect de la dignité humaine ne peut en aucune façon ne pas tenir compte de ce principe: il faut « que chacun considère son prochain, sans aucune exception, comme “un autre lui-même”, [qu'il] tienne compte avant tout de son existence et des moyens qui lui sont nécessaires pour vivre dignement ».247 Il faut que tous les programmes sociaux, scientifiques et culturels, soient guidés par la conscience de la primauté de chaque être humain.248 133 En aucun cas la personne humaine ne peut être manipulée à des fins étrangères à son développement, qui ne peut trouver son accomplissement plein et définitif qu'en Dieu et en son projet salvifique: l'homme, en effet, dans son intériorité, transcende l'univers et est l'unique créature que Dieu a voulue pour elle-même.249 C'est la raison pour laquelle ni sa vie, ni le développement de sa pensée, ni ses biens, ni ceux qui partagent son histoire personnelle et familiale, ne peuvent être soumis à d'injustes restrictions dans l'exercice de ses droits et de sa liberté. La personne ne peut pas être finalisée à des projets de caractère économique, social et politique imposés par quelque autorité que ce soit, même au nom de présumés progrès de la communauté civile dans son ensemble ou d'autres personnes, dans le présent ou dans le futur. Il est donc nécessaire que les autorités publiques veillent attentivement à ce que toute restriction de la liberté ou tout devoir imposé à l'action personnelle ne lèse jamais la dignité de la personne et à ce que soit garantie la mise en pratique effective des droits de l'homme. Tout ceci, encore une fois, se fonde sur la vision de l'homme comme personne, c'est-à-dire comme sujet actif et responsable de son processus de croissance, avec la communauté dont il fait partie. 134 Les mutations sociales authentiques ne sont effectives et durables que si elles sont fondées sur des changements décisifs de la conduite personnelle. En effet, aucune moralisation authentique de la vie sociale ne sera jamais possible si ce n'est à partir des personnes et en se référant à elles: car « l'exercice de la vie morale atteste la dignité de la personne ».250 C'est aux personnes que revient, évidemment, le développement des attitudes morales, fondamentales pour toute vie en commun qui se veut véritablement humaine (justice, honnêteté, véracité, etc...), qui ne peut en aucun cas être simplement attendue des autres ou déléguée aux institutions. Il revient à tous, et en particulier à ceux qui, sous diverses formes, exercent des responsabilités politiques, juridiques ou professionnelles à l'égard des autres, d'être la conscience vigilante de la société et les premiers témoins d'une vie civile en commun digne de l'homme. C) LA LIBERTÉ DE LA PERSONNE a) Valeur et limites de la liberté 135 L'homme ne peut tendre au bien que dans la liberté que Dieu lui a donnée comme signe sublime de son image: 251 « Dieu a voulu le laisser à son propre conseil (cf. Si 15, 14) pour qu'il puisse de lui-même chercher son Créateur et, en adhérant librement à Lui, s'achever ainsi dans une bienheureuse plénitude. La dignité de l'homme exige donc de lui qu'il agisse selon un choix conscient et libre, mû et déterminé par une conviction personnelle et non sous le seul effet de poussées instinctives ou d'une contrainte extérieure ».252 À juste titre, l'homme apprécie la liberté et la cherche passionnément: à juste titre, il veut et doit former et conduire, de sa libre initiative, sa vie personnelle et sociale, en en assumant personnellement la responsabilité.253 De fait, non seulement la liberté permet à l'homme de modifier convenablement l'état de choses qui lui est extérieur, mais elle détermine la croissance de son être en tant que personne, par des choix conformes au vrai bien: 254 de la sorte, l'homme s'engendre lui-même, il est le père de son propre être,255 il construit l'ordre social.256 136 La liberté n'est pas en opposition avec la dépendance de l'homme, en tant que créature, par rapport à Dieu.257 La Révélation enseigne que le pouvoir de déterminer le bien et le mal n'appartient pas à l'homme, mais à Dieu seul (cf. Gn 2, 16-17): « Assurément, l'homme est libre du fait qu'il peut comprendre et recevoir les commandements de Dieu. Et il jouit d'une liberté très considérable, puisqu'il peut manger “de tous les arbres du jardin”. Mais cette liberté n'est pas illimitée: elle doit s'arrêter devant “l'arbre de la connaissance du bien et du mal”, car elle est appelée à accepter la loi morale que Dieu donne à l'homme. En réalité, c'est dans cette acceptation que la liberté humaine trouve sa réalisation plénière et véritable ».258 137 Le juste exercice de la liberté personnelle exige des conditions précises d'ordre économique, social, juridique, politique et culturel qui « sont trop souvent méconnues et violées. Ces situations d'aveuglement et d'injustice grèvent la vie morale et placent aussi bien les forts que les faibles en tentation de pécher contre la charité. En s'écartant de la loi morale, l'homme porte atteinte à sa propre liberté, il s'enchaîne à lui-même, rompt la fraternité de ses semblables et se rebelle contre la vérité divine ».259 La libération des injustices promeut la liberté et la dignité de l'homme: toutefois, « il faut d'abord faire appel aux capacités spirituelles et morales de la personne et à l'exigence permanente de conversion intérieure si l'on veut obtenir des changements économiques et sociaux qui soient vraiment au service de l'homme ».260 b) Le lien de la liberté avec la vérité et la loi naturelle 138 Dans l'exercice de la liberté, l'homme accomplit des actes moralement bons, constructifs de sa personne et de la société, quand il obéit à la vérité, c'est-à-dire quand il ne prétend pas être le créateur et le maître absolu de cette dernière, ainsi que des normes éthiques.261 En effet, la liberté « n'a pas sa source absolue et inconditionnée en elle-même, mais dans l'existence dans laquelle elle se situe et qui, pour elle, constitue à la fois des limites et des possibilités. C'est la liberté d'une créature, c'est-à-dire un don, qu'il faut accueillir comme un germe et qu'il faut faire mûrir de manière responsable ».262 Dans le cas contraire, elle meurt comme liberté et détruit l'homme et la société.263 139 La vérité à propos du bien et du mal est pratiquement et concrètement reconnue par le jugement de la conscience, qui conduit à assumer la responsabilité du bien accompli et du mal commis: « Ainsi, dans le jugement pratique de la conscience, qui impose à la personne l'obligation d'accomplir un acte déterminé, se révèle le lien entre la liberté et la vérité. C'est précisément pourquoi la conscience se manifeste par des actes de “jugement” qui reflètent la vérité sur le bien, et non comme des “décisions” arbitraires. Le degré de maturité et de responsabilité de ces jugements — et, en définitive, de l'homme, qui en est le sujet — se mesure non par la libération de la conscience par rapport à la vérité objective, en vue d'une prétendue autonomie des décisions personnelles, mais, au contraire, par une pressante recherche de la vérité et, dans l'action, par la remise de soi à la conduite de cette conscience ».264 140 L'exercice de la liberté implique la référence à une loi morale naturelle, à caractère universel, qui précède et unit tous les droits et les devoirs.265 La loi naturelle « n'est autre que la lumière de l'intelligence insufflée en nous par Dieu. Grâce à elle nous connaissons ce qu'il faut accomplir et ce qu'il faut éviter. Cette lumière ou cette loi, Dieu l'a donnée à la création » 266 et consiste en la participation à sa loi éternelle, qui s'identifie à Dieu lui- même.267 Cette loi est appelée naturelle parce que la raison qui la promulgue appartient en propre à la nature humaine. Elle est universelle, s'étend à tous les hommes dans la mesure où elle est établie par la raison. Dans ses préceptes principaux, la loi divine et naturelle est exposée dans le Décalogue et désigne les normes primordiales et essentielles qui règlent la vie morale.268 Elle a pour pivot l'aspiration et la soumission à Dieu, source et juge de tout bien, ainsi que le sens de l'autre comme égal à soi-même. La loi naturelle exprime la dignité de la personne et jette les bases de ses droits et de ses devoirs fondamentaux.269 141 Dans la diversité des cultures, la loi naturelle lie les hommes entre eux, imposant des principes communs. Même si son application requiert des adaptations à la multiplicité des conditions de vie, selon les lieux, les époques et les circonstances,270 elle est immuable, « subsiste sous le flux des idées et des mœurs et en soutient le progrès. (...) Même si l'on renie jusqu'à ses principes, on ne peut pas la détruire ni l'enlever du cœur de l'homme. Toujours elle resurgit dans la vie des individus et des sociétés ».271 Toutefois, ses préceptes ne sont pas perçus clairement et immédiatement par tous. Les vérités religieuses et morales ne peuvent être connues « de tous sans difficultés, avec une ferme certitude et sans mélange d'erreur » 272 qu'avec l'aide de la grâce et de la Révélation. La loi naturelle offre un fondement préparé par Dieu à la loi révélée et à la grâce, en pleine harmonie avec l'œuvre de l'Esprit.273 142 La loi naturelle, qui est loi de Dieu, ne peut pas être abolie par l'iniquité humaine.274 Elle pose le fondement moral indispensable pour édifier la communauté des hommes et pour élaborer la loi civile, qui tire les conséquences de nature concrète et contingente des principes de la loi naturelle.275 Si l'on voile la perception de l'universalité de la loi morale naturelle, il est impossible d'édifier une communion réelle et durable avec l'autre car quand une convergence vers la vérité et le bien fait défaut, « de manière responsable ou non, nos actes blessent la communion des personnes, au préjudice de tous ».276 Seule une liberté enracinée dans la nature commune peut, en effet, rendre tous les hommes responsables et est en mesure de justifier la morale publique. Celui qui s'autoproclame mesure unique des choses et de la vérité ne peut pas vivre pacifiquement avec ses semblables et collaborer avec eux.277 143 La liberté tend mystérieusement à trahir l'ouverture à la vérité et au bien humain et préfère trop souvent le mal et l'enfermement égoïste, s'élevant au rang de divinité créatrice du bien et du mal: « Établi par Dieu dans un état de justice, l'homme, séduit par le Malin, dès le début de l'histoire, a abusé de sa liberté, en se dressant contre Dieu et en désirant parvenir à sa fin hors de Dieu. (...) Refusant souvent de reconnaître Dieu comme son principe, l'homme a, par le fait même, brisé l'ordre qui l'orientait à sa fin dernière, et, en même temps, il a rompu toute harmonie, soit par rapport à lui-même, soit par rapport aux autres hommes et à toute la création ».278 Par conséquent, la liberté de l'homme a besoin d'être libérée. Le Christ, par la force de son mystère pascal, libère l'homme de l'amour désordonné de soi,279 qui est source du mépris du prochain et des rapports basés sur la domination de l'autre; il révèle que la liberté se réalise dans le don de soi.280 Par son sacrifice sur la Croix, Jésus réintroduit chaque homme dans la communion avec Dieu et avec ses semblables. D) L'ÉGALE DIGNITÉ DE TOUTES LES PERSONNES 144 « Dieu ne fait pas acception des personnes » (Ac 10, 34; cf. Rm 2, 11; Ga 2, 6; Ep 6, 9), car tous les hommes ont la même dignité de créature à son image et à sa ressemblance.281 L'Incarnation du Fils de Dieu manifeste l'égalité de toutes les personnes quant à leur dignité: « Il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme; car tous vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus » (Ga 3,28; cf. Rm 10, 12; 1 Co 12, 13; Col 3, 11). Étant donné que sur le visage de tout homme resplendit quelque chose de la gloire de Dieu, la dignité de chaque homme devant Dieu constitue le fondement de la dignité de l'homme devant les autres hommes.282 En outre, c'est aussi le fondement ultime de l'égalité et de la fraternité radicales entre les hommes, indépendamment de leur race, nation, sexe, origine, culture et classe. 145 Seule la reconnaissance de la dignité humaine peut rendre possible la croissance commune et personnelle de tous (cf. Jc 2, 1-9). Pour favoriser une telle croissance, il est particulièrement nécessaire de soutenir les plus petits, d'assurer effectivement des conditions d'égalité entre l'homme et la femme, et de garantir une égalité objective entre les diverses classes sociales devant la loi.283 Dans les rapports entre peuples et États également, des conditions d'équité et de parité constituent le présupposé d'un progrès authentique de la communauté internationale.284 Malgré les avancées dans cette direction, il ne faut pas oublier qu'il existe encore de nombreuses inégalités et formes de dépendance.285 À la reconnaissance de l'égale dignité de chaque homme et de chaque peuple doit correspondre la conscience que la dignité humaine ne pourra être protégée et favorisée que sous une forme communautaire, par l'humanité tout entière. Ce n'est que grâce à l'action concordante d'hommes et de peuples sincèrement intéressés au bien de tous les autres que l'on peut atteindre une fraternité universelle authentique; 286 vice versa, la persistance de conditions de très grave disparité et inégalité appauvrit tout le monde. 146 Le « masculin » et le « féminin » différencient deux individus d'égale dignité, qui ne reflètent cependant pas une égalité statique, car la spécificité féminine est différente de la spécificité masculine et cette diversité dans l'égalité est enrichissante et indispensable pour une vie sociale harmonieuse: « Si l'on veut assurer aux femmes la place à laquelle elles ont droit dans l'Église et dans la société, une condition s'impose: l'étude sérieuse et approfondie des fondements anthropologiques de la condition masculine et féminine, visant à préciser l'identité personnelle propre de la femme dans sa relation de diversité et de complémentarité réciproque avec l'homme, et cela, non seulement pour ce qui regarde les rôles à jouer et les fonctions à assurer, mais aussi et plus profondément pour ce qui regarde la structure de la personne et sa signification ».287 147 La femme est le complément de l'homme, comme l'homme est le complément de la femme: la femme et l'homme se complètent mutuellement, non seulement du point de vue physique et psychique, mais aussi ontologique. Ce n'est que grâce à la dualité du « masculin » et du « féminin » que l'« humain » se réalise pleinement. C'est « l'unité des deux »,288 à savoir une « unidualité » relationnelle, qui permet à chacun de percevoir le rapport interpersonnel et réciproque comme un don qui est en même temps une mission: « À cette “unité des deux” sont confiées par Dieu non seulement l'œuvre de la procréation et la vie de la famille, mais la construction même de l'histoire ».289 « La femme est une “aide” pour l'homme comme l'homme est une “aide” pour la femme! »: 290 dans leur rencontre se réalise une conception unitaire de la personne humaine, basée non pas sur la logique de l'égocentrisme et de l'autoaffirmation, mais sur celle de l'amour et de la solidarité. 148 Les personnes handicapées sont des sujets pleinement humains, titulaires de droits et de devoirs: « en dépit des limites et des souffrances inscrites dans leur corps et dans leurs facultés, [elles] mettent davantage en relief la dignité et la grandeur de l'homme ».291 Étant donné que la personne porteuse de handicap est un sujet avec tous ses droits, elle doit être aidée à participer à la vie familiale et sociale sous toutes ses dimensions et à tous les niveaux accessibles à ses possibilités. Il faut encourager avec des mesures efficaces et appropriées les droits de la personne handicapée: « Il serait profondément indigne de l'homme et ce serait une négation de l'humanité commune de n'admettre à la vie sociale, et donc au travail, que des membres dotés du plein usage de leurs moyens, car, en agissant ainsi, on retomberait dans une forme importante de discrimination, celle des gens forts et sains contre les personnes faibles et les malades ».292 Une grande attention devra être accordée non seulement aux conditions de travail physiques et psychologiques, à la juste rémunération, à la possibilité de promotions et à l'élimination des différents obstacles, mais aussi aux dimensions affectives et sexuelles de la personne handicapée: « Elle aussi a besoin d'aimer et d'être aimée, a besoin de tendresse, de proximité et d'intimité »,293 selon ses possibilités et dans le respect de l'ordre moral, qui est le même pour les personnes saines et pour celles qui sont porteuses d'un handicap. E) LA SOCIALITÉ HUMAINE 149 La personne est de par sa constitution un être social,294 car ainsi l'a voulue Dieu qui l'a créée.295 La nature de l'homme se manifeste, en effet, comme nature d'un être qui répond à ses besoins sur la base d'une subjectivité relationnelle, c'est-à-dire à la manière d'un être libre et responsable, qui reconnaît la nécessité de s'intégrer et de collaborer avec ses semblables et est capable de communion avec eux en vertu de la connaissance et de l'amour: « Une société est un ensemble de personnes liées de façon organique par un principe d'unité qui dépasse chacune d'elles. Assemblée à la fois visible et spirituelle, une société perdure dans le temps: elle recueille le passé et prépare l'avenir ».296 Il faut donc souligner que la vie communautaire est une caractéristique naturelle qui distingue l'homme du reste des créatures terrestres. L'action sociale porte en elle un signe particulier de l'homme et de l'humanité, celui d'une personne agissante au sein d'une communauté de personnes: ce signe détermine sa qualification intérieure et constitue, en un certain sens, sa nature même.297 Cette caractéristique relationnelle acquiert, à la lumière de la foi, un sens plus profond et plus stable. Faite à l'image et à la ressemblance de Dieu (cf. Gn 1, 26) et constituée dans l'univers visible pour vivre en société (cf. Gn 2, 20.23) et pour dominer la terre (cf. Gn 1, 26.28-30), la personne humaine est donc, dès le commencement, appelée à la vie sociale: « Dieu n'a pas créé l'homme comme un “être solitaire”, mais il l'a voulu comme un “être social”. La vie sociale n'est donc pas extérieure à l'homme: il ne peut croître et réaliser sa vocation qu'en relation avec les autres ».298 150 La socialité humaine ne débouche pas automatiquement sur la communion des personnes, sur le don de soi. À cause de l'orgueil et de l'égoïsme, l'homme découvre en lui des germes d'asocialité, de fermeture individualiste et d'humiliation de l'autre.299 Toute société, digne de ce nom, peut s'estimer dans la vérité quand chacun de ses membres, grâce à sa capacité de connaître le bien, le poursuit pour lui-même et pour les autres. C'est par amour pour leur propre bien et pour celui des autres que les hommes se réunissent en groupes stables, en ayant comme fin de parvenir à un bien commun. Les diverses sociétés également doivent entrer dans des relations de solidarité, de communication et de collaboration, au service de l'homme et du bien commun.300 151 La socialité humaine n'est pas uniforme, mais revêt de multiples expressions. Le bien commun dépend, en effet, d'un pluralisme social sain. Les multiples sociétés sont appelées à constituer un tissu unitaire et harmonieux, au sein duquel il soit possible à chacune de conserver et de développer sa propre physionomie et autonomie. Certaines sociétés, comme la famille, la communauté civile et la communauté religieuse correspondent d'une manière plus immédiate à la nature intime de l'homme, tandis que d'autres procèdent plutôt de la libre volonté: « Afin de favoriser la participation du plus grand nombre à la vie sociale, il faut encourager la création d'associations et d'institutions d'élection “à buts économiques, culturels, sociaux, sportifs, récréatifs, professionnels, politiques, aussi bien à l'intérieur des communautés politiques que sur le plan mondial”. Cette “socialisation” exprime également la tendance naturelle qui pousse les humains à s'associer, en vue d'atteindre des objectifs qui excèdent les capacités individuelles. Elle développe les qualités de la personne, en particulier, son sens de l'initiative et de la responsabilité. Elle aide à garantir ses droits ».301 IV. LES DROITS DE L'HOMME a) La valeur des droits de l'homme 152 Le mouvement vers l'identification et la proclamation des droits de l'homme est un des efforts les plus importants pour répondre efficacement aux exigences irréductibles de la dignité humaine.302 L'Église saisit en ces droits une occasion extraordinaire qu'offre notre époque afin que, par leur affirmation, la dignité humaine soit plus efficacement reconnue et promue universellement comme caractéristique imprimée par le Dieu Créateur sur sa créature.303 Le Magistère de l'Église n'a pas manqué d'évaluer positivement la Déclaration universelle des droits de l'homme, proclamée par les Nations Unies le 10 décembre 1948, que Jean-Paul II a qualifiée de véritable « pierre milliaire placée sur la route longue et difficile du genre humain ».304 153 De fait, la racine des droits de l'homme doit être recherchée dans la dignité qui appartient à chaque être humain.305 Cette dignité, co-naturelle à la vie humaine et égale dans chaque personne, se perçoit et se comprend avant tout par la raison. Le fondement naturel des droits apparaît encore plus solide si, dans une lumière surnaturelle, on considère que la dignité humaine, après avoir été donnée par Dieu et avoir été profondément blessée par le péché, a été assumée et rachetée par Jésus-Christ à travers son incarnation, sa mort et sa résurrection.306 La source ultime des droits de l'homme ne se situe pas dans une simple volonté des êtres humains,307 dans la réalité de l'État, dans les pouvoirs publics, mais dans l'homme lui-même et en Dieu son Créateur. Ces droits sont « universels, inviolables, inaliénables ».308 Universels, parce qu'ils sont présents dans tous les êtres humains, sans aucune exception de temps, de lieu et de sujets. Inviolables, en tant qu'« inhérents à la personne humaine et à sa dignité » 309 et parce qu' « il serait vain de proclamer des droits, si l'on ne mettait en même temps tout en œuvre pour assurer le devoir de les respecter, par tous, partout, et pour tous ».310 Inaliénables, dans la mesure où « personne ne peut légitimement priver de ces droits l'un de ses semblables, quel qu'il soit, car cela signifierait faire violence à sa nature ».311 154 Les droits de l'homme doivent être protégés non seulement singulièrement, mais dans leur ensemble: leur protection partielle se traduirait par une sorte de manque de reconnaissance. Ils correspondent aux exigences de la dignité humaine et impliquent, en premier lieu, la satisfaction des besoins essentiels de la personne, dans les domaines matériel et spirituel: « Ces droits concernent toutes les étapes de la vie et tout contexte politique, social, économique ou culturel. Ils forment un ensemble unitaire, qui tend clairement à promouvoir tout aspect du bien de la personne et de la société. (...) La promotion intégrale de toutes les catégories de droits humains est la vraie garantie du plein respect de chacun des droits ».312 Universalité et indivisibilité constituent les traits distinctifs des droits de l'homme: ce « sont deux principes de base qui exigent de toute manière d'intégrer les droits humains dans les différentes cultures, et aussi d'approfondir leur caractère juridique afin qu'ils soient pleinement respectés ».313 b) La spécification des droits de l'homme 155 Les enseignements de Jean XXIII,314 du Concile Vatican II 315 et de Paul VI 316 ont fourni d'amples indications sur la conception des droits de l'homme définie par le Magistère. Jean-Paul II en a dressé une liste dans l'encyclique « Centesimus annus »: « Le droit à la vie dont fait partie intégrante le droit de grandir dans le sein de sa mère après la conception; puis le droit de vivre dans une famille unie et dans un climat moral favorable au développement de sa personnalité; le droit d'épanouir son intelligence et sa liberté par la recherche et la connaissance de la vérité; le droit de participer au travail de mise en valeur des biens de la terre et d'en tirer sa subsistance et celle de ses proches; le droit de fonder librement une famille, d'accueillir et d'élever des enfants, en exerçant de manière responsable sa sexualité. En un sens, la source et la synthèse de ces droits, c'est la liberté religieuse, entendue comme le droit de vivre dans la vérité de sa foi et conformément à la dignité transcendante de sa personne ».317 Le premier droit énoncé dans cette liste est le droit à la vie, depuis sa conception jusqu'à sa fin naturelle,318 qui conditionne l'exercice de tout autre droit et comporte, en particulier, l'illicéité de toute forme d'avortement provoqué et d'euthanasie.319 La très haute valeur du droit à la liberté religieuse est soulignée: « Tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part tant des individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu'en matière religieuse nul ne soit forcé d'agir contre sa conscience ni empêché d'agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d'autres ».320 Le respect de ce droit est un signe emblématique du « progrès authentique de l'homme en tout régime, dans toute société, système ou milieu ».321 c) Droits et devoirs 156 Inséparablement lié au thème des droits de l'homme, est celui des devoirs de l'homme, auquel les interventions du Magistère ont donné un juste poids. La complémentarité réciproque entre droits et devoirs, indissolublement liés, en premier lieu dans la personne humaine qui en est le sujet titulaire, est plusieurs fois rappelée.322 Ce lien présente également une dimension sociale: « Dans la vie en société, tout droit conféré à une personne par la nature crée chez les autres un devoir, celui de reconnaître et de respecter ce droit ».323 Le Magistère souligne la contradiction contenue dans une affirmation des droits qui ne prévoit pas une responsabilité correspondante: « Ceux qui, dans la revendication de leurs droits, oublient leurs devoirs ou ne les remplissent qu'imparfaitement, risquent de démolir d'une main ce qu'ils construisent de l'autre ».324 d) Droits des peuples et des nations 157 Le domaine des droits de l'homme s'est élargi aux droits des peuples et des nations: 325 de fait, « ce qui est vrai pour l'homme l'est aussi pour les peuples ».326 Le Magistère rappelle que le droit international « repose sur le principe de l'égal respect des États, du droit à l'autodétermination de chaque peuple et de leur libre coopération en vue du bien commun supérieur de l'humanité ».327 La paix se fonde non seulement sur le respect des droits de l'homme, mais aussi sur celui des droits des peuples, en particulier le droit à l'indépendance.328 Les droits des nations ne sont rien d'autre que « les “droits humains” considérés à ce niveau spécifique de la vie communautaire ».329 La nation possède un « droit fondamental à l'existence »; à « garder sa propre langue et sa culture, par lesquelles un peuple exprime et défend ce que j'appellerai sa “souveraineté” spirituelle originelle »; à « mener sa vie suivant ses traditions propres, en excluant naturellement toute violation des droits humains fondamentaux et, en particulier, l'oppression des minorités »; à « construire son avenir en donnant une éducation appropriée à ses jeunes générations ».330 L'ordre international requiert un équilibre entre particularité et universalité, que toutes les nations sont appelées à réaliser; leur premier devoir est de vivre dans une attitude de paix, de respect et de solidarité avec les autres nations. e) Combler l'écart entre la lettre et l'esprit 158 La proclamation solennelle des droits de l'homme est contredite par la douloureuse réalité de violations, de guerres et de violences en tout genre, en premier lieu les génocides et les déportations de masse, la diffusion un peu partout de formes toujours nouvelles d'esclavage comme le trafic d'êtres humains, les enfants soldats, l'exploitation des travailleurs, le trafic illégal de drogues et la prostitution: « Même dans les pays qui connaissent des formes de gouvernement démocratique, ces droits ne sont pas toujours entièrement respectés ».331 Il existe hélas un écart entre la « lettre » et l'« esprit » des droits de l'homme,332 auxquels n'est souvent accordé qu'un respect purement formel. Considérant le privilège accordé par l'Évangile aux pauvres, la doctrine sociale réaffirme à plusieurs reprises que « les plus favorisés doivent renoncer à certains de leurs droits, pour mettre avec plus de libéralité leurs biens au service des autres » et qu'une affirmation excessive de l'égalité « peut donner lieu à un individualisme où chacun revendique ses droits, sans se vouloir responsable du bien commun ».333 159 Consciente que sa mission essentiellement religieuse inclut la défense et la promotion des droits humains fondamentaux,334 l'Église « tient en grande estime le dynamisme de notre temps qui, partout, donne un nouvel élan à ces droits ».335 L'Église ressent profondément l'exigence de respecter en son propre sein la justice 336 et les droits de l'homme.337 L'engagement pastoral se développe dans une double direction, d'annonce du fondement chrétien des droits de l'homme et de dénonciation des violations de ces droits: 338 en tout cas, « l'annonce est toujours plus importante que la dénonciation, et celle-ci ne peut faire abstraction de celle- là qui lui donne son véritable fondement et la force de la motivation la plus haute ».339 Pour être plus efficace, cet engagement est ouvert à la collaboration œcuménique, au dialogue avec les autres religions, à tous les contacts opportuns avec les organismes, gouvernementaux et non gouvernementaux, au niveau national et international. L'Église a surtout confiance en l'aide du Seigneur et de son Esprit qui, déversé dans les cœurs, est la garantie la plus sûre pour respecter la justice et les droits de l'homme, et donc pour contribuer à la paix: « Promouvoir la justice et la paix, pénétrer de la lumière et du ferment évangélique tous les domaines de l'existence sociale, l'Église n'a cessé de s'y employer au nom du mandat qu'elle a reçu de son Seigneur ».340 QUATRIÈME CHAPITRE LES PRINCIPES DE LA DOCTRINE SOCIALE
DE L'ÉGLISE I. SIGNIFICATION ET UNITÉ 160 Les principes permanents de la doctrine sociale de l'Église 341 constituent les véritables fondements de l'enseignement social catholique: à savoir le principe de la dignité de la personne humaine — déjà traité au chapitre précédent — sur lequel reposent tous les autres principes et contenus de la doctrine sociale,342 ceux du bien commun, de la subsidiarité et de la solidarité. Ces principes, expression de l'entière vérité sur l'homme, connue par la raison et par la foi, jaillissent « de la rencontre du message évangélique et de ses exigences résumées dans le commandement suprême de l'amour de Dieu et du prochain et dans la justice avec des problèmes émanant de la vie de la société ».343 Au cours de l'histoire et à la lumière de l'Esprit, l'Église, réfléchissant sagement au sein de sa tradition de foi, a pu donner à ces principes une base et une configuration toujours plus soignées, les élucidant progressivement, dans l'effort de répondre de façon cohérente aux exigences des temps et aux développements incessants de la vie sociale. 161 Ces principes ont un caractère général et fondamental, car ils concernent la réalité sociale dans son ensemble: des relations interpersonnelles caractérisées par la proximité et l'immédiateté jusqu'aux relations favorisées par la politique, l'économie et le droit; des relations entre communautés ou groupes jusqu'aux rapports entre les peuples et les nations. En raison de leur durée dans le temps et de leur universalité de sens, l'Église les désigne comme le paramètre de référence premier et fondamental pour l'interprétation et l'évaluation des phénomènes sociaux, dans lequel puiser les critères de discernement et de conduite de l'action sociale, en tout domaine. 162 Les principes de la doctrine sociale doivent être appréciés dans leur caractère unitaire, dans leur connexion et leur articulation. Cette exigence s'enracine dans la signification attribuée par l'Église elle-même à sa doctrine sociale, signification de « corpus » doctrinal unitaire qui interprète les réalités sociales de façon organique.344 L'attention accordée à chaque principe dans sa spécificité ne doit pas conduire à son utilisation partiale et erronée, qui survient lorsqu'on l'invoque comme s'il était désarticulé et séparé de tous les autres. L'approfondissement théorique et l'application même, ne serait-ce que d'un seul de ces principes sociaux, font ressortir clairement la réciprocité, la complémentarité et les liens qui les structurent. En outre, ces piliers fondamentaux de la doctrine de l'Église représentent bien plus qu'un patrimoine permanent de réflexion, qui constitue aussi une part essentielle du message chrétien, car ils indiquent à tous les voies possibles pour édifier une vie sociale bonne et authentiquement rénovée.345 163 Les principes de la doctrine sociale, dans leur ensemble, constituent la première articulation de la vérité de la société, par laquelle toute conscience est interpellée et invitée à agir en interaction avec chaque autre conscience, dans la liberté, dans une pleine co-responsabilité avec tous et à l'égard de tous. En effet, l'homme ne peut pas se soustraire à la question de la vérité et du sens de la vie sociale, dans la mesure où la société n'est pas une réalité étrangère à sa propre existence. Ces principes ont une signification profondément morale car ils renvoient aux fondements ultimes qui ordonnent la vie sociale. Pour les comprendre pleinement, il faut s'y conformer en suivant la voie du développement qu'ils indiquent pour une vie digne de l'homme. L'exigence morale inscrite dans les grands principes sociaux concerne à la fois l'action personnelle des individus, en tant que premiers sujets irremplaçables et responsables de la vie sociale à tous les niveaux, et les institutions, représentées par des lois, des normes de traditions et des structures civiles, en raison de leur capacité d'influencer et de conditionner les choix d'un grand nombre de personnes et ce, pendant longtemps. Ces principes rappellent, en effet, que la société historiquement existante jaillit de l'enchevêtrement des libertés de toutes les personnes qui agissent en interaction en son sein, contribuant ainsi, par leurs choix, à l'édifier ou à l'appauvrir. II. LE PRINCIPE DU BIEN COMMUN a) Signification et principales implications 164 De la dignité, de l'unité et de l'égalité de toutes les personnes découle avant tout le principe du bien commun, auquel tout aspect de la vie sociale doit se référer pour trouver une plénitude de sens. Selon une première et vaste acception, par bien commun on entend: « cet ensemble de conditions sociales qui permettent, tant aux groupes qu'à chacun de leurs membres, d'atteindre leur perfection d'une façon plus totale et plus aisée ».346 Le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des biens particuliers de chaque sujet du corps social. Étant à tous et à chacun, il est et demeure commun, car indivisible et parce qu'il n'est possible qu'ensemble de l'atteindre, de l'accroître et de le conserver, notamment en vue de l'avenir. Comme l'agir moral de l'individu se réalise en faisant le bien, de même l'agir social parvient à sa plénitude en accomplissant le bien commun. De fait, le bien commun peut être compris comme la dimension sociale et communautaire du bien moral. 165 Une société qui, à tous les niveaux, désire véritablement demeurer au service de l'être humain, est celle qui se fixe le bien commun pour objectif prioritaire, dans la mesure où c'est un bien appartenant à tous les hommes et à tout l'homme.347 La personne ne peut pas trouver sa propre réalisation uniquement en elle-même, c'est-à-dire indépendamment de son être « avec » et « pour » les autres. Cette vérité lui impose non pas une simple vie en commun aux différents niveaux de la vie sociale et relationnelle, mais la recherche sans trêve du bien sous forme pratique et pas seulement idéale, c'est-à-dire du sens et de la vérité qui se trouvent dans les formes de vie sociale existantes. Aucune forme d'expression de la socialité — de la famille au groupe social intermédiaire, en passant par l'association, l'entreprise à caractère économique, par la ville, la région et l'État, jusqu'à la communauté des peuples et des nations — ne peut éluder la question portant sur le bien commun, qui est constitutive de sa signification et la raison d'être authentique de sa subsistance même.348 b) La responsabilité de tous à l'égard du bien commun 166 Les exigences du bien commun dérivent des conditions sociales de chaque époque et sont étroitement liées au respect et à la promotion intégrale de la personne et de ses droits fondamentaux.349 Ces exigences concernent avant tout l'engagement pour la paix, l'organisation des pouvoirs de l'État, un ordre juridique solide, la sauvegarde de l'environnement, la prestation des services essentiels aux personnes, et dont certains sont en même temps des droits de l'homme: alimentation, logement, travail, éducation et accès à la culture, transport, santé, libre circulation des informations et tutelle de la liberté religieuse.350 Il ne faut pas oublier l'apport que chaque nation est en devoir de fournir pour une véritable coopération internationale, en vue du bien commun de l'humanité tout entière, y compris pour les générations à venir.351 167 Le bien commun engage tous les membres de la société: aucun n'est exempté de collaborer, selon ses propres capacités, à la réalisation et au développement de ce bien.352 Le bien commun exige d'être servi pleinement, non pas selon des visions réductrices subordonnées aux avantages partisans que l'on peut en retirer, mais à partir d'une logique visant à prendre les responsabilités aussi largement que possible. Le bien commun découle des inclinations les plus élevées de l'homme,353 mais c'est un bien difficile à atteindre, car il requiert la capacité de réaliser le bien des autres comme si c'était le sien et de le rechercher constamment. Tous ont aussi le droit de bénéficier des conditions de vie sociale qui résultent de la recherche du bien commun. L'enseignement de Pie XI demeure très actuel: « Il importe donc d'attribuer à chacun ce qui lui revient et de ramener aux exigences du bien commun ou aux normes de la justice sociale la distribution des ressources de ce monde, dont le flagrant contraste entre une poignée de riches et une multitude d'indigents atteste de nos jours, aux yeux de l'homme de cœur, les graves dérèglements ».354 c) Les devoirs de la communauté politique 168 La responsabilité de poursuivre le bien commun revient non seulement aux individus, mais aussi à l'État, car le bien commun est la raison d'être de l'autorité politique.355 À la société civile dont il est l'expression, l'État doit, en effet, garantir la cohésion, l'unité et l'organisation 356 de sorte que le bien commun puisse être poursuivi avec la contribution de tous les citoyens. L'individu, la famille, les corps intermédiaires ne sont pas en mesure de parvenir par eux-mêmes à leur développement plénier; d'où la nécessité d'institutions politiques dont la finalité est de rendre accessibles aux personnes les biens nécessaires — matériels, culturels, moraux, spirituels — pour conduire une vie vraiment humaine. Le but de la vie sociale est le bien commun historiquement réalisable.357 169 Pour garantir le bien commun, le gouvernement de chaque pays a pour tâche spécifique d'harmoniser avec justice les divers intérêts sectoriels.358 La juste conciliation des biens particuliers de groupes et d'individus est une des fonctions les plus délicates du pouvoir public. En outre, il ne faut pas oublier que dans l'État démocratique, où les décisions sont prises d'ordinaire à la majorité des représentants de la volonté populaire, ceux à qui revient la responsabilité du gouvernement sont tenus d'interpréter le bien commun de leur pays, non seulement selon les orientations de la majorité, mais dans la perspective du bien effectif de tous les membres de la communauté civile, y compris de ceux qui sont en position de minorité. 170 Le bien commun de la société n'est pas une fin en soi; il n'a de valeur qu'en référence à la poursuite des fins dernières de la personne et au bien commun universel de la création tout entière. Dieu est la fin dernière de ses créatures et en aucun cas on ne peut priver le bien commun de sa dimension transcendante, qui dépasse mais aussi achève la dimension historique.359 Cette perspective atteint sa plénitude en vertu de la foi dans la Pâque de Jésus, qui éclaire pleinement la réalisation du vrai bien commun de l'humanité. Notre histoire — l'effort personnel et collectif pour élever la condition humaine — commence et culmine en Jésus: grâce à lui, par lui et pour lui, toute réalité, y compris la société humaine, peut être conduite au Bien suprême, à son achèvement. Une vision purement historique et matérialiste finirait par transformer le bien commun en simple bien-être socio-économique, privé de toute finalisation transcendante, c'est-à-dire de sa raison d'être la plus profonde. III. LA DESTINATION UNIVERSELLE DES BIENS a) Origine et signification 171 Parmi les multiples implications du bien commun, le principe de la destination universelle des biens revêt une importance immédiate: « Dieu a destiné la terre et tout ce qu'elle contient à l'usage de tous les hommes et de tous les peuples, en sorte que les biens de la création doivent équitablement affluer entre les mains de tous, selon la règle de la justice, inséparable de la charité ».360 Ce principe se base sur le fait que « la première origine de tout bien est l'acte de Dieu lui-même qui a créé la terre et l'homme, et qui a donné la terre à l'homme pour qu'il la maîtrise par son travail et jouisse de ses fruits (cf. Gn 1, 28-29). Dieu a donné la terre à tout le genre humain pour qu'elle fasse vivre tous ses membres, sans exclure ni privilégier personne. C'est là l'origine de la destination universelle des biens de la terre. En raison de sa fécondité même et de ses possibilités de satisfaire les besoins de l'homme, la terre est le premier don de Dieu pour la subsistance humaine ».361 En effet, la personne ne peut pas se passer des biens matériels qui répondent à ses besoins primaires et constituent les conditions de base de son existence; ces biens lui sont absolument indispensables pour se nourrir et croître, pour communiquer, pour s'associer et pour pouvoir réaliser les plus hautes finalités auxquelles elle est appelée.362 172 Le principe de la destination universelle des biens de la terre est à la base du droit universel à l'usage des biens. Chaque homme doit avoir la possibilité de jouir du bien-être nécessaire à son plein développement: le principe de l'usage commun des biens est le « premier principe de tout l'ordre éthico-social » 363 et « principe caractéristique de la doctrine sociale chrétienne ».364 C'est la raison pour laquelle l'Église a estimé nécessaire d'en préciser la nature et les caractéristiques. Il s'agit avant tout d'un droit naturel, inscrit dans la nature de l'homme, et non pas simplement d'un droit positif, lié à la contingence historique; en outre, ce droit est « originaire ».365 Il est inhérent à l'individu, à chaque personne, et il est prioritaire par rapport à toute intervention humaine sur les biens, à tout ordre juridique de ceux-ci, à toute méthode et tout système économiques et sociaux: « Tous les autres droits, quels qu'ils soient, y compris ceux de propriété et de libre commerce, y sont subordonnés [à la destination universelle des biens]: ils n'en doivent donc pas entraver, mais bien au contraire faciliter la réalisation, et c'est un devoir social grave et urgent de les ramener à leur finalité première ».366 173 La mise en œuvre concrète du principe de la destination universelle des biens, selon les différents contextes culturels et sociaux, implique une définition précise des modes, des limites et des objets. Destination et usage universel ne signifient pas que tout soit à la disposition de chacun ou de tous, ni même que la même chose serve ou appartienne à chacun ou à tous. S'il est vrai que tous naissent avec le droit à l'usage des biens, il est tout aussi vrai que, pour en assurer un exercice équitable et ordonné, des interventions réglementées sont nécessaires, fruits d'accords nationaux et internationaux, ainsi qu'un ordre juridique qui détermine et spécifie cet exercice. 174 Le principe de la destination universelle des biens invite à cultiver une vision de l'économie inspirée des valeurs morales qui permettent de ne jamais perdre de vue ni l'origine, ni la finalité de ces biens, de façon à réaliser un monde juste et solidaire, où la formation de la richesse puisse revêtir une fonction positive. En effet, la richesse présente cette valeur dans la multiplicité des formes qui peuvent l'exprimer comme résultat d'un processus productif d'élaboration technique et économique des ressources disponibles, naturelles et dérivées, conduit par l'imagination, par la capacité de programmation, par le travail des hommes, et employé comme moyen utile pour promouvoir le bien-être des hommes et des peuples et pour s'opposer à leur exclusion et à leur exploitation. 175 La destination universelle des biens comporte un effort commun visant à obtenir pour chaque personne et pour tous les peuples les conditions nécessaires au développement intégral, de sorte que tous puissent contribuer à la promotion d'un monde plus humain, « où chacun puisse donner et recevoir, et où le progrès des uns ne sera pas un obstacle au développement des autres, ni un prétexte à leur asservissement ».367 Ce principe correspond à l'appel adressé incessamment par l'Évangile aux personnes et aux sociétés de tous les temps, toujours exposées aux tentations de la soif de possession, auxquelles le Seigneur a voulu se soumettre (cf. Mc 1, 12-13; Mt 4, 1- 11; Lc 4, 1-13) afin de nous enseigner le chemin pour les surmonter avec sa grâce. b) Destination universelle des biens et propriété privée 176 Par le travail, l'homme, utilisant son intelligence, parvient à dominer la terre et à en faire sa digne demeure: « Il s'approprie ainsi une partie de la terre, celle qu'il s'est acquise par son travail. C'est là l'origine de la propriété individuelle ».368 La propriété privée et les autres formes de possession privée des biens « assurent à chacun une zone indispensable d'autonomie personnelle et familiale; il faut les regarder comme un prolongement de la liberté humaine. Enfin, en stimulant l'exercice de la responsabilité, ils constituent l'une des conditions des libertés civiles ».369 La propriété privée est un élément essentiel d'une politique économique authentiquement sociale et démocratique et la garantie d'un ordre social juste. La doctrine sociale exige que la propriété des biens soit équitablement accessible à tous,370 de sorte que tous en deviennent, au moins dans une certaine mesure, propriétaires, sans pour autant qu'ils puissent les « posséder confusément».371 177 La tradition chrétienne n'a jamais reconnu le droit à la propriété privée comme absolu ni intouchable: « Au contraire, elle l'a toujours entendu dans le contexte plus vaste du droit commun de tous à utiliser les biens de la création entière: le droit à la propriété privée est subordonné à celui de l'usage commun, à la destination universelle des biens ».372 Le principe de la destination universelle des biens affirme à la fois la seigneurie pleine et entière de Dieu sur toute réalité et l'exigence que les biens de la création demeurent finalisés et destinés au développement de tout l'homme et de l'humanité tout entière.373 Ce principe ne s'oppose pas au droit de propriété,374 mais indique la nécessité de le réglementer. En effet, la propriété privée, quelles que soient les formes concrètes des régimes et des normes juridiques relatives à celle-ci, n'est par essence qu'un instrument pour le respect du principe de la destination universelle des biens et, par conséquent, en dernier ressort, non pas une fin mais un moyen.375 178 L'enseignement social de l'Église exhorte à reconnaître la fonction sociale de toute forme de possession privée,376 avec une référence claire aux exigences incontournables du bien commun.377 L'homme « ne doit jamais tenir les choses qu'il possède légitimement comme n'appartenant qu'à lui, mais les regarder aussi comme communes: en ce sens qu'elles puissent profiter non seulement à lui, mais aussi aux autres ».378 La destination universelle des biens comporte, pour leur usage, des obligations de la part de leurs propriétaires légitimes. L'individu ne peut pas agir sans tenir compte des effets de l'usage de ses ressources, mais il doit agir de façon à poursuivre aussi, au-delà de son avantage personnel et familial, le bien commun. Il s'ensuit un devoir de la part des propriétaires de ne pas laisser improductifs les biens possédés, mais de les destiner à l'activité productive, notamment en les confiant à ceux qui ont le désir et les capacités de les faire fructifier. 179 En mettant à la disposition de la société des biens nouveaux, tout à fait inconnus jusqu'à une époque récente, la phase historique actuelle impose une relecture du principe de la destination universelle des biens de la terre, en en rendant nécessaire une extension qui comprenne aussi les fruits du récent progrès économique et technologique. La propriété des nouveaux biens, issus de la connaissance, de la technique et du savoir, devient toujours plus décisive, car « la richesse des pays industrialisés se fonde bien plus sur ce type de propriété que sur celui des ressources naturelles ».379 Les nouvelles connaissances techniques et scientifiques doivent être mises au service des besoins primordiaux de l'homme, afin que le patrimoine commun de l'humanité puisse progressivement s'accroître. La pleine mise en pratique du principe de la destination universelle des biens requiert par conséquent des actions au niveau international et des initiatives programmées par tous les pays: « Il faut rompre les barrières et les monopoles qui maintiennent de nombreux peuples en marge du développement, assurer à tous les individus et à toutes les nations les conditions élémentaires qui permettent de participer au développement ».380 180 Si, dans le processus économique et social, des formes de propriété inconnues par le passé acquièrent une importance notoire, il ne faut pas oublier pour autant les formes traditionnelles de propriété. La propriété individuelle n'est pas la seule forme légitime de possession. L'ancienne forme de propriété communautaire revêt également une importance particulière; bien que présente aussi dans les pays économiquement avancés, elle caractérise particulièrement la structure sociale de nombreux peuples indigènes. C'est une forme de propriété qui a une incidence si profonde sur la vie économique, culturelle et politique de ces peuples qu'elle constitue un élément fondamental de leur survie et de leur bien-être. La défense et la mise en valeur de la propriété communautaire ne doivent cependant pas exclure la conscience du fait que ce type de propriété est lui aussi destiné à évoluer. Agir de façon à ne garantir que sa conservation signifierait courir le risque de la lier au passé et ainsi de la compromettre.381 La distribution équitable de la terre demeure toujours cruciale, en particulier dans les pays en voie de développement ou qui sont sortis des systèmes collectivistes ou de colonisation. Dans les zones rurales, la possibilité d'accéder à la terre grâce aux opportunités offertes par les marchés du travail et du crédit est une condition nécessaire pour l'accès aux autres biens et services; non seulement elle constitue une voie efficace pour la sauvegarde de l'environnement, mais cette possibilité représente un système de sécurité sociale réalisable aussi dans les pays disposant d'une structure administrative faible.382 181 Une série d'avantages objectifs dérive de la propriété pour le sujet propriétaire, qu'il s'agisse d'un individu ou d'une communauté: conditions de vie meilleure, sécurité pour l'avenir, plus vastes opportunités de choix. Par ailleurs, une série de promesses illusoires et tentatrices peut aussi provenir de la propriété. L'homme ou la société qui arrivent au point de lui attribuer un rôle absolu finissent par faire l'expérience de l'esclavage le plus radical. Aucune possession, en effet, ne peut être considérée comme indifférente à cause de l'influence qu'elle a aussi bien sur les individus que sur les institutions: le propriétaire imprudent qui idolâtre ses biens (cf. Mt 6, 24; 19, 21-26; Lc 16, 13) vient à en être possédé et asservi plus que jamais.383 Ce n'est qu'en reconnaissant leur dépendance vis-à-vis du Dieu Créateur et en les finalisant par conséquent au bien commun qu'il est possible de conférer aux biens matériels la fonction d'instruments utiles à la croissance des hommes et des peuples. c) Destination universelle des biens et option préférentielle pour les pauvres 182 Le principe de la destination universelle des biens requiert d'accorder une sollicitude particulière aux pauvres, à ceux qui se trouvent dans des situations de marginalité et, en tout cas, aux personnes dont les conditions de vie entravent une croissance appropriée. À ce propos il faut réaffirmer, dans toute sa force, l'option préférentielle pour les pauvres: 384 « C'est là une option, ou une forme spéciale de priorité dans la pratique de la charité chrétienne dont témoigne toute la tradition de l'Église. Elle concerne la vie de chaque chrétien, en tant qu'il imite la vie du Christ, mais elle s'applique également à nos responsabilités sociales et donc à notre façon de vivre, aux décisions que nous avons à prendre de manière cohérente au sujet de la propriété et de l'usage des biens. Mais aujourd'hui, étant donné la dimension mondiale qu'a prise la question sociale, cet amour préférentiel, de même que les décisions qu'il nous inspire, ne peut pas ne pas embrasser les multitudes immenses des affamés, des mendiants, des sans-abri, des personnes sans assistance médicale et, par-dessus tout, sans espérance d'un avenir meilleur ».385 183 La misère humaine est le signe évident de la condition de faiblesse de l'homme et de son besoin de salut.386 Le Christ Sauveur a eu pitié d'elle, lui qui s'est identifié à ceux qu'il appelait les « plus petits de mes frères » (Mt 25, 40.45): « C'est à ce qu'ils auront fait pour les pauvres que Jésus-Christ reconnaîtra ses élus. Lorsque “la bonne nouvelle est annoncée aux pauvres” (Mt 11, 5), c'est le signe de la présence du Christ ».387 Jésus dit: « Les pauvres, en effet, vous les aurez toujours avec vous, mais moi, vous ne m'aurez pas toujours » (Mt 26, 11; cf. Mc 14, 7; Jn 12, 8), non pas pour opposer au service des pauvres l'attention qui lui est accordée. Si, d'une part, le réalisme chrétien apprécie les efforts louables faits pour vaincre la pauvreté, de l'autre il met en garde contre les positions idéologiques et contre les messianismes qui alimentent l'illusion d'éliminer totalement de ce monde le problème de la pauvreté. Cela n'adviendra qu'au retour du Christ, quand il sera de nouveau avec nous pour toujours. Entre-temps, les pauvres nous sont confiés et c'est sur cette responsabilité que nous serons jugés à la fin (cf. Mt 25, 31-46): « Notre Seigneur nous avertit que nous serons séparés de lui si nous omettons de rencontrer les besoins graves des pauvres et des petits qui sont ses frères ».388 184 L'amour de l'Église pour les pauvres s'inspire de l'Évangile des béatitudes, de la pauvreté de Jésus et de son attention envers les pauvres. Cet amour concerne la pauvreté matérielle aussi bien que les nombreuses formes de pauvreté culturelle et religieuse.389 L'Église, « depuis les origines, en dépit des défaillances de beaucoup de ses membres, n'a cessé de travailler à les soulager, les défendre et les libérer. Elle l'a fait par d'innombrables œuvres de bienfaisance qui restent toujours et partout indispensables ».390 S'inspirant du précepte évangélique « Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement » (Mt 10, 8), l'Église enseigne à secourir le prochain selon ses divers besoins et accomplit largement dans la communauté humaine d'innombrables œuvres de miséricorde corporelles et spirituelles: « Parmi ces gestes, l'aumône faite aux pauvres est un des principaux témoignages de la charité fraternelle: elle est aussi une pratique de justice qui plaît à Dieu »,391 même si la pratique de la charité ne se réduit pas à l'aumône, mais implique l'attention à la dimension sociale et politique du problème de la pauvreté. L'enseignement de l'Église revient constamment sur le rapport entre charité et justice: « Quand nous donnons aux pauvres les choses indispensables, nous ne faisons pas pour eux des dons personnels, mais nous leur rendons ce qui est à eux. Plus qu'accomplir un acte de charité, nous accomplissons un devoir de justice ».392 Les Pères conciliaires recommandent fortement d'accomplir ce devoir « de peur que l'on n'offre comme don de la charité ce qui est déjà dû en justice ».393 L'amour pour les pauvres est certainement « incompatible avec l'amour immodéré des richesses ou leur usage égoïste » 394 (cf. Jc 5, 1-6). IV. LE PRINCIPE DE SUBSIDIARITÉ a) L'origine et la signification 185 Présente dès la première grande encyclique sociale, la subsidiarité figure parmi les directives les plus constantes et les plus caractéristiques de la doctrine sociale de l'Église.395 Il est impossible de promouvoir la dignité de la personne si ce n'est en prenant soin de la famille, des groupes, des associations, des réalités territoriales locales, bref de toutes les expressions associatives de type économique, social, culturel, sportif, récréatif, professionnel, politique, auxquelles les personnes donnent spontanément vie et qui rendent possible leur croissance sociale effective.396 Tel est le cadre de la société civile, conçue comme l'ensemble des rapports entre individus et entre sociétés intermédiaires, les premiers à être instaurés et qui se réalisent grâce à « la personnalité créative du citoyen ».397 Le réseau de ces rapports irrigue le tissu social et constitue la base d'une véritable communauté de personnes, en rendant possible la reconnaissance de formes plus élevées de socialité.398 186 L'exigence de protéger et de promouvoir les expressions originelles de la socialité est soulignée par l'Église dans l'encyclique « Quadragesimo Anno», dans laquelle le principe de subsidiarité est indiqué comme un principe très important de la « philosophie sociale »: « De même qu'on ne peut enlever aux particuliers, pour les transférer à la communauté, les attributions dont ils sont capables de s'acquitter de leur seule initiative et par leurs propres moyens, ainsi ce serait commettre une injustice, en même temps que troubler d'une manière très dommageable l'ordre social, que de retirer aux groupements d'ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d'un rang plus élevé, les fonctions qu'ils sont en mesure de remplir eux-mêmes. L'objet naturel de toute intervention en matière sociale est d'aider les membres du corps social, et non pas de les détruire ni de les absorber ».399 Sur la base de ce principe, toutes les sociétés d'ordre supérieur doivent se mettre en attitude d'aide (« subsidium ») — donc de soutien, de promotion, de développement — par rapport aux sociétés d'ordre mineur. De la sorte, les corps sociaux intermédiaires peuvent remplir de manière appropriée les fonctions qui leur reviennent, sans devoir les céder injustement à d'autres groupes sociaux de niveau supérieur, lesquels finiraient par les absorber et les remplacer et, à la fin, leur nieraient leur dignité et leur espace vital. À la subsidiarité comprise dans un sens positif, comme aide économique, institutionnelle, législative offerte aux entités sociales plus petites, correspond une série d'implications dans un sens négatif, qui imposent à l'État de s'abstenir de tout ce qui restreindrait, de fait, l'espace vital des cellules mineures et essentielles de la société. Leur initiative, leur liberté et leur responsabilité ne doivent pas être supplantées. b) Indications concrètes 187 Le principe de subsidiarité protège les personnes des abus des instances sociales supérieures et incite ces dernières à aider les individus et les corps intermédiaires à développer leurs fonctions. Ce principe s'impose parce que toute personne, toute famille et tout corps intermédiaire ont quelque chose d'original à offrir à la communauté. L'expérience atteste que la négation de la subsidiarité ou sa limitation au nom d'une prétendue démocratisation ou égalité de tous dans la société, limite et parfois même annule l'esprit de liberté et d'initiative. Certaines formes de concentration, de bureaucratisation, d'assistance, de présence injustifiée et excessive de l'État et de l'appareil public contrastent avec le principe de subsidiarité: « En intervenant directement et en privant la société de ses responsabilités, l'État de l'assistance provoque la déperdition des forces humaines, l'hypertrophie des appareils publics, animés par une logique bureaucratique plus que par la préoccupation d'être au service des usagers, avec une croissance énorme des dépenses ».400 Le manque de reconnaissance ou la reconnaissance inadéquate de l'initiative privée, même économique, et de sa fonction publique, ainsi que les monopoles, concourent à mortifier le principe de subsidiarité. À l'application du principe de subsidiarité correspondent: le respect et la promotion effective de la primauté de la personne et de la famille; la mise en valeur des associations et des organisations intermédiaires, dans leurs choix fondamentaux et dans tous ceux qui ne peuvent pas être délégués ou assumés par d'autres; l'encouragement offert à l'initiative privée, de sorte que tout organisme social, avec ses spécificités, demeure au service du bien commun; l'articulation pluraliste de la société et la représentation de ses forces vitales; la sauvegarde des droits de l'homme et des minorités; la décentralisation bureaucratique et administrative; l'équilibre entre la sphère publique et la sphère privée, avec la reconnaissance correspondante de la fonction sociale du privé; et une responsabilisation appropriée du citoyen dans son rôle en tant que partie active de la réalité politique et sociale du pays. 188 Diverses circonstances peuvent porter l'État à exercer une fonction de suppléance.401 Que l'on pense, par exemple, aux situations où il est nécessaire que l'État stimule l'économie, à cause de l'impossibilité pour la société civile d'assumer cette initiative de façon autonome; que l'on pense aussi aux réalités de grave déséquilibre et d'injustice sociale où seule l'intervention publique peut créer des conditions de plus grande égalité, de justice et de paix. À la lumière du principe de subsidiarité, cependant, cette suppléance institutionnelle ne doit pas se prolonger ni s'étendre au- delà du strict nécessaire, à partir du moment où elle ne trouve sa justification que dans le caractère d'exception de la situation. En tout cas, le bien commun correctement compris, dont les exigences ne devront en aucune manière contraster avec la protection et la promotion de la primauté de la personne et de ses principales expressions sociales, devra demeurer le critère de discernement quant à l'application du principe de subsidiarité.
V. LA PARTICIPATION a) Signification et valeur 189 La conséquence caractéristique de la subsidiarité est la participation,402 qui s'exprime, essentiellement, en une série d'activités à travers lesquelles le citoyen, comme individu ou en association avec d'autres, directement ou au moyen de ses représentants, contribue à la vie culturelle, économique, sociale et politique de la communauté civile à laquelle il appartient.403 La participation est un devoir que tous doivent consciemment exercer, d'une manière responsable et en vue du bien commun.404 Elle ne peut pas être délimitée ou restreinte à quelques contenus particuliers de la vie sociale, étant donné son importance pour la croissance, humaine avant tout, dans des domaines tels que le monde du travail et les activités économiques dans leurs dynamiques internes,405 l'information et la culture et, à un degré maximum, la vie sociale et politique jusqu'aux plus hauts niveaux comme ceux dont dépend la collaboration de tous les peuples pour l'édification d'une communauté internationale solidaire.406 Dans cette perspective, devient incontournable l'exigence de favoriser la participation, surtout des plus défavorisés, et l'alternance des dirigeants politiques, afin d'éviter l'instauration de privilèges occultes; en outre, une forte tension morale est nécessaire, pour que la gestion de la vie publique soit le fruit de la coresponsabilité de chacun vis-à-vis du bien commun. b) Participation et démocratie 190 La participation à la vie communautaire n'est pas seulement une des plus grandes aspirations du citoyen, appelé à exercer librement et de façon responsable son rôle civique avec et pour les autres, mais c'est aussi un des piliers de toutes les institutions démocratiques,407 ainsi qu'une des meilleures garanties de durée de la démocratie. De fait, le gouvernement démocratique est défini à partir de l'attribution, par le peuple, de pouvoirs et de fonctions, qui sont exercés en son nom, pour son compte et en sa faveur; il est donc évident que toute démocratie doit être participative.408 Cela comporte que les sujets de la communauté civile, à tous ses niveaux, soient informés, écoutés et impliqués dans l'exercice des fonctions qu'elle remplit. 191 La participation peut être obtenue dans toutes les relations possibles entre le citoyen et les institutions: à cette fin, une attention particulière doit être accordée aux contextes historiques et sociaux dans lesquels elle devrait se réaliser. Le dépassement des obstacles culturels, juridiques et sociaux, qui s'interposent souvent comme de véritables barrières dressées contre la participation solidaire des citoyens au sort de leur communauté, requiert une œuvre d'information et d'éducation.409 En ce sens, tous les comportements qui incitent le citoyen à des formes de participation insuffisantes ou incorrectes et à la désaffection répandue pour tout ce qui concerne la sphère de la vie sociale et politique doivent être considérés avec une certaine inquiétude: que l'on pense, par exemple, aux tentatives des citoyens de « négocier » les conditions les plus avantageuses pour eux-mêmes avec les institutions, comme si celles-ci étaient au service des besoins égoïstes, et à la pratique de se limiter à l'expression d'un choix électoral, allant même, dans de nombreux cas, jusqu'à s'en abstenir.410 Pour ce qui est de la participation, une autre source de préoccupation provient des pays à régime totalitaire ou dictatorial, où le droit fondamental de participer à la vie publique est nié à la racine, car considéré comme une menace pour l'État lui-même; 411 des pays où ce droit n'est énoncé que formellement, mais ne peut pas s'exercer concrètement; ou d'autres pays encore où l'éléphantiasis de l'appareil bureaucratique nie de fait au citoyen la possibilité de se proposer comme un véritable acteur de la vie sociale et politique.412
VI. LE PRINCIPE DE SOLIDARITÉ a) Signification et valeur 192 La solidarité confère un relief particulier à la socialité intrinsèque de la personne humaine, à l'égalité de tous en dignité et en droits, au cheminement commun des hommes et des peuples vers une unité toujours plus convaincue. Jamais autant qu'aujourd'hui il n'a existé une conscience aussi diffuse du lien d'interdépendance entre les hommes et les peuples, qui se manifeste à tous les niveaux.413 La multiplication très rapide des voies et des moyens de communication « en temps réel », comme le sont les voies et les moyens télématiques, les extraordinaires progrès de l'informatique, le volume croissant des échanges commerciaux et des informations, témoignent de ce que, pour la première fois depuis le début de l'histoire de l'humanité, il est désormais possible, au moins techniquement, d'établir des relations entre personnes très éloignées ou inconnues. Par ailleurs, face au phénomène de l'interdépendance et de son expansion constante, de très fortes disparités persistent dans le monde entier entre pays développés et pays en voie de développement, lesquelles sont alimentées aussi par différentes formes d'exploitation, d'oppression et de corruption qui influent de manière négative sur la vie interne et internationale de nombreux États. Le processus d'accélération de l'interdépendance entre les personnes et les peuples doit être accompagné d'un engagement sur le plan éthico-social tout aussi intensifié, pour éviter les conséquences néfastes d'une situation d'injustice de dimensions planétaires, destinée à se répercuter très négativement aussi dans les pays actuellement les plus favorisés.414 b) La solidarité comme principe social et comme vertu morale 193 Les nouvelles relations d'interdépendance entre les hommes et les peuples qui sont, de fait, des formes de solidarité, doivent se transformer en relations tendant à une véritable solidarité éthico-sociale, qui est l'exigence morale inhérente à toutes les relations humaines. La solidarité se présente donc sous deux aspects complémentaires: celui de principe social 415 et celui de vertu morale.416 La solidarité doit être saisie avant tout dans sa valeur de principe social ordonnateur des institutions, en vertu duquel les « structures de péché » 417 qui dominent les rapports entre les personnes et les peuples doivent être dépassées et transformées en structures de solidarité, à travers l'élaboration ou la modification opportune de lois, de règles du marché ou la création d'institutions. La solidarité est également une véritable vertu morale, et non pas « un sentiment de compassion vague ou d'attendrissement superficiel pour les maux subis par tant de personnes proches ou lointaines. Au contraire, c'est la détermination ferme et persévérante de travailler pour le bien commun; c'est-à-dire pour le bien de tous et de chacun parce que tous nous sommes vraiment responsables de tous ».418 La solidarité s'élève au rang de vertu sociale fondamentale parce qu'elle se situe dans la dimension de la justice, vertu orientée par excellence au bien commun et dans l'engagement à « se dépenser pour le bien du prochain en étant prêt, au sens évangélique du terme, à “se perdre” pour l'autre au lieu de l'exploiter, et à “le servir” au lieu de l'opprimer à son propre profit (cf. Mt 10, 40-42; 20, 25; Mc 10, 42-45; Lc 22, 25-27) ».419 c) Solidarité et croissance commune des hommes 194 Le message de la doctrine sociale sur la solidarité met en évidence le fait qu'il existe des liens étroits entre solidarité et bien commun, solidarité et destination universelle des biens, solidarité et égalité entre les hommes et les peuples, solidarité et paix dans le monde.420 Le terme « solidarité », largement employé par le Magistère,421 exprime en synthèse l'exigence de reconnaître dans l'ensemble des liens qui unissent les hommes et les groupes sociaux entre eux, l'espace offert à la liberté humaine pour pourvoir à la croissance commune, partagée par tous. L'effort dans cette direction se traduit par l'apport positif à ne pas faire manquer à la cause commune et par la recherche des points d'entente possible, même là où prévaut une logique de division et de fragmentation, dans la disponibilité à se dépenser pour le bien de l'autre au-delà de tout individualisme et particularisme.422 195 Le principe de la solidarité implique que les hommes de notre temps cultivent davantage la conscience de la dette qu'ils ont à l'égard de la société dans laquelle ils sont insérés: ils sont débiteurs des conditions qui rendent viable l'existence humaine, ainsi que du patrimoine, indivisible et indispensable, constitué par la culture, par la connaissance scientifique et technologique, par les biens matériels et immatériels, par tout ce que l'aventure humaine a produit. Une telle dette doit être honorée dans les diverses manifestations de l'action sociale, de sorte que le chemin des hommes ne s'interrompe pas, mais demeure ouvert aux générations présentes et futures, appelées ensemble, les unes et les autres, à partager solidairement le même don. d) La solidarité dans la vie et dans le message de Jésus-Christ 196 Le sommet insurmontable de la perspective indiquée est la vie de Jésus de Nazareth, l'Homme nouveau, solidaire de toute l'humanité jusqu'à la « mort sur la croix » (Ph 2, 8): en lui il est toujours possible de reconnaître le Signe vivant de cet amour incommensurable et transcendant du Dieu- avec-nous, qui prend sur lui les infirmités de son peuple, chemine avec lui, le sauve et le constitue dans l'unité.423 En lui, et grâce à lui, la vie sociale aussi peut être redécouverte, même avec toutes ses contradictions et ambiguïtés, comme lieu de vie et d'espérance, en tant que signe d'une grâce qui est continuellement offerte à tous et qui invite aux formes de partage les plus élevées et les plus engageantes. Jésus de Nazareth fait resplendir devant les yeux de tous les hommes le lien entre solidarité et charité, en en éclairant toute la signification: 424 « À la lumière de la foi, la solidarité tend à se dépasser elle-même, à prendre les dimensions spécifiquement chrétiennes de la gratuité totale, du pardon et de la réconciliation. Alors le prochain n'est pas seulement un être humain avec ses droits et son égalité fondamentale à l'égard de tous, mais il devient l'image vivante de Dieu le Père, rachetée par le sang du Christ et objet de l'action constante de l'Esprit Saint. Il doit donc être aimé, même s'il est un ennemi, de l'amour dont l'aime le Seigneur, et l'on doit être prêt au sacrifice pour lui, même au sacrifice suprême: “Donner sa vie pour ses frères” (cf. 1 Jn 3, 16) ».425
VII. LES VALEURS FONDAMENTALES
DE LA VIE SOCIALE a) Rapport entre principes et valeurs 197 La doctrine sociale de l'Église, au-delà des principes qui doivent présider à l'édification d'une société digne de l'homme, indique aussi des valeurs fondamentales. Le rapport entre principes et valeurs est indéniablement un rapport de réciprocité, dans la mesure où les valeurs sociales expriment l'appréciation à attribuer aux aspects déterminés du bien moral que les principes entendent réaliser, en s'offrant comme points de référence pour une structuration opportune et pour conduire la vie sociale de manière ordonnée. Les valeurs requièrent donc à la fois la pratique des principes fondamentaux de la vie sociale et l'exercice personnel des vertus, donc des attitudes morales correspondant aux valeurs elles-mêmes.426 Toutes les valeurs sociales sont inhérentes à la dignité de la personne humaine, dont elles favorisent le développement authentique, et sont essentiellement: la vérité, la liberté, la justice et l'amour.427 Leur pratique est une voie sûre et nécessaire pour atteindre le perfectionnement personnel et une vie sociale en commun plus humaine; elles constituent la référence incontournable pour les responsables de la chose publique, appelés à mettre en œuvre « les réformes substantielles des structures économiques, politiques, culturelles et technologiques et les nécessaires changements dans les institutions ».428 Le respect de la légitime autonomie des réalités terrestres conduit l'Église à ne pas se réserver des compétences spécifiques d'ordre technique et temporel,429 mais elle ne l'empêche pas d'intervenir pour montrer comment, dans les différents choix de l'homme, ces valeurs sont affirmées ou, vice-versa, niées.430 b) La vérité 198 Les hommes sont tenus de façon particulière à tendre continuellement vers la vérité, à la respecter et à l'attester de manière responsable.431 Vivre dans la vérité revêt une signification spéciale dans les rapports sociaux: la vie en commun entre les êtres humains au sein d'une communauté est, en effet, ordonnée, féconde et correspond à leur dignité de personnes lorsqu'elle se fonde sur la vérité.432 Plus les personnes et les groupes sociaux s'efforcent de résoudre les problèmes sociaux selon la vérité, plus ils s'éloignent de l'arbitraire et se conforment aux exigences objectives de la moralité. Notre époque requiert une intense activité éducative 433 et un engagement de la part de tous, afin que la recherche de la vérité, qui ne se réduit pas à l'ensemble ou à une seule des diverses opinions, soit promue dans chaque milieu et prévale sur toute tentative d'en relativiser les exigences ou de lui porter atteinte.434 C'est une question qui touche en particulier le monde de la communication publique et celui de l'économie, dans lesquels l'usage sans scrupules de l'argent fait naître des interrogations toujours plus pressantes, qui renvoient nécessairement à un besoin de transparence et d'honnêteté dans l'action personnelle et sociale. c) La liberté 199 La liberté est dans l'homme un signe très élevé de l'image divine et, en conséquence, un signe de la dignité sublime de chaque personne humaine: 435 « La liberté s'exerce dans les rapports entre les êtres humains. Chaque personne humaine, créée à l'image de Dieu, a le droit naturel d'être reconnue comme un être libre et responsable. Tous doivent à chacun ce devoir du respect. Le droit à l'exercice de la liberté est une exigence inséparable de la dignité de la personne humaine ».436 Il ne faut pas restreindre le sens de la liberté, en la considérant dans une perspective purement individualiste et en la réduisant à un exercice arbitraire et incontrôlé de l'autonomie personnelle: « Loin de s'accomplir dans une totale autarcie du moi et dans l'absence de relations, la liberté n'existe vraiment que là où des liens réciproques, réglés par la vérité et la justice, unissent les personnes ».437 La compréhension de la liberté devient profonde et vaste quand elle est protégée, même au niveau social, dans la totalité de ses dimensions. 200 La valeur de la liberté, en tant qu'expression de la singularité de chaque personne humaine, est respectée quand il est permis à chaque membre de la société de réaliser sa vocation personnelle; de chercher la vérité et de professer ses idées religieuses, culturelles et politiques; d'exprimer ses opinions; de décider de son état de vie et, dans la mesure du possible, de son travail; de prendre des initiatives à caractère économique, social et politique. Ceci doit advenir au sein d'un « contexte juridique ferme »,438 dans les limites du bien commun et de l'ordre public et, en tous les cas, à l'enseigne de la responsabilité. Par ailleurs, la liberté doit aussi se manifester comme capacité de refus de ce qui est moralement négatif, sous quelque forme que ce soit,439 comme capacité de détachement effectif de tout ce qui peut entraver la croissance personnelle, familiale et sociale. La plénitude de la liberté consiste dans la capacité de disposer de soi en vue du bien authentique, dans la perspective du bien commun universel.440 d) La justice 201 La justice est une valeur qui s'accompagne de l'exercice de la vertu morale cardinale qui lui correspond.441 Selon sa formulation la plus classique, elle « consiste dans la constante et ferme volonté de donner à Dieu et au prochain ce qui leur est dû ».442 Du point de vue subjectif, la justice se traduit dans l'attitude déterminée par la volonté de reconnaître l'autre comme personne, tandis que, du point de vue objectif, elle constitue le critère déterminant de la moralité dans le domaine inter-subjectif et social.443 Le Magistère social rappelle au respect des formes classiques de la justice: la justice commutative, la justice distributive et la justice légale.444 La justice sociale 445 y a acquis un relief toujours plus important; elle représente un véritable développement de la justice générale, régulatrice des rapports sociaux sur la base du critère de l'observance de la loi. La justice sociale, exigence liée à la question sociale, qui se manifeste aujourd'hui sous une dimension mondiale, concerne les aspects sociaux, politiques et économiques et, surtout, la dimension structurelle des problèmes et des solutions qui s'y rattachent.446 202 La justice apparaît comme particulièrement importante dans le contexte actuel, où la valeur de la personne, de sa dignité et de ses droits, au-delà des proclamations d'intentions, est sérieusement menacée par la tendance diffuse de recourir exclusivement aux critères de l'utilité et de l'avoir. La justice aussi, sur la base de ces critères, est considérée de façon réductrice, alors qu'elle acquiert une signification plus pleine et plus authentique dans l'anthropologie chrétienne. De fait, la justice n'est pas une simple convention humaine, car ce qui est « juste » n'est pas originellement déterminé par la loi, mais par l'identité profonde de l'être humain.447 203 La pleine vérité sur l'homme permet de dépasser la vision contractualiste de la justice, qui est une vision limitée, et d'ouvrir aussi à la justice l'horizon de la solidarité et de l'amour: « Seule, la justice ne suffit pas. Elle peut même en arriver à se nier elle-même, si elle ne s'ouvre pas à cette force plus profonde qu'est l'amour ».448 À la valeur de la justice, la doctrine sociale associe en effet celle de la solidarité, comme voie privilégiée de la paix. Si la paix est le fruit de la justice, « aujourd'hui on pourrait dire, avec la même justesse et la même force d'inspiration biblique (cf. Is 32, 17; Jc 3, 18): Opus solidaritatis pax, la paix est le fruit de la solidarité ».449 De fait, l'objectif de la paix « sera certainement atteint grâce à la mise en œuvre de la justice sociale et internationale, mais aussi grâce à la pratique des vertus qui favorisent la convivialité et qui nous apprennent à vivre unis afin de construire dans l'unité, en donnant et en recevant, une société nouvelle et un monde meilleur ».450
VIII. LA VOIE DE LA CHARITÉ 204 Entre les vertus dans leur ensemble, et en particulier entre les vertus, les valeurs sociales et la charité, il existe un lien très fort qui doit être toujours plus profondément reconnu. La charité, souvent réduite au domaine des relations de proximité, ou limitée aux seuls aspects subjectifs de l'agir pour l'autre, doit être reconsidérée selon sa valeur authentique de critère suprême et universel de l'éthique sociale tout entière. Parmi toutes les voies, y compris celles recherchées et parcourues pour affronter les formes toujours nouvelles de l'actuelle question sociale, la « meilleure de toutes » (1 Co 12, 31) est la voie tracée par la charité. 205 Les valeurs de la vérité, de la justice et de la liberté naissent et se développent à partir de la source intérieure de la charité: la vie humaine en commun est ordonnée, génératrice de bien et répondant à la dignité de l'homme, quand elle se fonde sur la vérité; quand elle se réalise selon la justice, c'est-à-dire dans le respect effectif des droits et dans l'accomplissement loyal des devoirs respectifs; quand elle se réalise dans la liberté qui convient à la dignité des hommes, poussés par leur nature rationnelle à assumer la responsabilité de leurs actions; quand elle est vivifiée par l'amour, qui fait ressentir comme siens les besoins et les exigences des autres et rend toujours plus intense la communion des valeurs spirituelles et la sollicitude pour les nécessités matérielles.451 Ces valeurs constituent des piliers qui assurent solidité et consistance à l'édifice de la vie et de l'action: ce sont des valeurs qui déterminent la qualité de toute action et institution sociale. 206 La charité présuppose et transcende la justice: cette dernière « doit trouver son complément dans la charité ».452 Si la justice est « de soi propre à “arbitrer” entre les hommes pour répartir entre eux de manière juste les biens matériels, l'amour au contraire, et seulement lui (et donc aussi cet amour bienveillant que nous appelons “miséricorde”), est capable de rendre l'homme à lui-même ».453 Les rapports humains ne peuvent pas être uniquement réglés par la mesure de la justice: « L'expérience du passé et de notre temps démontre que la justice ne suffit pas à elle seule, et même qu'elle peut conduire à sa propre négation et à sa propre ruine (...).
L'expérience de l'histoire a conduit à formuler l'axiome: summum ius, summa iniuria ».454 De fait, la justice « dans toute la sphère des rapports entre hommes, doit subir pour ainsi dire une “refonte” importante de la part de l'amour qui est — comme le proclame saint Paul — “patient” et “bienveillant”, ou, en d'autres termes, qui porte en soi les caractéristiques de l'amour miséricordieux, si essentielles pour l'Évangile et pour le christianisme ».455 207 Aucune législation, aucun système de règles ou de conventions ne parviendront à persuader les hommes et les peuples à vivre dans l'unité, dans la fraternité et dans la paix, aucune argumentation ne pourra surpasser l'appel de la charité. Seule la charité, en sa qualité de « forma virtutum »,456 peut animer et modeler l'action sociale en direction de la paix dans le contexte d'un monde toujours plus complexe. Pour qu'il en soit ainsi, il faut toutefois faire le nécessaire afin que la charité apparaisse non seulement comme inspiratrice de l'action individuelle, mais aussi comme force capable de susciter de nouvelles voies pour affronter les problèmes du monde d'aujourd'hui et pour renouveler profondément de l'intérieur les structures, les organisations sociales, les normes juridiques. Dans cette perspective, la charité devient charité sociale et politique: la charité sociale nous fait aimer le bien commun 457 et conduit à chercher effectivement le bien de toutes les personnes, considérées non seulement individuellement, mais aussi dans la dimension sociale qui les unit. 208 La charité sociale et politique ne s'épuise pas dans les rapports entre les personnes, mais elle se déploie dans le réseau au sein duquel s'insèrent ces rapports et qui constitue précisément la communauté sociale et politique, intervenant sur celle-ci en visant le bien possible pour la communauté dans son ensemble. Par bien des aspects, le prochain à aimer se présente « en société », de sorte que l'aimer réellement, subvenir à ses besoins ou à son indigence, peut vouloir dire quelque chose de différent par rapport au bien qu'on peut lui vouloir sur le plan purement inter-individuel: l'aimer sur le plan social signifie, selon les situations, se prévaloir des médiations sociales pour améliorer sa vie ou éliminer les facteurs sociaux qui causent son indigence. L'œuvre de miséricorde grâce à laquelle on répond ici et maintenant à un besoin réel et urgent du prochain est indéniablement un acte de charité, mais l'engagement tendant à organiser et à structurer la société de façon à ce que le prochain n'ait pas à se trouver dans la misère est un acte de charité tout aussi indispensable, surtout quand cette misère devient la situation dans laquelle se débattent un très grand nombre de personnes et même des peuples entiers; cette situation revêt aujourd'hui les proportions d'une véritable question sociale mondiale. « ... la doctrine sociale a par elle-même
la valeur d'un instrument d'évangélisation:
en tant que telle, à tout homme elle annonce Dieu
et le mystère du salut dans le Christ, et,
pour la même raison, elle révèle l'homme à lui-même.
Sous cet éclairage, et seulement sous cet éclairage,
elle s'occupe du reste: les droits humains de chacun
et en particulier du “prolétariat”,
la famille et l'éducation, les devoirs de l'État,
l'organisation de la société nationale et internationale,
la vie économique, la culture, la guerre et la paix,
le respect de la vie
depuis le moment de la conception jusqu'à la mort ». (Centesimus annus, 54) CINQUIÈME CHAPITRE LA FAMILLE,
CELLULE VITALE DE LA SOCIÉTÉ I. LA FAMILLE, PREMIÈRE SOCIÉTÉ NATURELLE 209 L'importance et le caractère central de la famille, pour la personne et pour la société, sont maintes fois soulignés dans les Saintes Écritures: « Il n'est pas bon que l'homme soit seul » (Gn 2, 18). Les tous premiers textes qui racontent la création de l'homme (cf. Gn 1, 26-28; 2, 7-24) font déjà ressortir la façon dont — dans le dessein de Dieu — le couple constitue « l'expression première de la communion des personnes ».458 Ève est créée semblable à Adam, comme celle qui, dans son altérité, le complète (cf. Gn 2, 18) pour former avec lui « une seule chair » (Gn 2, 24; cf. Mt 19, 5-6).459 En même temps, tous deux sont engagés dans la tâche de la procréation, qui fait d'eux des collaborateurs du Créateur: « Soyez féconds, multipliez- vous, emplissez la terre » (Gn 1, 28). La famille apparaît, dans le dessein du Créateur, comme le « lieu premier d'“humanisation” de la personne et de la société » et le « berceau de la vie et de l'amour ».460 210 Dans la famille, on apprend à connaître l'amour et la fidélité du Seigneur et la nécessité d'y correspondre (cf. Ex 12, 25-27; 13, 8.14-15; Dt 6, 20-25; 13, 7-11; 1 S 3, 13); les enfants apprennent les premières leçons, les plus décisives, de la sagesse pratique à laquelle sont liées les vertus (cf. Pr 1, 8-9; 4, 1-4; 6, 20-21; Si 3, 1-16; 7, 27-28). C'est pour cela que le Seigneur se fait garant de l'amour et de la fidélité conjugale (cf. Ml 2, 14-15). Jésus naquit et vécut au sein d'une famille concrète, en accueillant toutes ses caractéristiques spécifiques 461 et conféra une dignité sublime à l'institution du mariage, le constituant comme sacrement de la nouvelle alliance (cf. Mt 19, 3-9). Dans cette perspective, le couple trouve toute sa dignité et la famille sa solidité propre. 211 Éclairée par la lumière du message biblique, l'Église considère la famille comme la première société naturelle, titulaire de droits propres et originels, et la met au centre de la vie sociale: reléguer la famille « à un rôle subalterne et secondaire, en l'écartant de la place qui lui revient dans la société, signifie causer un grave dommage à la croissance authentique du corps social tout entier ».462 En effet, la famille, qui naît de l'intime communion de vie et d'amour conjugal fondée sur le mariage entre un homme et une femme,463 possède une dimension sociale spécifique et originelle en tant que lieu premier de relations interpersonnelles, première cellule vitale de la société: 464 elle est une institution divine qui constitue le fondement de la vie des personnes, comme prototype de tout ordre social. a) L'importance de la famille pour la personne 212 Pour la personne, la famille est importante et centrale. Dans ce berceau de la vie et de l'amour, l'homme naît et grandit: lorsque naît un enfant, à la société est fait le don d'une nouvelle personne qui « au plus profond d'elle-même (...) est appelée à vivre en communion avec les autres, et à se donner aux autres ».465 Par conséquent, dans la famille, le don réciproque de soi de la part de l'homme et de la femme unis dans le mariage « crée un milieu de vie dans lequel l'enfant peut (...) épanouir ses capacités, devenir conscient de sa dignité et se préparer à affronter son destin unique et irremplaçable ».466 Dans le climat d'affection naturelle qui lie les membres d'une communauté familiale, les personnes sont, dans leur intégralité, reconnues et responsabilisées : « La première structure fondamentale pour une “écologie humaine” est la famille, au sein de laquelle l'homme reçoit des premières notions déterminantes concernant la vérité et le bien, dans laquelle il apprend ce que signifie aimer et être aimé et, par conséquent, ce que veut dire concrètement être une personne ».467 De fait, les obligations de ses membres ne sont pas limitées par les termes d'un contrat, mais dérivent de l'essence même de la famille, fondée sur un pacte conjugal irrévocable et structurée par les rapports qui en découlent à la suite de la génération ou de l'adoption des enfants. b) L'importance de la famille pour la société 213 La famille, communauté naturelle au sein de laquelle s'expérimente la socialité humaine, contribue d'une manière unique et irremplaçable au bien de la société. En effet, la communauté familiale naît de la communion des personnes: « La “communion” concerne la relation personnelle entre le “je” et le “tu”. La “communauté” dépasse au contraire ce schéma dans la direction d'une “société”, d'un “nous”. La famille, communauté de personnes, est donc la première “société” humaine ».468 Une société à la mesure de la famille est la meilleure garantie contre toute dérive de type individualiste ou collectiviste, car en elle la personne est toujours au centre de l'attention en tant que fin et jamais comme moyen. Il est tout à fait évident que le bien des personnes et le bon fonctionnement de la société sont étroitement liés « à la prospérité de la communauté conjugale et familiale ».469 Sans familles fortes dans la communion et stables dans l'engagement, les peuples s'affaiblissent. C'est dans la famille que sont inculquées dès les premières années de vie les valeurs morales, que se transmettent le patrimoine spirituel de la communauté religieuse et le patrimoine culturel de la nation. C'est en elle que l'on fait l'apprentissage des responsabilités sociales et de la solidarité.470 214 La priorité de la famille par rapport à la société et à l'État doit être affirmée. En effet, la famille, ne serait-ce que dans sa fonction procréatrice, est la condition même de leur existence. Dans les autres fonctions au bénéfice de chacun de ses membres, elle précède, en importance et en valeur, les fonctions que la société et l'État doivent remplir.471 La famille, sujet titulaire de droits inviolables, trouve sa légitimation dans la nature humaine et non pas dans sa reconnaissance par l'État. Elle n'existe donc pas pour la société et l'État, mais ce sont la société et l'État qui existent pour la famille. Tout modèle de société qui entend servir le bien de l'homme ne peut pas faire abstraction du caractère central et de la responsabilité sociale de la famille. La société et l'État, dans leurs relations avec la famille, ont en revanche l'obligation de s'en tenir au principe de subsidiarité. En vertu de ce principe, les autorités publiques ne doivent pas soustraire à la famille les tâches qu'elle peut bien remplir toute seule ou librement associée à d'autres familles; par ailleurs, ces mêmes autorités ont le devoir de soutenir la famille en lui assurant toutes les aides dont elle a besoin pour assumer l'ensemble de ses responsabilités de façon adéquate.472 II. LE MARIAGE, FONDEMENT DE LA FAMILLE a) La valeur du mariage 215 Le fondement de la famille réside dans la libre volonté des époux de s'unir en mariage, dans le respect des significations et des valeurs propres à cette institution, qui ne dépend pas de l'homme, mais de Dieu lui-même: « En vue du bien des époux, des enfants et aussi de la société, ce lien sacré échappe à la fantaisie de l'homme. Car Dieu lui-même est l'auteur du mariage qui possède en propre des valeurs et des fins diverses ».473 L'institution du mariage — « communauté profonde de vie et d'amour (...) fondée et dotée de ses lois propres par le Créateur »474 — n'est donc pas une création due à des conventions humaines et à des contraintes législatives, mais doit sa stabilité à l'ordonnancement divin.475 C'est une institution qui naît, notamment pour la société, « de l'acte humain par lequel les époux se donnent et se reçoivent mutuellement » 476 et qui se fonde sur la nature même de l'amour conjugal qui, en tant que don total et exclusif, de personne à personne, comporte un engagement définitif exprimé par le consentement réciproque, irrévocable et public.477 Cet engagement implique que les rapports entre les membres de la famille soient également empreints du sens de la justice et, donc, du respect des droits et des devoirs réciproques. 216 Aucun pouvoir ne peut abolir le droit naturel au mariage ni modifier ses caractères et ses finalités. En effet, le mariage est doté de caractéristiques propres, originelles et permanentes. Malgré les nombreuses mutations qui se sont vérifiées dans les différentes cultures, structures sociales et attitudes spirituelles au cours des siècles, il existe dans toutes les cultures un certain sens de la dignité de l'union matrimoniale, bien qu'il n'apparaisse pas partout avec la même clarté.478 Cette dignité doit être respectée avec ses caractéristiques spécifiques, qui exigent d'être sauvegardées face à toute tentative de bouleversement. La société ne peut pas disposer du lien matrimonial, par lequel les deux époux se promettent fidélité, assistance et accueil des enfants, mais elle est habilitée à en discipliner les effets civils. 217 Le mariage a les traits caractéristiques suivants: la totalité, par laquelle les époux se donnent mutuellement dans toutes les composantes de la personne, physiques et spirituelles; l'unité qui fait d'eux « une seule chair » (Gn 2, 24); l'indissolubilité et la fidélité que comporte le don réciproque et définitif; la fécondité à laquelle il s'ouvre naturellement.479 Le savant dessein de Dieu sur le mariage — dessein accessible à la raison humaine, malgré les difficultés dues à la dureté du cœur (cf. Mt 19, 8; Mc 10, 5) — ne peut pas être évalué exclusivement à la lumière des comportements de fait et des situations concrètes qui s'en écartent. La polygamie est une négation radicale du dessein originel de Dieu, parce qu'« elle est contraire à l'égale dignité personnelle de la femme et de l'homme, lesquels dans le mariage se donnent dans un amour total qui, de ce fait même, est unique et exclusif ».480 218 Le mariage, dans sa vérité « objective », est ordonné à la procréation et à l'éducation des enfants.481 L'union matrimoniale, en effet, fait vivre en plénitude ce don sincère de soi, dont les enfants sont le fruit, et qui sont à leur tour don pour leurs parents, pour la famille entière et pour l'ensemble de la société.482 Cependant, le mariage n'a pas été uniquement institué en vue de la procréation: 483 son caractère indissoluble et sa valeur de communion demeurent aussi lorsque les enfants, bien que vivement désirés, ne viennent pas compléter la vie conjugale. Dans ce cas, les époux « peuvent marquer leur générosité en adoptant des enfants délaissés ou en remplissant des services exigeants à l'égard d'autrui ».484 b) Le sacrement du mariage 219 La réalité humaine et originelle du mariage est, par institution du Christ, vécue par les baptisés, sous la forme surnaturelle du sacrement, signe et instrument de grâce. L'histoire du salut est parcourue par le thème de l'alliance sponsale, expression significative de la communion d'amour entre Dieu et les hommes et clef symbolique pour comprendre les étapes de la grande Alliance entre Dieu et son peuple.485 Le centre de la révélation du projet d'amour divin est le don que Dieu fait à l'humanité de son Fils Jésus-Christ, « l'époux qui aime et qui se donne comme Sauveur de l'humanité en se l'unissant comme son corps. Il révèle la vérité originelle du mariage, la vérité du “commencement” (cf. Gn 2, 24; Mt 19, 5) et, en libérant l'homme de la dureté du cœur, le rend capable de la réaliser entièrement ».486 C'est de l'amour sponsal du Christ pour l'Église, qui montre sa plénitude dans l'offrande consumée sur la Croix, que naît le caractère sacramentel du mariage, dont la grâce conforme l'amour des époux à l'Amour du Christ pour l'Église. Le mariage, en tant que sacrement, est une alliance d'un homme et d'une femme dans l'amour.487 220 Le sacrement du mariage assume la réalité humaine de l'amour conjugal avec toutes ses implications et « rend les époux et les parents chrétiens capables de vivre leur vocation de laïcs (...) et donc de “chercher le règne de Dieu précisément à travers la gérance des choses temporelles qu'ils ordonnent selon Dieu” ».488 Intimement unie à l'Église en vertu du lien sacramentel qui en fait une Église domestique ou petite Église, la famille chrétienne est appelée « à être un signe d'unité pour le monde et à exercer dans ce sens son rôle prophétique, en témoignant du Royaume et de la paix du Christ, vers lesquels le monde entier est en marche ».489 La charité conjugale, qui jaillit de la charité même du Christ, offerte à travers le Sacrement, rend les époux chrétiens témoins d'une socialité nouvelle, inspirée de l'Évangile et du mystère pascal. La dimension naturelle de leur amour est constamment purifiée, consolidée et élevée par la grâce sacramentelle. De la sorte, non seulement les époux chrétiens s'aident mutuellement sur le chemin de la sanctification, mais ils deviennent le signe et l'instrument de la charité du Christ dans le monde. Par leur vie même, ils sont appelés à être témoins et annonciateurs du sens religieux du mariage, que la société actuelle a toujours plus de mal à reconnaître, en particulier quand elle accueille des visions relativistes, notamment du fondement naturel de l'institution matrimoniale. III. LA SUBJECTIVITÉ SOCIALE DE LA FAMILLE a) L'amour et la formation d'une communauté de personnes 221 La famille se propose comme espace de la communion, si nécessaire dans une société toujours plus individualiste, dans lequel il faut faire grandir une authentique communauté de personnes 490 grâce à l'incessant dynamisme de l'amour, qui est la dimension fondamentale de l'expérience humaine et qui trouve précisément dans la famille un lieu privilégié pour se manifester: « L'amour amène l'homme à se réaliser par le don désintéressé de lui-même. Aimer signifie donner et recevoir ce qu'on ne peut ni acquérir ni vendre, mais seulement accorder librement et mutuellement ».491 Grâce à l'amour, réalité essentielle pour définir le mariage et la famille, chaque personne, homme et femme, est reconnue, accueillie et respectée dans sa dignité. De l'amour naissent des rapports vécus à l'enseigne de la gratuité, qui « en respectant et en cultivant en tous et en chacun le sens de la dignité personnelle comme source unique de valeur, se transforme en accueil chaleureux, rencontre et dialogue, disponibilité généreuse, service désintéressé, profonde solidarité ».492 L'existence de familles qui vivent dans un tel esprit met à nu les carences et les contradictions d'une société guidée principalement, sinon exclusivement, par des critères d'efficacité et de fonctionnalité. La famille, qui vit en construisant chaque jour un réseau de rapports interpersonnels, internes et externes, apparaît en revanche comme « un apprentissage fondamental et irremplaçable de vie sociale, un exemple et un encouragement pour des relations communautaires élargies, caractérisées par le respect, la justice, le sens du dialogue, l'amour ».493 222 L'amour s'exprime aussi à travers une attention prévenante envers les personnes âgées qui vivent dans la famille: leur présence peut revêtir une grande valeur. Elles sont un exemple de lien entre les générations, une ressource pour le bien-être de la famille et de la société tout entière: « Elles peuvent non seulement témoigner qu'il y a des secteurs de la vie, comme les valeurs humaines et culturelles, morales et sociales, qui ne se mesurent pas en termes économiques et de profit, mais elles peuvent aussi offrir un apport concret dans le domaine du travail et de la responsabilité. Il s'agit en définitive, non seulement de faire quelque chose en faveur des personnes âgées, mais aussi d'accepter ces personnes comme des partenaires responsables, en tenant compte de leurs moyens, et comme des acteurs de projets communs, au niveau de la réflexion, du dialogue et de l'action ».494 Comme le dit l'Écriture Sainte, les personnes « dans la vieillesse portent encore du fruit » (Ps 92, 15). Les personnes âgées constituent une importante école de vie, capable de transmettre des valeurs et des traditions et de favoriser la croissance des plus jeunes, qui apprennent ainsi à rechercher non seulement leur propre bien, mais aussi celui des autres. Si les personnes âgées se trouvent dans une situation de souffrance et de dépendance, elles ont non seulement besoin de soins médicaux et d'une assistance appropriée, mais surtout d'être traitées avec amour. 223 L'être humain est fait pour aimer et sans amour il ne peut pas vivre. Quand il se manifeste dans le don total de deux personnes dans leur complémentarité, l'amour ne peut pas être réduit aux émotions et aux sentiments ni, encore moins, à sa seule expression sexuelle. Une société qui tend toujours davantage à relativiser et à banaliser l'expérience de l'amour et de la sexualité exalte les aspects éphémères de la vie et en voile les valeurs fondamentales: il devient on ne peut plus urgent d'annoncer et de témoigner que la vérité de l'amour et de la sexualité conjugale existe là où se réalise un don entier et total des personnes, avec les caractéristiques de l'unité et de la fidélité.495 Cette vérité, source de joie, d'espérance et de vie, demeure impénétrable et impossible à atteindre tant que l'on reste enfermé dans le relativisme et le scepticisme. 224 Face aux théories qui ne considèrent l'identité de genre que comme un produit culturel et social dérivant de l'interaction entre la communauté et l'individu, faisant abstraction de l'identité sexuelle personnelle et sans aucune référence à la véritable signification de la sexualité, l'Église ne se lassera pas de réaffirmer son enseignement: « Il revient à chacun, homme et femme, de reconnaître et d'accepter son identité sexuelle. La différence et la complémentarité physiques, morales et spirituelles sont orientées vers les biens du mariage et l'épanouissement de la vie familiale. L'harmonie du couple et de la société dépend en partie de la manière dont sont vécus entre les sexes la complémentarité, le besoin et l'appui mutuels ».496 Cette perspective fait considérer comme un devoir la conformation du droit positif à la loi naturelle, selon laquelle l'identité sexuelle est indisponible, car elle constitue la condition objective pour former un couple dans le mariage. 225 La nature de l'amour conjugal exige la stabilité du rapport matrimonial et son indissolubilité. L'absence de ces conditions porte préjudice au rapport d'amour exclusif et total spécifique au lien conjugal, avec de graves souffrances pour les enfants et des conséquences néfastes aussi dans le tissu social. La stabilité et l'indissolubilité de l'union matrimoniale ne doivent pas être confiées exclusivement à l'intention et à l'engagement des personnes impliquées individuellement: la responsabilité de la tutelle et de la promotion de la famille comme institution naturelle fondamentale, précisément en raison de ses aspects vitaux et incontournables, revient plutôt à la société tout entière. La nécessité de conférer un caractère institutionnel au mariage, en le fondant sur un acte public, socialement et juridiquement reconnu, dérive d'exigences basilaires de nature sociale. L'introduction du divorce dans les législations civiles a alimenté une vision relativiste du lien conjugal et s'est largement manifestée comme une « véritable plaie sociale ».497 Les couples qui conservent et développent les biens de la stabilité et de l'indissolubilité « assument (...) d'une manière humble et courageuse, la tâche qui leur a été donnée, d'être dans le monde un “signe” — signe discret et précieux, parfois soumis à la tentation, mais toujours renouvelé — de la fidélité inlassable de l'amour de Dieu et de Jésus-Christ pour tous les hommes, pour tout homme ».498 226 L'Église n'abandonne pas à eux-mêmes ceux qui, après un divorce, se sont remariés. Elle prie pour eux, les encourage dans les difficultés d'ordre spirituel qu'ils rencontrent et les soutient dans la foi et dans l'espérance. De leur côté, ces personnes, en tant que baptisées, peuvent et même doivent participer à la vie ecclésiale: elles sont exhortées à écouter la Parole de Dieu, à fréquenter le sacrifice de la messe, à persévérer dans la prière, à faire croître les œuvres de charité et les initiatives de la communauté en faveur de la justice et de la paix, à éduquer leurs enfants dans la foi, à cultiver l'esprit et les œuvres de pénitence pour implorer ainsi, de jour en jour, la grâce de Dieu. Dans le sacrement de la pénitence, la réconciliation — qui ouvrirait la voie au sacrement eucharistique — ne peut être accordée qu'à ceux qui, repentis, sont sincèrement disposés à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec l'indissolubilité du mariage.499 En agissant de la sorte, l'Église professe sa fidélité au Christ ainsi qu'à sa vérité; en même temps, elle se comporte avec une âme maternelle envers ses enfants, spécialement envers ceux qui, sans faute de leur part, ont été abandonnés par leur conjoint légitime. Avec une ferme confiance, elle croit que ceux aussi qui se sont éloignés du commandement du Seigneur et qui vivent encore dans cet état pourront obtenir de Dieu la grâce de la conversion et du salut, s'ils ont su persévérer dans la prière, dans la pénitence et dans la charité.500 227 Les unions de fait, dont le nombre a progressivement augmenté, se basent sur une fausse conception de la liberté de choix des individus 501 et sur une vision tout à fait privée du mariage et de la famille. Le mariage n'est pas un simple pacte de vie en commun, mais bien une relation ayant une dimension sociale unique par rapport à toutes les autres, dans la mesure où la famille, pourvoyant au soin et à l'éducation des enfants, se présente comme l'instrument primordial de la croissance intégrale de toute personne et de son insertion positive dans la vie sociale. La mise éventuelle sur un pied d'égalité de la famille et des « unions de fait » au plan juridique se traduirait par un discrédit du modèle de famille, qui ne peut se réaliser dans une relation précaire entre les personnes,502 mais seulement dans une union permanente engendrée par le mariage, c'est-à-dire par le pacte entre un homme et une femme, fondé sur un choix réciproque accompli librement, qui implique la pleine communion conjugale orientée vers la procréation. 228 Un problème particulier lié aux unions de fait a trait à la demande de reconnaissance juridique des unions homosexuelles, qui fait toujours plus l'objet d'un débat public. Seule une anthropologie répondant à la pleine vérité de l'homme peut donner une réponse appropriée à ce problème, qui présente différents aspects, tant sur le plan social que sur le plan ecclésial.503 C'est à la lumière de cette anthropologie « qu'apparaît (...) incongrue la volonté d'attribuer une réalité “conjugale” à l'union entre des personnes du même sexe. En premier lieu s'y oppose l'impossibilité objective de faire fructifier le mariage à travers la transmission de la vie, selon le projet de Dieu inscrit dans la structure même de l'être humain. En outre, l'absence des présupposés pour cette complémentarité interpersonnelle que le Créateur a voulue, tant sur le plan physique et biologique que sur celui éminemment psychologique, entre l'homme et la femme, constitue un obstacle. Ce n'est que dans l'union entre deux personnes sexuellement différentes que peut s'accomplir le perfectionnement de l'individu, dans une synthèse d'unité et de complémentarité psycho- physique mutuelle ».504 La personne homosexuelle doit être pleinement respectée dans sa dignité 505 et encouragée à suivre le plan de Dieu avec un engagement particulier dans l'exercice de la chasteté.506 Un tel respect ne signifie pas la légitimation de comportements non conformes à la loi morale, ni encore moins la reconnaissance d'un droit au mariage entre personnes du même sexe, entraînant l'assimilation de leur union à la famille.507 « Si, du point de vue juridique, le mariage entre deux personnes de sexe différent était considéré seulement comme une des formes de mariage possible, l'idée de mariage subirait un changement radical, et ce, au détriment grave du bien commun. En mettant sur un plan analogue l'union homosexuelle, le mariage ou la famille, l'État agit arbitrairement et entre en contradiction avec ses propres devoirs ».508 229 La solidité du noyau familial est une ressource déterminante pour la qualité de la vie sociale en commun; par conséquent, la communauté civile ne peut pas rester indifférente face aux tendances de désagrégation qui minent à la base ses colonnes portantes. Si une législation peut parfois tolérer des comportements moralement inacceptables,509 elle ne doit jamais affaiblir la reconnaissance du mariage monogamique indissoluble comme unique forme authentique de la famille. Il est donc nécessaire que les autorités publiques, « résistant à ces tendances qui désagrègent la société elle-même et sont dommageables pour la dignité, la sécurité et le bien-être des divers citoyens, s'emploient à éviter que l'opinion publique ne soit entraînée à sous-estimer l'importance institutionnelle du mariage et de la famille ».510 La communauté chrétienne et tous ceux qui ont à cœur le bien de la société ont le devoir de réaffirmer que « la famille, bien plus qu'une simple unité juridique, sociologique ou économique, constitue une communauté d'amour et de solidarité, apte de façon unique à enseigner et à transmettre des valeurs culturelles, éthiques, sociales, spirituelles et religieuses essentielles au développement et au bien-être de ses propres membres et de la société ».511 b) La famille est le sanctuaire de la vie 230 L'amour conjugal est, par nature, ouvert à l'accueil de la vie.512 C'est dans le devoir de procréation que se révèle de façon éminente la dignité de l'être humain, appelé à se faire l'interprète de la bonté et de la fécondité qui descendent de Dieu: « Tout en étant biologiquement semblables à celles d'autres êtres de la nature, la paternité et la maternité humaines ont en elles-mêmes, d'une manière essentielle et exclusive, une “ressemblance” avec Dieu, sur laquelle est fondée la famille entendue comme communauté de vie humaine, comme communauté de personnes unies dans l'amour (communio personarum) ».513 La procréation exprime la subjectivité sociale de la famille et fait naître un dynamisme d'amour et de solidarité entre les générations qui est à la base de la société. Il faut redécouvrir la valeur sociale d'élément du bien commun inhérent à tout nouvel être humain: chaque enfant « fait don de lui-même à ses frères, à ses sœurs, à ses parents, à toute sa famille. Sa vie devient un don pour les auteurs mêmes de la vie, qui ne pourront pas ne pas sentir la présence de leur enfant, sa participation à leur existence, son apport à leur bien commun et à celui de la communauté familiale ».514 231 La famille fondée sur le mariage est véritablement le sanctuaire de la vie, « le lieu où la vie, don de Dieu, peut être convenablement accueillie et protégée contre les nombreuses attaques auxquelles elle est exposée, le lieu où elle peut se développer suivant les exigences d'une croissance humaine authentique ».515 Le rôle de la famille est déterminant et irremplaçable pour la promotion et la construction de la culture de la vie 516 contre la diffusion d'une « “contre-civilisation” destructrice, comme le confirment aujourd'hui tant de tendances et de situations de fait ».517 Les familles chrétiennes, en vertu du sacrement reçu, ont la mission particulière d'être témoins et annonciatrices de l'Évangile de la vie. C'est un engagement qui assume dans la société la valeur d'une véritable et courageuse prophétie. C'est la raison pour laquelle « le service de l'Évangile de la vie suppose que les familles, spécialement par leur participation à des associations, s'emploient à obtenir que les lois et les institutions de l'État ne lèsent en aucune façon le droit à la vie, de la conception à la mort naturelle, mais le défendent et le soutiennent ».518 232 La famille contribue de façon éminente au bien social par le biais de la paternité et de la maternité responsables, formes particulières de la participation spéciale des époux à l'œuvre créatrice de Dieu.519 Le poids d'une telle responsabilité ne peut pas être invoqué pour justifier des replis égoïstes, mais doit guider les choix des époux vers un généreux accueil de la vie: « Par rapport aux conditions physiques, économiques, psychologiques et sociales, la paternité responsable s'exerce soit par la détermination réfléchie et généreuse de faire grandir une famille nombreuse, soit par la décision, prise pour de graves motifs et dans le respect de la loi morale, d'éviter temporairement ou même pour un temps indéterminé une nouvelle naissance ».520 Les motivations qui doivent guider les époux dans l'exercice responsable de la paternité et de la maternité découlent de la pleine reconnaissance de leurs devoirs envers Dieu, envers eux-mêmes, envers la famille et envers la société, dans une juste hiérarchie de valeurs. 233 Quant aux « moyens » de réaliser la procréation responsable, la stérilisation et l'avortement, avant tout, doivent être refusés comme étant moralement illicites.521 Ce dernier, en particulier, constitue un délit abominable et toujours un désordre moral particulièrement grave; 522 loin d'être un droit, c'est plutôt un triste phénomène qui contribue gravement à la diffusion d'une mentalité contre la vie, en menaçant dangereusement une vie sociale en commun juste et démocratique.523 Le recours aux moyens contraceptifs sous leurs différentes formes doit également être réfuté: 524 ce refus se fonde sur une conception correcte et intégrale de la personne et de la sexualité humaine 525 et revêt la valeur d'une exigence morale pour défendre le véritable développement des peuples.526 Les mêmes raisons d'ordre anthropologique justifient en revanche, comme étant licite, le recours à l'abstinence périodique durant les périodes de fertilité féminine.527 Refuser la contraception et recourir aux méthodes naturelles de régulation des naissances signifie choisir de baser les rapports interpersonnels entre époux sur le respect réciproque et sur l'accueil total, avec des conséquences positives aussi pour la réalisation d'un ordre social plus humain. 234 Seuls les époux peuvent juger de l'intervalle entre les naissances et le nombre des enfants à procréer. C'est leur droit inaliénable, à exercer devant Dieu, en considérant leurs devoirs envers eux-mêmes, envers les enfants déjà nés, la famille et la société.528 L'intervention des pouvoirs publics, dans le cadre de leurs compétences, pour diffuser une information appropriée et adopter des mesures opportunes dans le domaine démographique, doit être effectuée dans le respect des personnes et de la liberté des couples: elle ne peut jamais se substituer à leurs choix; 529
les diverses organisations opérant dans ce secteur sont encore moins habilitées à le faire. Tous les programmes d'aide économique destinés à financer des campagnes de stérilisation et de contraception ou subordonnés à l'acceptation de ces campagnes doivent être moralement condamnés comme des attentats à la dignité de la personne et de la famille. La solution des questions liées à la croissance démographique doit être plutôt recherchée dans le respect simultané aussi bien de la morale sexuelle que de la morale sociale, en encourageant une plus grande justice et une solidarité authentique pour assurer dans tous les cas la dignité à la vie, à commencer par les conditions économiques, sociales et culturelles. 235 Le désir de maternité et de paternité ne justifie aucun « droit à l'enfant », tandis que les droits de l'enfant à naître sont évidents, enfant auquel doivent être garanties des conditions optimales d'existence, grâce à la stabilité de la famille fondée sur le mariage et la complémentarité des deux figures, paternelle et maternelle.530 Le développement rapide de la recherche et de ses applications techniques dans la sphère de la reproduction pose de nouvelles et délicates questions qui interpellent la société et les normes qui régissent la vie sociale en commun. Il faut réaffirmer comme n'étant pas moralement acceptables toutes les techniques de reproduction — comme le don de sperme ou d'ovocyte, la maternité substitutive, la fécondation artificielle hétérologue — qui prévoient de recourir à l'utérus ou à des gamètes de personnes étrangères au couple conjugal, lésant le droit de l'enfant à naître d'un père et d'une mère qui soient tels du point de vue biologique et juridique, ou qui séparent l'acte unitif de l'acte de procréation en recourant à des techniques de laboratoire, comme l'insémination et la fécondation artificielle homologue, de sorte que l'enfant apparaît comme le résultat d'un acte technique plus que comme le fruit naturel de l'acte humain d'un don total et entier des époux.531 Éviter de recourir aux diverses formes de ce qu'on appelle la procréation assistée, substitutive de l'acte conjugal, signifie respecter — aussi bien chez les parents que chez les enfants qu'ils entendent engendrer — la dignité intégrale de la personne humaine.532 En revanche, les moyens qui se présentent comme une aide à l'acte conjugal ou à la réalisation de ses effets sont licites.533 236 Une question d'une importance sociale et culturelle particulière, en raison des multiples et graves implications morales qu'elle présente, est celle qui se réfère au clonage humain, un terme qui, en soi, dans un sens large, signifie reproduction d'une entité biologique génétiquement identique à celle d'origine. Elle a revêtu, dans la pensée et la pratique expérimentale, différentes significations qui supposent, à leur tour, des procédés divers du point de vue des modalités techniques de réalisation, ainsi que des finalités différentes. Cela peut signifier la simple réplique en laboratoire de cellules ou de portions d'ADN. Mais, plus spécifiquement, aujourd'hui, on entend par là la reproduction d'individus, au stade embryonnaire, par des modalités différentes de la fécondation naturelle et de façon à ce qu'ils soient génétiquement identiques à l'individu dont ils tirent leur origine. Ce type de clonage peut avoir une finalité reproductrice d'embryons humains ou celle soit-disant thérapeutique, tendant à utiliser ces embryons à des fins de recherche scientifique ou plus spécifiquement pour la production de cellules staminales. Du point de vue éthique, la simple réplique de cellules normales ou de portions d'ADN ne présente pas de problèmes particuliers. Le jugement du Magistère est bien différent sur le clonage proprement dit. Il est contraire à la dignité de la procréation humaine car il est réalisé en l'absence totale de l'acte d'amour personnel entre les époux, ne s'agissant que d'une reproduction agamique et asexuelle.534 En second lieu, ce type de reproduction représente une forme de domination totale sur l'individu reproduit de la part de celui qui le reproduit.535 Le fait que le clonage soit mis en œuvre pour reproduire des embryons d'où prélever des cellules pouvant être utilisées pour la thérapie n'atténue pas la gravité morale, notamment parce que pour prélever ces cellules, l'embryon doit d'abord être produit puis supprimé.536 237 En tant que ministres de la vie, les parents ne doivent jamais oublier que la dimension spirituelle de la procréation mérite une considération supérieure à celle réservée à tout autre aspect: « La paternité et la maternité représentent une tâche de nature non seulement physique mais spirituelle; car la généalogie de la personne, qui a son commencement éternel en Dieu et qui doit conduire à lui, passe par elles ».537 En accueillant la vie humaine dans l'unité de ses dimensions, physiques et spirituelles, les familles contribuent à la « communion des générations » et apportent de cette façon une contribution essentielle et irremplaçable au développement de la société. Pour cette raison, « la famille a droit à l'aide de la société pour la mise au monde et l'éducation des enfants. Les couples mariés qui ont une famille nombreuse ont droit à une aide appropriée, et ne doivent pas subir de discrimination ».538 c) Le devoir d'éducation 238 À travers l'œuvre d'éducation, la famille forme l'homme à la plénitude de sa dignité sous toutes ses dimensions, y compris la dimension sociale. En effet, la famille « constitue une communauté d'amour et de solidarité, apte de façon unique à enseigner et à transmettre des valeurs culturelles, éthiques, sociales, spirituelles et religieuses essentielles au développement et au bien-être de ses propres membres et de la société ».539 En exerçant sa mission éducative, la famille contribue au bien commun et constitue la première école de vertus sociales, dont toutes les sociétés ont besoin.540 Les personnes sont aidées en famille à grandir dans la liberté et dans la responsabilité, prémisses indispensables pour remplir toutes sortes de tâches dans la société. En outre, l'éducation permet de communiquer, pour qu'elles soient assimilées et qu'elles deviennent propres à chacun, certaines valeurs fondamentales, nécessaires pour être des citoyens libres, honnêtes et responsables.541 239 La famille joue un rôle tout à fait original et irremplaçable dans l'éducation des enfants.542 L'amour des parents, en se mettant au service des enfants pour les aider à tirer d'eux (« e-ducere ») le meilleur d'eux-mêmes, trouve sa pleine réalisation précisément dans la tâche de l'éducation: « De source qu'il était, l'amour des parents devient ainsi l'âme et donc la norme qui inspirent et guident toute l'action éducative concrète, en l'enrichissant des valeurs de douceur, de constance, de bonté, de service, de désintéressement, d'esprit de sacrifice, qui sont les fruits les plus précieux de l'amour ».543 Le droit-devoir des parents d'éduquer leur progéniture est « quelque chose d'essentiel, de par leur lien avec la transmission de la vie; quelque chose d'original et de primordial, par rapport au devoir éducatif des autres, en raison du caractère unique du rapport d'amour existant entre parents et enfants; quelque chose d'irremplaçable et d'inaliénable, qui ne peut donc être totalement délégué à d'autres ni usurpé par d'autres ».544 Les parents ont le droit-devoir de donner une éducation religieuse et une formation morale à leurs enfants: 545 droit qui ne peut être effacé par l'État, mais respecté et encouragé; devoir primordial, que la famille ne peut ni négliger ni déléguer. 240 Les parents sont les premiers éducateurs de leurs enfants, mais pas les seuls. Il leur revient donc d'exercer avec responsabilité l'œuvre éducative, en collaboration étroite et vigilante avec les organismes civils et ecclésiaux: « La dimension même de l'homme, communautaire, civile et ecclésiale, exige et suscite une œuvre plus vaste et plus complexe qui est le fruit de la collaboration bien ordonnée des diverses instances éducatives. Toutes ces institutions sont nécessaires, même si chacune peut et doit intervenir selon sa compétence et apporter sa contribution propre ».546 Les parents ont le droit de choisir les instruments de formation correspondant à leurs convictions et de chercher les moyens qui peuvent les aider dans leur tâche d'éducateurs, notamment dans le domaine spirituel et religieux. Les autorités publiques ont le devoir de garantir ce droit et d'assurer les conditions concrètes qui en permettent l'exercice.547 C'est dans ce contexte que se situe avant tout le thème de la collaboration entre la famille et l'institution scolaire. 241 Les parents ont le droit de fonder et de soutenir des institutions éducatives. Les autorités publiques doivent faire en sorte que « les subsides publics soient répartis de façon telle que les parents soient véritablement libres d'exercer ce droit sans devoir supporter des charges injustes. Les parents ne doivent pas, directement ou indirectement, subir de charges supplémentaires qui empêchent ou limitent indûment l'exercice de cette liberté ».548 Il faut considérer comme une injustice le refus de soutien économique public aux écoles privées qui en ont besoin et qui rendent service à la société civile: « Quand l'État revendique le monopole scolaire, il outrepasse ses droits et offense la justice. (...) L'État ne peut sans injustice se contenter de tolérer les écoles dites privées. Celles-ci rendent un service public et ont en conséquence le droit à être économiquement aidées ».549 242 La famille a la responsabilité d'offrir une éducation intégrale. De fait, toute éducation véritable vise à « former la personne humaine dans la perspective de sa fin la plus haute et du bien des groupes dont l'homme est membre et au service desquels s'exercera son activité d'adulte ».550 L'intégralité est assurée quand les enfants — par le témoignage de vie et par la parole — sont éduqués au dialogue, à la rencontre, à la socialité, à la légalité, à la solidarité et à la paix, en cultivant en eux les vertus fondamentales de la justice et de la charité.551 Dans l'éducation des enfants, le rôle maternel et le rôle paternel sont tout aussi nécessaires.552 Les parents doivent donc œuvrer conjointement. Ils exerceront l'autorité avec respect et délicatesse, mais aussi avec fermeté et vigueur: elle doit être crédible, cohérente, sage et toujours orientée vers le bien intégral des enfants. 243 Les parents ont une responsabilité particulière dans la sphère de l'éducation sexuelle. Il est d'une importance fondamentale, pour une croissance équilibrée, que les enfants apprennent d'une manière ordonnée et progressive la signification de la sexualité et à apprécier les valeurs humaines et morales qui y sont liées: « En raison des liens étroits qui relient la dimension sexuelle de la personne aux valeurs éthiques, le rôle de l'éducation est de conduire les enfants à la connaissance et à l'estime des normes morales comme garantie nécessaire et précieuse d'une croissance personnelle responsable dans la sexualité humaine ».553 Les parents sont tenus de vérifier les modalités par lesquelles s'effectue l'éducation sexuelle dans les institutions éducatives, afin de contrôler qu'un thème aussi important et délicat soit affronté de façon appropriée. d) Dignité et droits des enfants 244 La doctrine sociale de l'Église indique constamment l'exigence de respecter la dignité des enfants: « Au sein de la famille, communauté de personnes, une attention très spéciale sera réservée à l'enfant, de façon à développer une profonde estime pour sa dignité personnelle comme aussi un grand respect pour ses droits que l'on doit servir généreusement. Cela vaut pour tous les enfants, mais c'est d'autant plus important que l'enfant est plus jeune, ayant besoin de tout, ou qu'il est malade, souffrant ou handicapé ».554 Les droits des enfants doivent être protégés par des normes juridiques. Avant tout, la reconnaissance publique de la valeur sociale de l'enfance est nécessaire dans tous les pays: « Aucun pays du monde, aucun système politique ne peut songer à son propre avenir autrement qu'à travers l'image de ces nouvelles générations qui, à la suite de leurs parents, assumeront le patrimoine multiforme des valeurs, des devoirs, des aspirations de la nation à laquelle elles appartiennent, en même temps que le patrimoine de toute la famille humaine ».555 Le premier droit de l'enfant est celui de « naître dans une véritable famille »,556 un droit dont le respect a toujours été problématique et qui connaît aujourd'hui de nouvelles formes de violation dues au développement des techniques génétiques. 245 La situation d'une grande partie des enfants dans le monde est loin d'être satisfaisante, car les conditions qui favorisent leur développement intégral font défaut, malgré l'existence d'un instrument juridique international spécifique pour garantir les droits de l'enfant,557 qui engage presque tous les membres de la communauté internationale. Il s'agit de conditions liées au manque de services de santé, d'une alimentation appropriée, de possibilités de recevoir un minimum de formation scolaire et d'un logement. En outre, de très graves problèmes demeurent irrésolus: le trafic et le travail des enfants, le phénomène des « enfants des rues », l'emploi d'enfants dans des conflits armés, le mariage des petites filles, l'utilisation des enfants pour le commerce de matériel pornographique, à travers aussi les instruments de communication sociale les plus modernes et les plus sophistiqués. Il est indispensable de combattre, au niveau national et international, les violations de la dignité des enfants, garçons et filles, causées par l'exploitation sexuelle de la part des personnes qui s'adonnent à la pédophilie et par les violences de tout genre que subissent ces créatures humaines sans défense.558 Il s'agit d'actes délictueux qui doivent être efficacement combattus, grâce à des mesures préventives et pénales adéquates, par une action ferme des différentes autorités. IV. LA FAMILLE, PROTAGONISTE DE LA VIE SOCIALE a) Solidarité familiale 246 La subjectivité sociale des familles, individuellement ou associées, s'exprime aussi par des manifestations de solidarité et de partage, non seulement entre les familles elles-mêmes, mais également sous diverses formes de participation à la vie sociale et politique. C'est là la conséquence de la réalité familiale fondée sur l'amour: en naissant de l'amour et en grandissant dans l'amour, la solidarité appartient à la famille comme donnée constitutive et structurelle. Cette solidarité peut prendre le visage du service et de l'attention à l'égard de ceux qui vivent dans la pauvreté et dans l'indigence, des orphelins, des handicapés, des malades, des personnes âgées, de ceux qui sont en deuil, dans le doute, dans la solitude ou dans l'abandon; une solidarité qui s'ouvre à l'accueil, à la garde ou à l'adoption; qui sait se faire l'interprète de toute situation de malaise auprès des institutions, afin qu'elles interviennent selon leurs finalités spécifiques. 247 Loin d'être seulement objet de l'action politique, les familles peuvent et doivent devenir sujet de cette activité, en œuvrant pour « faire en sorte que les lois et les institutions de l'État non seulement s'abstiennent de blesser les droits et les devoirs de la famille, mais encore les soutiennent et les protègent positivement. Il faut à cet égard que les familles aient une conscience toujours plus vive d'être les “protagonistes” de ce qu'on appelle “la politique familiale” et qu'elles assument la responsabilité de transformer la société ».559 À cette fin, l'associationnisme familial doit être renforcé: « Les familles ont le droit de créer des associations avec d'autres familles et institutions, afin de remplir le rôle propre de la famille de façon appropriée et efficiente, et pour protéger les droits, promouvoir le bien et représenter les intérêts de la famille. Au plan économique, social, juridique et culturel, le rôle légitime des familles et des associations familiales doit être reconnu dans l'élaboration et le développement des programmes qui ont une répercussion sur la vie familiale ».560 b) Famille, vie économique et travail 248 Le rapport qui existe entre la famille et la vie économique est particulièrement significatif. D'une part, en effet, l'« économie » est née du travail domestique: la maison a longtemps été et continue d'être — dans de nombreux endroits — une unité de production et un centre de vie. D'autre part, le dynamisme de la vie économique se développe grâce à l'initiative des personnes et se réalise, en cercles concentriques, dans des réseaux toujours plus vastes de production et d'échange de biens et de services, qui touchent toujours davantage les familles. La famille doit donc être considérée, à bon droit, comme un acteur essentiel de la vie économique, orientée non pas par la logique du marché, mais par celle du partage et de la solidarité entre les générations. 249 Un rapport tout à fait particulier lie la famille et le travail: « La famille constitue l'un des termes de référence les plus importants, selon lesquels doit se former l'ordre social et éthique du travail humain ».561 Ce rapport s'enracine dans la relation qui existe entre la personne et son droit de posséder le fruit de son travail et concerne le particulier non seulement comme individu, mais aussi comme membre d'une famille, conçue comme « société domestique ».562 Le travail est essentiel dans la mesure où il représente la condition qui rend possible la fondation d'une famille, dont les moyens de subsistance s'acquièrent par le travail. Le travail conditionne aussi le processus de développement des personnes, car une famille frappée par le chômage risque de ne pas réaliser pleinement ses finalités.563 L'apport que la famille peut offrir à la réalité du travail est précieux et, par bien des aspects, irremplaçable. Il s'agit d'une contribution qui s'exprime à la fois en termes économiques et par le biais des grandes ressources de solidarité que possède la famille et qui constituent un important soutien pour ceux qui, en son sein, se trouvent sans travail ou sont à la recherche d'un emploi. Surtout, et plus radicalement, c'est une contribution qui se réalise par l'éducation au sens du travail et en offrant orientations et soutien face aux choix professionnels. 250 Pour protéger ce rapport entre famille et travail, un élément à apprécier et à sauvegarder est le salaire familial, à savoir un salaire suffisant pour entretenir la famille et la faire vivre dignement.564 Ce salaire doit permettre la réalisation d'une épargne favorisant l'acquisition de telle ou telle forme de propriété, comme garantie de la liberté: le droit à la propriété est étroitement lié à l'existence des familles, qui se mettent à l'abri du besoin, grâce aussi à l'épargne et à la constitution d'une propriété familiale.565 Il existe plusieurs façons de rendre concret le salaire familial. Certaines mesures sociales importantes concourent à le déterminer, telles que les allocutions familiales et autres contributions pour les personnes à charge, ainsi que la rémunération du travail au foyer d'un des deux parents.566 251 Dans le rapport entre la famille et le travail, une attention spéciale doit être réservée au travail de la femme dans le cadre de la famille, c'est-à-dire tout le soin qu'elle lui consacre, qui engage aussi les responsabilités de l'homme comme mari et comme père. Ce travail, à commencer par celui de la mère, précisément parce qu'il vise le service de la qualité de la vie et s'y consacre, constitue un type d'activité éminemment personnel et personnalisant, qui doit être socialement reconnu et valorisé,567 notamment par une compensation économique au moins égale à celle d'autres travaux.568 En même temps, il faut éliminer tous les obstacles qui empêchent les époux d'exercer librement leur responsabilité de procréation et, en particulier, ceux qui contraignent la femme à ne pas accomplir pleinement ses fonctions maternelles.569 V. LA SOCIÉTÉ AU SERVICE DE LA FAMILLE 252 Le point de départ pour un rapport correct et constructif entre la famille et la société est la reconnaissance de la subjectivité et de la priorité sociale de la famille. Leur rapport intime impose à « la société de ne jamais manquer à son devoir fondamental de respecter et de promouvoir la famille ».570 La société et, en particulier, les institutions de l'État — dans le respect de la priorité et de l'« antériorité » de la famille — sont appelées à garantir et à favoriser l'identité authentique de la vie familiale et à éviter et combattre tout ce qui l'altère et la blesse. Cela requiert que l'action politique et législative sauvegarde les valeurs de la famille, depuis la promotion de l'intimité et de la vie familiale en commun, jusqu'au respect de la vie naissante et à la liberté effective de choix dans l'éducation des enfants. La société et l'État ne peuvent donc ni absorber, ni substituer, ni réduire la dimension sociale de la famille; ils doivent plutôt l'honorer, la reconnaître, la respecter et l'encourager selon le principe de subsidiarité.571 253 Le service rendu par la société à la famille se concrétise dans la reconnaissance, le respect et la promotion des droits de la famille.572 Tout cela requiert la mise en œuvre de politiques familiales authentiques et efficaces avec des interventions précises capables de faire face aux besoins qui dérivent des droits de la famille en tant que telle. En ce sens, la condition nécessaire, essentielle et incontournable est la reconnaissance — qui comporte la protection, la mise en valeur et la promotion — de l'identité de la famille, société naturelle fondée sur le mariage. Cette reconnaissance trace une ligne de démarcation nette entre la famille proprement dite et les autres formes de vie en commun, qui ne peuvent mériter — de par leur nature — ni le nom ni le statut de la famille. 254 La reconnaissance, par les institutions civiles et par l'État, de la priorité de la famille sur toute autre communauté et sur la réalité même de l'État, comporte le dépassement des conceptions purement individualistes et l'adoption de la dimension familiale en tant que perspective culturelle et politique, incontournable dans la prise en considération des personnes. Cela ne constitue pas une alternative, mais plutôt un soutien et une protection des droits mêmes appartenant aux personnes individuellement. Cette perspective permet d'élaborer des critères normatifs pour une solution correcte des différents problèmes sociaux, car les personnes ne doivent pas seulement être considérées individuellement, mais aussi en relation avec les cellules familiales dans lesquelles elles sont insérées, en tenant dûment compte de leurs valeurs et exigences spécifiques. SIXIÈME CHAPITRE LE TRAVAIL HUMAIN I. ASPECTS BIBLIQUES a) Le devoir de cultiver et de conserver la terre 255 L'Ancien Testament présente Dieu comme le Créateur tout-puissant (cf. Gn 2, 2; Jb 38, 41; Ps 104; Ps 147), qui modèle l'homme à son image, l'invite à travailler la terre (cf. Gn 2, 5-6) et à garder le jardin d'Éden où il l'a placé (cf. Gn 2, 15). Au premier couple humain, Dieu confie la tâche de soumettre la terre et de dominer sur tout être vivant (cf. Gn 1, 28). La domination de l'homme sur les autres êtres vivants ne doit cependant pas être despotique et insensée; au contraire, il doit « cultiver et garder » (cf. Gn 2, 15) les biens créés par Dieu: biens que l'homme n'a pas créés, mais reçus comme un don précieux placé par le Créateur sous sa responsabilité. Cultiver la terre signifie ne pas l'abandonner à elle-même; exercer une domination sur elle, cela veut dire en prendre soin, comme un roi sage prend soin de son peuple et un berger de son troupeau. Dans le dessein du Créateur, les réalités créées, bonnes en elles-mêmes, existent en fonction de l'homme. L'émerveillement face au mystère de la grandeur de l'homme fait s'exclamer le psalmiste: « Qu'est-ce que l'homme pour que tu penses à lui, un fils d'homme pour que tu en prennes souci? Tu l'as créé un peu moindre qu'un dieu, tu l'as couronné de gloire et d'honneurs: tu lui as donné pouvoir sur les œuvres de tes mains, tu as mis toutes choses à ses pieds » (Ps 8, 5-7). 256 Le travail appartient à la condition originelle de l'homme et précède sa chute; il n'est donc ni une punition ni une malédiction. Il devient fatigue et peine à cause du péché d'Adam et Ève, qui brisent leur rapport de confiance et d'harmonie avec Dieu (cf. Gn 3, 6-8). L'interdiction de manger « de l'arbre de la connaissance du bien et du mal » (Gn 2, 17) rappelle à l'homme qu'il a tout reçu en don et qu'il continue à être une créature et non pas le Créateur. Le péché d'Adam et Ève fut précisément provoqué par cette tentation: « Vous serez comme des dieux » (Gn 3, 5). Ils voulurent la domination absolue sur toutes les choses, sans se soumettre à la volonté du Créateur. Depuis lors, le sol se fait avare, ingrat, sournoisement hostile (cf. Gn 4, 12); ce n'est qu'à la sueur de son front qu'il sera possible d'en tirer la nourriture (cf. Gn 3, 17.19). Cependant, en dépit du péché des premiers parents, le dessein du Créateur, le sens de ses créatures et, parmi elles, de l'homme, appelé à cultiver et à garder la création, demeurent inaltérés. 257 Le travail doit être honoré car il est source de richesse ou, du moins, de dignes conditions de vie et, en général, c'est un instrument efficace contre la pauvreté (cf. Pr 10, 4), mais il ne faut pas céder à la tentation de l'idolâtrer, car on ne peut pas trouver en lui le sens ultime et définitif de la vie. Le travail est essentiel, mais c'est Dieu, et non le travail, qui est la source de la vie et la fin de l'homme. Le principe fondamental de la Sagesse est en effet la crainte du Seigneur; l'exigence de la justice, qui en découle, précède celle du gain: « Mieux vaut peu avec la crainte du Seigneur qu'un riche trésor avec l'inquiétude » (Pr 15, 16); « Mieux vaut peu avec la justice que d'abondants revenus sans le bon droit » (Pr 16, 8). 258 Le sommet de l'enseignement biblique sur le travail est le commandement du repos sabbatique. Le repos ouvre à l'homme, lié à la nécessité du travail, la perspective d'une liberté plus pleine, celle du Sabbat éternel (cf. He 4, 9-10). Le repos permet aux hommes d'évoquer et de revivre les œuvres de Dieu, de la Création à la Rédemption, de se reconnaître eux- mêmes comme son œuvre (cf. Ep 2, 10) et de rendre grâce pour leur vie et leur subsistance, à lui qui en est l'Auteur. La mémoire et l'expérience du sabbat constituent un rempart contre l'asservissement au travail, volontaire ou imposé, et contre toute forme d'exploitation, larvée ou évidente. De fait, le repos sabbatique a été institué non seulement pour permettre la participation au culte de Dieu mais aussi pour défendre le pauvre; il a aussi une fonction libératrice des dégénérescences anti-sociales du travail humain. Ce repos, qui peut aussi durer un an, comporte en effet une expropriation des fruits de la terre en faveur des pauvres et, pour les possesseurs de la terre, la suspension des droits de propriété: « Pendant six ans tu ensemenceras la terre et tu en engrangeras le produit. Mais la septième année, tu la laisseras en jachère et tu en abandonneras le produit; les pauvres de ton peuple le mangeront et les bêtes des champs mangeront ce qu'ils auront laissé. Tu feras de même pour ta vigne et pour ton olivier » (Ex 23, 10-11). Cette coutume répond à une intuition profonde: l'accumulation des biens par certains peut conduire à une soustraction des biens à d'autres. b) Jésus, homme du travail 259 Dans sa prédication, Jésus enseigne à apprécier le travail. Lui-même, « devenu en tout semblable à nous, a consacré la plus grande partie de sa vie sur terre au travail manuel, à son établi de charpentier »,573 dans l'atelier de Joseph (cf. Mt 13, 55; Mc 6, 3), à qui il était soumis (cf. Lc 2, 51). Jésus condamne le comportement du serviteur paresseux, qui enfouit sous terre le talent (cf. Mt 25, 14-30) et loue le serviteur fidèle et prudent que le maître trouve en train d'accomplir les tâches qu'il lui a confiées (cf. Mt 24, 46). Il décrit sa propre mission comme une œuvre: « Mon Père est à l'œuvre jusqu'à présent et j'œuvre moi aussi » (Jn 5, 17); et ses disciples comme des ouvriers dans la moisson du Seigneur, qui est l'humanité à évangéliser (cf. Mt 9, 37-38). Pour ces ouvriers vaut le principe général selon lequel « l'ouvrier mérite son salaire » (Lc 10, 7); ils sont autorisés à demeurer dans les maisons où ils sont accueillis, à manger et à boire ce qui leur est offert (cf. ibid.). 260 Dans sa prédication, Jésus enseigne aux hommes à ne pas se laisser asservir par le travail. Ils doivent se soucier avant tout de leur âme; gagner le monde entier n'est pas le but de leur vie (cf. Mc 8, 36). De fait, les trésors de la terre se consument, tandis que les trésors du ciel sont impérissables: c'est à ceux-ci qu'il faut lier son cœur (cf. Mt 6, 19-21). Le travail ne doit pas angoisser (cf. Mt 6, 25.31.34): préoccupé et agité par bien des choses, l'homme risque de négliger le Royaume de Dieu et sa justice (cf. Mt 6, 33), dont il a vraiment besoin; tout le reste, y compris le travail, ne trouve sa place, son sens et sa valeur que s'il est orienté vers l'unique chose nécessaire, qui ne sera jamais enlevée (cf. Lc 10, 40-42). 261 Durant son ministère terrestre, Jésus travaille inlassablement, accomplissant des œuvres puissantes pour libérer l'homme de la maladie, de la souffrance et de la mort. Le sabbat, que l'Ancien Testament avait proposé comme jour de libération et qui, observé simplement pour la forme, était vidé de sa signification authentique, est réaffirmé par Jésus dans sa valeur originelle: « Le sabbat a été fait pour l'homme et non l'homme pour le sabbat! » (Mc 2, 27). Par les guérisons, accomplies en ce jour de repos (cf. Mt 12, 9-14; Mc 3, 1-6; Lc 6, 6-11; 13, 10-17; 14, 1-6), il veut démontrer que le sabbat est à lui, car il est vraiment le Fils de Dieu et que c'est le jour où l'on doit se consacrer à Dieu et aux autres. Libérer du mal, pratiquer la fraternité et le partage, c'est conférer au travail sa signification la plus noble, celle qui permet à l'humanité de s'acheminer vers le Sabbat éternel, dans lequel le repos devient la fête à laquelle l'homme aspire intérieurement. Précisément dans la mesure où il oriente l'humanité à faire l'expérience du sabbat de Dieu et de sa vie conviviale, le travail inaugure sur la terre la nouvelle création. 262 L'activité humaine d'enrichissement et de transformation de l'univers peut et doit faire apparaître les perfections qui y sont cachées et qui, dans le Verbe incréé, trouvent leur principe et leur modèle. De fait, les écrits de Paul et de Jean mettent en lumière la dimension trinitaire de la création et, en particulier, le lien qui existe entre le Fils-Verbe, le « Logos », et la création (cf. Jn 1, 3; 1 Co 8, 6; Col 1, 15-17). Créé en lui et par lui, racheté par lui, l'univers n'est pas un amas occasionnel, mais un « cosmos »,574 dont l'homme doit découvrir l'ordre, le favoriser et le porter à son achèvement: « En Jésus-Christ, le monde visible, créé par Dieu pour l'homme — ce monde qui, lorsque le péché y est entré, a été soumis à la caducité (Rm 8, 20; cf. ibid., 8, 19-22) —, retrouve de nouveau son lien originaire avec la source divine de la sagesse et de l'amour ».575 De la sorte, c'est-à- dire en mettant en lumière, en une progression croissante « les insondables richesses du Christ » (Ep 3, 8), dans la création, le travail humain se transforme en un service rendu à la grandeur de Dieu. 263 Le travail représente une dimension fondamentale de l'existence humaine comme participation à l'œuvre non seulement de la création, mais aussi de la rédemption. Celui qui supporte la fatigue pénible du travail en union avec Jésus, coopère en un certain sens avec le Fils de Dieu à son œuvre rédemptrice et témoigne qu'il est disciple du Christ en portant la Croix, chaque jour, dans l'activité qu'il est appelé à accomplir. Dans cette perspective, le travail peut être considéré comme un moyen de sanctification et une animation des réalités terrestres dans l'Esprit du Christ.576 Ainsi conçu, le travail est une expression de la pleine humanité de l'homme, dans sa condition historique et dans son orientation eschatologique: son action libre et responsable en dévoile la relation intime avec le Créateur et le potentiel créatif, tandis que chaque jour il combat contre la défiguration du péché, notamment en gagnant son pain à la sueur de son front. c) Le devoir de travailler 264 La conscience du caractère transitoire de la « scène de ce monde » (cf. 1 Co 7, 31) ne dispense d'aucun engagement historique, et encore moins du travail (cf. 2 Th 3, 7-15), qui fait partie intégrante de la condition humaine, bien que n'étant pas l'unique raison de vivre. Aucun chrétien, du fait qu'il appartient à une communauté solidaire et fraternelle, ne doit se sentir en droit de ne pas travailler et de vivre aux dépens des autres (cf. 2 Th 3, 6-12); tous sont plutôt exhortés par l'Apôtre Paul à se faire « un point d'honneur » à travailler de leurs propres mains afin de « n'avoir besoin de personne » (1 Th 4, 11-12) et à pratiquer une solidarité, aussi au plan matériel, en partageant les fruits du travail avec « les nécessiteux » (Ep 4, 28). Saint Jacques défend les droits violés des travailleurs: « Voyez: le salaire dont vous avez frustré les ouvriers qui ont fauché vos champs crie, et les clameurs des moissonneurs sont parvenues aux oreilles du Seigneur des Armées » (Jc 5, 4). Les croyants doivent vivre le travail selon le style du Christ et en faire une occasion de témoignage chrétien « au regard de ceux du dehors » (1 Th 4, 12). 265 Les Pères de l'Église ne considèrent jamais le travail comme « opus servile » — comme le considérait en revanche la culture de leur époque — mais toujours comme « opus humanum » et ils tendent à en honorer toutes les expressions. Grâce au travail, l'homme gouverne le monde avec Dieu; avec lui il en est seigneur, et il accomplit de bonnes choses pour lui-même et pour les autres. L'oisiveté nuit à l'être de l'homme, tandis que l'activité bénéficie à son corps et à son esprit.577 Le chrétien est appelé à travailler non seulement pour se procurer du pain, mais aussi par sollicitude envers le prochain plus pauvre, auquel le Seigneur commande de donner à manger, à boire, des vêtements, un accueil, des soins et une compagnie (cf. Mt 25, 35-26).578 Chaque travailleur, affirme saint Ambroise, est la main du Christ qui continue à créer et à faire du bien.579 266 Par son travail et son labeur, l'homme, qui participe à l'art et à la sagesse divine, rend plus belle la création, le cosmos déjà ordonné par le Père; 580 il suscite les énergies sociales et communautaires qui alimentent le bien commun,581 au profit surtout des plus nécessiteux. Le travail humain, finalisé à la charité, devient une occasion de contemplation, se transforme en prière dévote, en ascèse vigilante et en espérance anxieuse du jour sans déclin: « Dans cette vision supérieure, le travail, tout ensemble punition et récompense de l'activité humaine, comporte un autre rapport, essentiellement religieux celui-ci, qu'exprime avec bonheur la formule bénédictine: “ora et labora!”. Travaille et prie! Le fait religieux confère au travail humain une spiritualité animatrice et rédemptrice. Cette parenté entre le travail et la religion reflète l'alliance mystérieuse mais réelle, qui intercède entre l'agir humain et l'action providentielle de Dieu ».582 II. LA VALEUR PROPHÉTIQUE DE « RERUM NOVARUM » 267 Le cours de l'histoire est marqué par les transformations profondes et les conquêtes exaltantes du travail, mais aussi par l'exploitation de nombreux travailleurs et par les atteintes à leur dignité. La révolution industrielle a lancé un grand défi à l'Église, auquel le Magistère social a répondu avec la force de la prophétie, en affirmant des principes de valeur universelle et d'actualité permanente, pour soutenir le travailleur et ses droits. Pendant des siècles, la destinataire du message de l'Église avait été une société de type agricole, caractérisée par des rythmes réguliers et cycliques; désormais l'Évangile devait être annoncé et vécu dans un nouvel aréopage, dans le tumulte des événements sociaux d'une société plus dynamique, en tenant compte de la complexité des nouveaux phénomènes et des transformations impensables rendues possibles par la technique. Au centre de la sollicitude pastorale de l'Église se posait de façon toujours plus urgente la question ouvrière, à savoir le problème de l'exploitation des travailleurs dérivant de la nouvelle organisation industrielle du travail, d'orientation capitaliste, et le problème, non moins grave, de l'exploitation idéologique — socialiste et communiste — des justes revendications du monde du travail. C'est dans cet horizon historique que se situent
les réflexions et les mises en garde de l'encyclique « Rerum novarum » de Léon XIII. 268 « Rerum novarum » est avant tout une défense chaleureuse de l'inaliénable dignité des travailleurs, à laquelle elle relie l'importance du droit de propriété, du principe de collaboration entre les classes, des droits des faibles et des pauvres, des obligations des travailleurs et des employeurs, et du droit d'association. Les orientations idéales exprimées dans l'encyclique renforcent l'engagement pour une animation chrétienne de la vie sociale, qui s'est manifesté dans la naissance et la consolidation de nombreuses initiatives de haut niveau civil: unions et centres d'études sociales, associations, sociétés ouvrières, syndicats, coopératives, banques rurales, assurances, œuvres d'assistance. Tout ceci donna une remarquable impulsion à la législation du travail pour la protection des ouvriers, surtout des enfants et des femmes, ainsi qu'à l'instruction et à l'amélioration des salaires et de l'hygiène. 269 À partir de « Rerum novarum », l'Église n'a jamais cessé de considérer les problèmes du travail au sein d'une question sociale qui a pris progressivement des dimensions mondiales.583 L'encyclique « Laborem exercens » enrichit la vision personnaliste du travail caractéristique des précédents documents sociaux, indiquant la nécessité d'un approfondissement des significations et des devoirs que comporte le travail, en considération du fait que « de nouvelles interrogations, de nouveaux problèmes se posent sans cesse, et ils font naître toujours de nouvelles espérances, mais aussi des craintes et des menaces liées à cette dimension fondamentale de l'existence humaine, par laquelle la vie de l'homme est construite chaque jour, où elle puise sa propre dignité spécifique, mais dans laquelle est en même temps contenue la constante mesure de la peine humaine, de la souffrance et aussi du préjudice et de l'injustice qui pénètrent profondément la vie sociale de chacune des nations et des nations entre elles ».584 De fait, le travail, « clé essentielle » 585 de toute la question sociale, conditionne le développement non seulement économique, mais aussi culturel et moral, des personnes, de la famille, de la société et du genre humain tout entier. III. LA DIGNITÉ DU TRAVAIL a) La dimension subjective et objective du travail 270 Le travail humain revêt une double dimension: objective et subjective. Dans un sens objectif, c'est l'ensemble d'activités, de ressources, d'instruments et de techniques dont l'homme se sert pour produire, pour dominer la terre, selon les paroles du Livre de la Genèse. Le travail au sens subjectif est l'agir de l'homme en tant qu'être dynamique, capable d'accomplir différentes actions qui appartiennent au processus du travail et qui correspondent à sa vocation personnelle: « L'homme doit soumettre la terre, il doit la dominer, parce que comme “image de Dieu” il est une personne, c'est-à-dire un sujet, un sujet capable d'agir d'une manière programmée et rationnelle, capable de décider de lui-même et tendant à se réaliser lui- même. C'est en tant que personne que l'homme est sujet du travail ».586 Le travail au sens objectif constitue l'aspect contingent de l'activité de l'homme, qui varie sans cesse dans ses modalités avec l'évolution des conditions techniques, culturelles, sociales et politiques. Dans le sens subjectif, il se présente, au contraire, comme sa dimension stable, car il ne dépend pas de ce que l'homme réalise concrètement ni du genre d'activité qu'il exerce, mais seulement et exclusivement de sa dignité d'être personnel. La distinction est décisive, aussi bien pour comprendre quel est le fondement ultime de la valeur et de la dignité du travail, qu'en fonction du problème d'organisation des systèmes économiques et sociaux respectueuse des droits de l'homme. 271 La subjectivité confère au travail sa dignité particulière, qui empêche de le considérer comme une simple marchandise ou comme un élément impersonnel de l'organisation productive. Indépendamment de sa valeur objective plus ou moins grande, le travail est une expression essentielle de la personne, il est « actus personae ». Toute forme de matérialisme et d'économisme qui tenterait de réduire le travailleur à un simple instrument de production, à une simple force-travail, à une valeur exclusivement matérielle, finirait par dénaturer irrémédiablement l'essence du travail, en le privant de sa finalité la plus noble et la plus profondément humaine. La personne est la mesure de la dignité du travail: « Il n'y a en effet aucun doute que le travail humain a une valeur éthique qui, sans moyen terme, reste directement liée au fait que celui qui l'exécute est une personne ».587 La dimension subjective du travail doit avoir la prééminence sur la dimension objective, car elle est celle de l'homme même qui accomplit le travail, en en déterminant la qualité et la valeur la plus haute. Si cette conscience vient à manquer ou si l'on ne veut pas reconnaître cette vérité, le travail perd sa signification la plus vraie et la plus profonde: dans ce cas, hélas fréquent et diffus, le travail et même les techniques utilisées deviennent plus importants que l'homme lui-même et, d'alliés, se transforment en ennemis de sa dignité. 272 Non seulement le travail humain procède de la personne, mais il lui est aussi essentiellement ordonné et finalisé. Indépendamment de son contenu objectif, le travail doit être orienté vers le sujet qui l'accomplit, car le but du travail, de n'importe quel travail, demeure toujours l'homme. Même si on ne peut pas ignorer l'importance de la dimension objective du travail sous l'angle de sa qualité, cette dimension doit être subordonnée à la réalisation de l'homme, et donc à la dimension subjective, grâce à laquelle il est possible d'affirmer que le travail est pour l'homme et non l'homme pour le travail et que « le but du travail, de tout travail exécuté par l'homme — fût-ce le plus humble service, le travail le plus monotone selon l'échelle commune d'évaluation, voire le plus marginalisant — reste toujours l'homme lui-même ».588 273 Le travail humain possède aussi une dimension sociale intrinsèque. Le travail d'un homme, en effet, « s'imbrique naturellement dans celui d'autres hommes. Plus que jamais aujourd'hui, travailler, c'est travailler avec les autres et travailler pour les autres : c'est faire quelque chose pour quelqu'un ».589 Les fruits du travail aussi offrent l'occasion d'échanges, de relations et de rencontres. Par conséquent, le travail ne peut pas être évalué de façon juste si l'on ne tient pas compte de sa nature sociale: « À moins, en effet, que la société ne soit constituée en un corps bien organisé, que l'ordre social et juridique ne protège l'exercice du travail, que les différentes professions, si étroitement solidaires, ne s'accordent et ne se complètent mutuellement, à moins surtout que l'intelligence, le capital et le travail ne s'unissent et ne se fondent en quelque sorte en un principe unique d'action, l'activité humaine est vouée à la stérilité. Il devient dès lors impossible d'estimer ce travail à sa juste valeur et de lui attribuer une exacte rémunération, si l'on néglige de prendre en considération son aspect à la fois individuel et social ».590 274 Le travail est également « une obligation, c'est-à-dire un devoir de l'homme ».591 L'homme doit travailler aussi bien parce que le Créateur le lui a ordonné que pour répondre aux exigences d'entretien et de développement de son humanité même. Le travail se présente comme une obligation morale par rapport au prochain, qui est en premier lieu la propre famille, mais aussi la société à laquelle on appartient, la nation dont on est fils ou fille, la famille humaine tout entière, dont on est membre: nous sommes les héritiers du travail de générations et, en même temps, artisans de l'avenir de tous les hommes qui vivront après nous. 275 Le travail confirme la profonde identité de l'homme créé à l'image et à la ressemblance de Dieu: « En devenant toujours plus maître de la terre grâce à son travail et en affermissant, par le travail également, sa domination sur le monde visible, l'homme reste, dans chaque cas et à chaque phase de ce processus, dans la ligne du plan originel du Créateur; et ce plan est nécessairement et indissolublement lié au fait que l'être humain a été créé, en qualité d'homme et de femme, “à l'image de Dieu” ».592 Cela qualifie l'activité de l'homme dans l'univers: il n'en est pas le maître, mais le dépositaire, appelé à refléter dans son œuvre l'empreinte de Celui dont il est l'image. b) Les rapports entre travail et capital 276 Le travail, de par son caractère subjectif ou personnel, est supérieur à tout autre facteur de production: ce principe vaut, en particulier, par rapport au capital. Aujourd'hui, le terme « capital » a différentes acceptions: tantôt il indique les moyens matériels de production dans l'entreprise, tantôt les ressources financières engagées dans une initiative productive ou également dans des opérations sur les marchés boursiers. On parle aussi, de façon pas tout à fait appropriée, de « capital humain », pour désigner les ressources humaines, c'est-à-dire les hommes eux-mêmes, en tant que capables d'un effort de travail, de connaissance, de créativité, d'intuition des exigences de leurs semblables, d'entente réciproque comme membres d'une organisation. On se réfère au « capital social » quand on veut indiquer la capacité de collaboration d'une collectivité, fruit de l'investissement dans des liens réciproques de confiance. Cette multiplicité de sens offre d'ultérieures occasions de réflexion sur ce que peut signifier aujourd'hui le rapport entre travail et capital. 277 La doctrine sociale a affronté les rapports entre travail et capital, en mettant en évidence à la fois la priorité du premier sur le second et leur complémentarité. Le travail a une priorité intrinsèque par rapport au capital: « Ce principe concerne directement le processus même de la production dont le travail est toujours une cause efficiente première, tandis que le “capital”, comme ensemble des moyens de production, demeure seulement un instrument ou la cause instrumentale. Ce principe est une vérité évidente qui ressort de toute l'expérience historique de l'homme ».593 Il « appartient au patrimoine stable de la doctrine de l'Église ».594 Il doit y avoir une complémentarité entre le travail et le capital: c'est la logique intrinsèque même du processus de production qui démontre la nécessité de leur compénétration réciproque et l'urgence de donner vie à des systèmes économiques dans lesquels l'antinomie entre travail et capital soit dépassée.595 En des temps où, au sein d'un système économique moins complexe, le « capital » et le « travail salarié » désignaient avec une certaine précision non seulement deux facteurs de production, mais aussi et surtout deux classes sociales concrètes, l'Église affirmait que tous les deux sont en soi légitimes: 596 « Il ne peut y avoir de capital sans travail ni de travail sans capital ».597 Il s'agit d'une vérité qui vaut aussi pour le présent, car « il serait donc radicalement faux de voir soit dans le seul capital, soit dans le seul travail, la cause unique de tout ce que produit leur effort combiné; c'est bien injustement que l'une des parties, contestant à l'autre toute efficacité, en revendiquerait pour soi tout le fruit ».598 278 Dans la considération des rapports entre travail et capital, surtout face aux imposantes transformations de notre époque, il faut retenir que la « principale ressource » et le « facteur décisif » 599 aux mains de l'homme, c'est l'homme lui-même, et que « le développement intégral de la personne humaine dans le travail ne contredit pas, mais favorise plutôt, une meilleure productivité et une meilleure efficacité du travail lui-même ».600 Le monde du travail, en effet, est en train de découvrir toujours plus que la valeur du « capital humain » trouve une expression dans les connaissances des travailleurs, dans leur disponibilité à tisser des relations, dans leur créativité, dans leurs capacités d'entreprise, dans leur habilité à affronter consciemment la nouveauté, à travailler ensemble et à savoir poursuivre des objectifs communs. Il s'agit de qualités typiquement personnelles, qui appartiennent au sujet du travail plus qu'aux aspects objectifs, techniques, opérationnels du travail lui-même. Tout ceci comporte une perspective nouvelle dans les rapports entre travail et capital: on peut affirmer que, contrairement à ce qui se passait dans la vieille organisation du travail où le sujet finissait par être ramené au niveau de l'objet, de la machine, aujourd'hui la dimension subjective du travail tend à être plus décisive et plus importante que la dimension objective. 279 Le rapport entre travail et capital présente souvent les traits de la conflictualité, qui revêt des caractères nouveaux avec la mutation des contextes sociaux et économiques. Hier, le conflit entre capital et travail était engendré surtout par « le fait que les travailleurs mettaient leurs forces à la disposition du groupe des entrepreneurs, et que ce dernier, guidé par le principe du plus grand profit, cherchait à maintenir le salaire le plus bas possible pour le travail exécuté par les ouvriers ».601 Actuellement, ce conflit présente des aspects nouveaux et, peut-être, plus préoccupants: les progrès scientifiques et technologiques et la mondialisation des marchés, en soi source de développement et de progrès, exposent les travailleurs au risque d'être exploités par les engrenages de l'économie et de la recherche effrénée de la productivité.602 280 On ne doit pas faussement considérer que le processus permettant de surmonter la dépendance du travail par rapport à la matière soit capable en soi de dépasser l'aliénation sur le lieu du travail et celle du travail lui-même. On ne se réfère pas seulement aux nombreuses poches de non-travail, de travail au noir, de travail des enfants, de travail sous-payé, de travail exploité, qui persistent encore, mais aussi aux nouvelles formes, beaucoup plus subtiles, d'exploitation des nouveaux travaux, au super-travail, au travail-carrière qui parfois vole l'espace d'autres dimensions tout aussi humaines et nécessaires pour la personne, à la flexibilité excessive du travail qui rend précaire et parfois impossible la vie familiale, à la modularité du travail qui risque d'avoir de lourdes répercussions sur la perception unitaire de l'existence et sur la stabilité des relations familiales. Si l'homme est aliéné quand il inverse les moyens et les fins, dans le nouveau contexte du travail immatériel, léger, qualitatif plus que quantitatif, il peut aussi y avoir des éléments d'aliénation « selon qu'augmente l'intensité de sa participation [du travailleur] à une véritable communauté solidaire, ou bien que s'aggrave son isolement au sein d'un ensemble de relations caractérisé par une compétitivité exaspérée et des exclusions réciproques ».603 c) Le travail, titre de participation 281 Le rapport entre travail et capital trouve aussi une expression à travers la participation des travailleurs à la propriété, à sa gestion, à ses fruits. C'est une exigence trop souvent négligée, qu'il faut au contraire mieux mettre en valeur: « Chacun, du fait de son travail, a un titre plénier à se considérer en même temps comme co-propriétaire du grand chantier de travail dans lequel il s'engage avec tous. Une des voies pour parvenir à cet objectif pourrait être d'associer le travail, dans la mesure du possible, à la propriété du capital, et de donner vie à une série de corps intermédiaires à finalités économiques, sociales et culturelles: ces corps jouiraient d'une autonomie effective vis-à-vis des pouvoirs publics; ils poursuivraient leurs objectifs spécifiques en entretenant entre eux des rapports de loyale collaboration et en se soumettant aux exigences du bien commun, ils revêtiraient la forme et la substance d'une communauté vivante. Ainsi leurs membres respectifs seraient-ils considérés et traités comme des personnes et stimulés à prendre une part active à leur vie ».604 La nouvelle organisation du travail, où le savoir compte plus que la seule propriété des moyens de production, atteste de manière concrète que le travail, en raison de son caractère subjectif, est un titre de participation: il est indispensable d'en être profondément conscient pour évaluer la juste position du travail dans le processus de production et pour trouver des modalités de participation conformes à la subjectivité du travail dans les particularités des diverses situations concrètes.605 d) Rapport entre travail et propriété privée 282 Le Magistère social de l'Église situe le rapport entre travail et capital relativement aussi à l'institution de la propriété privée, au droit correspondant et à l'usage de celle-ci. Le droit à la propriété privée est subordonné au principe de la destination universelle des biens et ne doit pas constituer un motif pour empêcher le travail et le développement d'autrui. La propriété, qui s'acquiert avant tout grâce au travail, doit servir au travail. Ceci vaut particulièrement pour la possession des moyens de production; mais ce principe concerne aussi les biens propres au monde financier, technique, intellectuel et à la personne. Les moyens de production « ne sauraient être possédés contre le travail, et ne peuvent être non plus possédés pour posséder ».606 Leur possession devient illégitime quand la propriété « n'est pas valorisée ou quand elle sert à empêcher le travail des autres pour obtenir un gain qui ne provient pas du développement d'ensemble du travail et de la richesse sociale, mais plutôt de leur limitation, de l'exploitation illicite, de la spéculation et de la rupture de la solidarité dans le monde du travail ».607 283 La propriété privée et publique, ainsi que les divers mécanismes du système économique, doivent être prédisposés en vue d'une économie au service de l'homme, de sorte qu'ils contribuent à mettre en œuvre le principe de la destination universelle des biens. C'est dans cette perspective qu'apparaît l'importance de la question relative à la propriété et à l'usage des nouvelles technologies et connaissances, qui constituent, à notre époque, une autre forme particulière de propriété, d'importance non inférieure à celle de la terre et du capital.608 Ces ressources, comme tous les autres biens, ont une destination universelle; elles aussi doivent être insérées dans un contexte de normes juridiques et de règles sociales qui en garantissent un usage inspiré par des critères de justice, d'équité et de respect des droits de l'homme. Les nouveaux savoirs et les technologies, grâce à leurs énormes potentialités, peuvent fournir une contribution décisive à la promotion du progrès social, mais risquent de devenir source de chômage et d'accroître le fossé entre les zones développées et les zones de sous-développement, si elles demeurent concentrées dans les pays les plus riches ou entre les mains de groupes restreints de pouvoir. e) Le repos des jours fériés 284 Le repos des jours fériés est un droit.609 « Au septième jour, Dieu chôma après tout l'ouvrage qu'il avait fait » (Gn 2, 2): les hommes aussi, créés à son image, doivent jouir d'un repos et d'un temps libre suffisants qui leur permettent de s'occuper de leur vie familiale, culturelle, sociale et religieuse.610 C'est à cela que contribue l'institution du jour du Seigneur.611 Le dimanche et les autres jours de fête de précepte, les croyants « s'abstiendront de se livrer à des travaux ou à des activités qui empêchent le culte dû à Dieu, la joie propre au Jour du Seigneur, la pratique des œuvres de miséricorde et la détente convenable de l'esprit et du corps ».612 Des nécessités familiales ou des exigences d'utilité sociale peuvent légitimement exempter du repos dominical, mais elles ne doivent pas créer des habitudes dommageables à la religion, à la vie de famille et à la santé. 285 Le dimanche est un jour à sanctifier par une charité agissante, avec une attention particulière aux membres de la famille, ainsi qu'aux malades, aux infirmes et aux personnes âgées; il ne faut pas non plus oublier les « frères qui ont les mêmes besoins et les mêmes droits et ne peuvent se reposer à cause de la pauvreté et de la misère »; 613 en outre, c'est un temps propice à la réflexion, au silence et à l'étude, qui favorisent la croissance de la vie intérieure et chrétienne. Les croyants devront se distinguer, ce jour-là aussi, par leur modération, en évitant tous les excès et les violences qui caractérisent souvent les divertissements de masse.614 Le jour du Seigneur doit toujours être vécu comme le jour de la libération, qui fait participer à la « réunion de fête » et à « l'assemblée des premiers-nés qui sont inscrits dans les cieux » (He 12, 22-23) et anticipe la célébration de la Pâque définitive dans la gloire du ciel.615 286 Les autorités publiques ont le devoir de veiller à ce que les citoyens ne soient pas privés, pour des raisons de productivité économique, d'un temps destiné au repos et au culte divin. Les employeurs ont une obligation analogue vis-à-vis de leurs employés.616 Les chrétiens doivent, dans le respect de la liberté religieuse et du bien commun de tous, se prodiguer pour que les lois reconnaissent les dimanches et les autres solennités liturgiques comme des jours fériés: « Ils ont à donner à tous un exemple public de prière, de respect et de joie et à défendre leurs traditions comme une contribution précieuse à la vie spirituelle de la société humaine ».617 Tout chrétien devra « éviter d'imposer sans nécessité à autrui ce qui l'empêcherait de garder le jour du Seigneur ».618 IV. LE DROIT AU TRAVAIL a) Le travail est nécessaire 287 Le travail est un droit fondamental et c'est un bien pour l'homme: 619 un bien utile, digne de lui car apte précisément à exprimer et à accroître la dignité humaine. L'Église enseigne la valeur du travail non seulement parce qu'il est toujours personnel, mais aussi en raison de son caractère de nécessité.620 Le travail est nécessaire pour fonder et faire vivre une famille,621 pour avoir droit à la propriété,622 pour contribuer au bien commun de la famille humaine.623 La considération des implications morales que comporte la question du travail dans la vie sociale conduit l'Église à qualifier le chômage de « véritable calamité sociale »,624 surtout pour les jeunes générations. 288 Le travail est un bien de tous, qui doit être disponible pour tous ceux qui en sont capables. Le « plein emploi » est donc un objectif nécessaire pour tout système économique tendant à la justice et au bien commun. Une société dans laquelle le droit au travail est déprécié ou systématiquement nié et où les mesures de politique économique ne permettent pas aux travailleurs d'atteindre des niveaux d'emploi satisfaisants, « ne peut ni obtenir sa légitimation éthique ni assurer la paix sociale ».625 Un rôle important et donc une responsabilité spécifique et grave incombent, dans ce domaine, à « l'employeur indirect »,626 à savoir aux sujets — personnes ou institutions de toutes sortes — qui sont en mesure d'orienter, au niveau national ou international, la politique du travail et de l'économie. 289 La capacité de programmation d'une société orientée vers le bien commun et projetée vers le futur se mesure aussi et surtout en fonction des perspectives de travail qu'elle peut offrir. Un taux élevé de chômage, la présence de systèmes d'instruction obsolètes et de difficultés persistantes dans l'accès à la formation et au marché du travail constituent, surtout pour beaucoup de jeunes, un fort obstacle sur la route de la réalisation humaine et professionnelle. Celui qui est sans emploi ou qui est sous- employé subit, de fait, les conséquences profondément négatives que cette condition entraîne sur sa personnalité et il risque d'être placé en marge de la société, de devenir une victime de l'exclusion sociale.627 C'est un drame qui frappe, en général, non seulement les jeunes, mais aussi les femmes, les travailleurs moins spécialisés, les handicapés, les immigrés, les anciens prisonniers, les analphabètes, tous les sujets qui rencontrent davantage de difficultés dans la recherche d'une place dans le monde du travail. 290 Le maintien d'un emploi dépend toujours plus des capacités professionnelles.628 Le système d'instruction et d'éducation ne doit pas négliger la formation humaine et technique, nécessaire pour remplir avec profit les fonctions requises. La nécessité toujours plus répandue de changer plusieurs fois d'emploi au cours de la vie impose au système éducatif de favoriser la disponibilité des personnes à une requalification et un perfectionnement permanents. Les jeunes doivent apprendre à agir de manière autonome, à devenir capables d'assumer de façon responsable le devoir d'affronter avec des compétences appropriées les risques liés à un contexte économique mobile et aux évolutions souvent imprévisibles.629 Il est tout aussi indispensable d'offrir aux adultes en quête de requalification et aux chômeurs des occasions de formation opportunes. Plus généralement, le parcours professionnel des personnes doit trouver de nouvelles formes concrètes de soutien, à commencer par le système de formation, de sorte qu'il soit moins difficile de traverser des phases de changement, d'incertitude et de précarité. b) Le rôle de l'État et de la société civile dans la promotion du droit au travail 291 Les problèmes de l'emploi interpellent les responsabilités de l'État, auquel il revient de promouvoir des politiques actives de travail, aptes à favoriser la création d'opportunités de travail sur le territoire national, en stimulant à cette fin le monde productif. Le devoir de l'État ne consiste pas tant à assurer directement le droit au travail de tous les citoyens, en régentant toute la vie économique et en mortifiant la libre initiative des individus, que plutôt à « soutenir l'activité des entreprises en créant les conditions qui permettent d'offrir des emplois, en la stimulant dans les cas où elle reste insuffisante ou en la soutenant dans les périodes de crise ».630 292 Face aux dimensions planétaires qu'assument rapidement les relations économico-financières et le marché du travail, il faut encourager une efficace collaboration internationale entre les États, par le biais de traités, d'accords et de plans d'action communs qui sauvegardent le droit au travail, notamment dans les phases les plus critiques du cycle économique, au niveau national et international. Il faut avoir conscience du fait que le travail humain est un droit dont dépend directement la promotion de la justice sociale et de la paix civile. D'importantes tâches dans cette direction reviennent aux Organisations internationales et syndicales: en se reliant sous les formes les plus opportunes, elles doivent s'engager en premier lieu à tisser « une trame toujours plus serrée de dispositions juridiques qui protègent le travail des hommes, des femmes, des jeunes, et lui assurent une rétribution convenable ».631 293 Pour la promotion du droit au travail, il est important, de nos jours comme à l'époque de « Rerum novarum », qu'il y ait un « libre processus d'auto-organisation de la société ».632 Nous pouvons trouver des témoignages significatifs et des exemples d'auto-organisation dans de nombreuses initiatives, au niveau d'entreprises et au niveau social, caractérisées par des formes de participation, de coopération et d'autogestion, qui révèlent la fusion d'énergies solidaires. Elles se présentent sur le marché comme un secteur diversifié de travaux qui se distinguent par une attention particulière à la composante relationnelle des biens produits et des services assurés dans de nombreux domaines: instruction, protection de la santé, services sociaux de base, culture. Les initiatives de ce qu'on appelle le « secteur tertiaire » constituent une occasion toujours plus importante de développement du travail et de l'économie. c) La famille et le droit au travail 294 Le travail est « le fondement sur lequel s'édifie la vie familiale, qui est un droit naturel et une vocation pour l'homme »: 633 il assure les moyens de subsistance et garantit le processus éducatif des enfants.634 Famille et travail, si étroitement interdépendants dans l'expérience de la grande majorité des personnes, méritent finalement une considération plus adaptée à la réalité, une attention qui les comprenne ensemble, sans les limites d'une conception privatiste de la famille et économiste du travail. À cet égard, il est nécessaire que les entreprises, les organisations professionnelles, les syndicats et l'État encouragent des politiques du travail qui ne pénalisent pas mais favorisent la cellule familiale du point de vue de l'emploi. En effet, la vie de famille et le travail se conditionnent réciproquement de diverses façons. Les grandes distances à parcourir jusqu'au lieu de travail, le double emploi et la fatigue physique et psychologique réduisent le temps consacré à la vie familiale; 635 les situations de chômage ont des répercussions matérielles et spirituelles sur les familles, de même que les tensions et les crises familiales influent négativement sur les comportements et sur le rendement dans le domaine du travail. d) Les femmes et le droit au travail 295 Le génie féminin est nécessaire dans toutes les expressions de la vie sociale; par conséquent, la présence des femmes dans le secteur du travail aussi doit être garantie. Le premier pas indispensable dans cette direction est la possibilité concrète d'accès à la formation professionnelle. La reconnaissance et la tutelle des droits des femmes dans le contexte du travail dépendent, en général, de l'organisation du travail, qui doit tenir compte de la dignité et de la vocation de la femme, dont « la vraie promotion (...) exige que le travail soit structuré de manière qu'elle ne soit pas obligée de payer sa promotion par l'abandon de sa propre spécificité et au détriment de sa famille dans laquelle elle a, en tant que mère, un rôle irremplaçable ».636 C'est une question à partir de laquelle se mesurent la qualité de la société et la tutelle effective du droit au travail des femmes. La persistance de nombreuses formes de discrimination offensant la dignité et la vocation de la femme dans la sphère du travail est due à une longue série de conditionnements pénalisant la femme, qui, comme par le passé, continuent à « dénaturer ses prérogatives, l'ont souvent marginalisée et même réduite en esclavage ».637 Hélas, ces difficultés ne sont pas surmontées, comme le prouvent partout les diverses situations qui avilissent les femmes, les assujettissant aussi à des formes de véritable exploitation. L'urgence d'une reconnaissance effective des droits des femmes dans le cadre du travail se fait particulièrement sentir au niveau des rétributions, des assurances et de la prévoyance sociale.638 e) Travail des enfants 296 Le travail des enfants, sous ses formes intolérables, constitue un type de violence moins apparent que d'autres mais non moins terrible pour autant.639 Une violence qui, au-delà de toutes les implications politiques, économiques et juridiques, demeure essentiellement un problème moral. Léon XIII met en garde: « L'enfant en particulier — et ceci demande à être observé strictement — ne doit entrer à l'usine qu'après que l'âge aura suffisamment développé en lui les forces physiques, intellectuelles et morales. Sinon, comme une herbe encore tendre, il se verra flétri par un travail trop précoce et c'en sera fait de son éducation ».640 Cent ans plus tard, le fléau du travail des enfants n'a pas encore été enrayé. Bien que consciente, du moins pour l'heure, que dans certains pays la contribution apportée par le travail des enfants au budget familial et aux économies nationales est incontournable, et que, de toute manière, certaines formes de travail, accomplies à temps partiel, peuvent être fructueuses pour les enfants eux-mêmes, la doctrine sociale dénonce l'augmentation de « l'exploitation du travail des enfants dans des conditions de véritable esclavage ».641 Cette exploitation constitue une grave violation de la dignité humaine dont chaque individu, « quelles que soient sa petitesse ou sa faible importance apparente d'un point de vue utilitaire »,642 est porteur. f) Migrations et travail 297 L'immigration peut être une ressource, plutôt qu'un obstacle au développement. Dans le monde actuel où s'aggrave le déséquilibre entre pays riches et pays pauvres et où le développement des communications réduit rapidement les distances, les migrations de personnes en quête de meilleures conditions de vie augmentent. Ces personnes proviennent des régions les moins favorisées de la terre: leur arrivée dans les pays développés est souvent perçue comme une menace pour les niveaux élevés de bien- être atteints grâce à des décennies de croissance économique. Toutefois, les immigrés, dans la majorité des cas, répondent à une demande de travail qui, sans cela, resterait insatisfaite, dans des secteurs et des territoires où la main d'œuvre locale est insuffisante ou n'est pas disposée à effectuer ce travail. 298 Les institutions des pays d'accueil doivent veiller soigneusement à ce que ne se répande pas la tentation d'exploiter la main d'œuvre étrangère, en la privant des droits garantis aux travailleurs nationaux, qui doivent être assurés à tous sans discriminations. La réglementation des flux migratoires selon des critères d'équité et d'équilibre 643 est une des conditions indispensables pour obtenir que les insertions adviennent avec les garanties requises par la dignité de la personne humaine. Les immigrés doivent être accueillis en tant que personnes et aidés, avec leurs familles, à s'intégrer dans la vie sociale.644 Dans cette perspective, le droit au regroupement familial doit être respecté et favorisé.645 En même temps, autant que possible, toutes les conditions permettant des possibilités accrues de travail dans les zones d'origine doivent être encouragées.646 g) Le monde agricole et le droit au travail 299 Le travail agricole mérite une attention particulière en raison aussi bien du rôle social, culturel et économique qu'il continue de jouer dans les systèmes économiques de nombreux pays, que des nombreux problèmes qu'il doit affronter dans le contexte d'une économie toujours plus mondialisée et de son importance croissante pour la sauvegarde de l'environnement: « Des changements radicaux et urgents sont donc nécessaires pour redonner à l'agriculture — et aux cultivateurs — leur juste valeur comme base d'une saine économie, dans l'ensemble du développement de la communauté sociale ».647 Les mutations profondes et radicales en cours au niveau social et culturel, notamment dans l'agriculture et dans le vaste monde rural, requièrent avec urgence un approfondissement du sens du travail agricole dans ses multiples dimensions. Il s'agit d'un défi d'une grande importance, qui doit être affronté avec des politiques agricoles et environnementales capables de dépasser une certaine conception résiduelle axée sur l'assistance et d'élaborer de nouvelles perspectives en vue d'une agriculture moderne capable de remplir un rôle significatif dans la vie sociale et économique. 300 Dans certains pays, une redistribution de la terre est indispensable, dans le cadre de politiques efficaces de réforme agraire, afin de surmonter l'empêchement que de grandes propriétés improductives, condamnées par la doctrine sociale de l'Église,648 constituent pour un développement économique authentique: « Les pays en voie de développement peuvent enrayer efficacement le processus actuel de concentration de la propriété de la terre en affrontant certaines situations qui apparaissent comme de véritables problèmes structurels. Car on ne compte plus les carences et les retards au niveau législatif en matière de reconnaissance du titre de propriété de la terre et en lien avec le marché du crédit, le désintéressement envers la recherche et la formation agricoles, ainsi que les négligences à propos de services sociaux et d'infrastructures dans les zones rurales ».649 La réforme agraire devient ainsi non seulement une nécessité politique, mais une obligation morale car sa non-application dans ces pays entrave les effets bénéfiques dérivant de l'ouverture des marchés et, en général, des occasions profitables de croissance que la mondialisation actuelle peut offrir.650 V. LES DROITS DES TRAVAILLEURS a) Dignité des travailleurs et respect de leurs droits 301 Les droits des travailleurs, comme tous les autres droits, se basent sur la nature de la personne humaine et sur sa dignité transcendante. Le Magistère social de l'Église a voulu en mentionner quelques-uns, en souhaitant leur reconnaissance dans les ordonnancements juridiques: le droit à une juste rémunération; 651 le droit au repos; 652 le droit « à des lieux et des méthodes de travail qui ne portent pas préjudice à la santé physique des travailleurs et qui ne blessent pas leur intégrité morale »; 653 le droit que soit sauvegardée sa personnalité sur le lieu de travail, « sans être violenté en aucune manière dans sa conscience ou dans sa dignité »; 654 le droit à des subventions convenables et indispensables pour la subsistance des travailleurs au chômage et de leurs familles; 655 le droit à la retraite ainsi qu'à l'assurance vieillesse, l'assurance maladie et l'assurance en cas d'accidents du travail; 656 le droit à des mesures sociales liées à la maternité 657 et le droit de se réunir et de s'associer.658 Ces droits sont souvent offensés, comme le confirment les tristes phénomènes du travail sous-payé, privé de protection ou non représenté de manière adéquate. Il arrive souvent que les conditions de travail des hommes, des femmes et des enfants, en particulier dans les pays en voie de développement, soient tellement inhumaines qu'elles offensent leur dignité et nuisent à leur santé. b) Le droit à une juste rémunération et distribution du revenu 302 La rémunération est l'instrument le plus important pour réaliser la justice dans les rapports de travail.659 Le « juste salaire est le fruit légitime du travail »; 660 celui qui le refuse ou qui ne le donne pas en temps voulu et en une juste proportion par rapport au travail accompli commet une grave injustice (cf. Lv 19, 13; Dt 24, 14-15; Jc 5, 4). Le salaire est l'instrument qui permet au travailleur d'accéder aux biens de la terre: « Compte tenu des fonctions et de la productivité de chacun, de la situation de l'entreprise et du bien commun, la rémunération du travail doit assurer à l'homme des ressources qui lui permettent, à lui et à sa famille, une vie digne sur le plan matériel, social, culturel et spirituel ».661 Le simple accord entre travailleur et employeur sur le montant de la rémunération ne suffit pas à qualifier de « juste » le salaire concordé, car celui-ci « ne doit pas être insuffisant à faire subsister l'ouvrier »: 662 la justice naturelle est antérieure et supérieure à la liberté du contrat. 303 Le bien-être économique d'un pays ne se mesure pas exclusivement à la quantité de biens produits, mais aussi en tenant compte de la façon dont ils sont produits et du degré d'équité dans la distribution du revenu, qui devrait permettre à tous d'avoir à disposition ce qui sert au développement et au perfectionnement de la personne. Une répartition équitable du revenu doit être poursuivie sur la base de critères non seulement de justice commutative, mais aussi de justice sociale, c'est-à-dire en considérant, au-delà de la valeur objective des prestations de travail, la dignité humaine des sujets qui l'accomplissent. Un bien-être économique authentique se poursuit également à travers des politiques sociales de redistribution du revenu qui, tenant compte des conditions générales, considèrent opportunément les mérites et les besoins de chaque citoyen. c) Le droit de grève 304 La doctrine sociale reconnaît la légitimité de la grève « quand elle se présente comme un recours inévitable, sinon nécessaire, en vue d'un bénéfice proportionné »,663 après que toutes les autres modalités de dépassement du conflit se soient révélées inefficaces.664 La grève, une des conquêtes les plus difficiles de l'associationnisme syndical, peut être qualifiée de refus collectif et concerté, de la part des travailleurs, d'accomplir leurs prestations, afin d'obtenir, grâce à la pression ainsi exercée sur les employeurs, sur l'État et sur l'opinion publique, de meilleures conditions de travail et de leur situation sociale. La grève, pour autant qu'elle apparaisse « comme une sorte d'ultimatum »,665 doit toujours être une méthode pacifique de revendication et de lutte pour ses droits; elle devient « moralement inacceptable lorsqu'elle s'accompagne de violences ou encore si on lui assigne des objectifs non directement liés aux conditions de travail ou contraires au bien commun ».666 VI. SOLIDARITÉ ENTRE LES TRAVAILLEURS a) L'importance des syndicats 305 Le Magistère reconnaît le rôle fondamental joué par les syndicats de travailleurs, qui trouvent leur raison d'être dans le droit de ces derniers à former des associations ou des unions pour défendre leurs intérêts vitaux dans les différentes professions. Les syndicats « ont grandi à partir de la lutte des travailleurs, du monde du travail et surtout des travailleurs de l'industrie, pour la sauvegarde de leurs justes droits vis-à-vis des entrepreneurs et des propriétaires des moyens de production ».667 En poursuivant leur fin spécifique au service du bien commun, les organisations syndicales contribuent à la construction de l'ordre social et de la solidarité et représentent donc un élément indispensable de la vie sociale. La reconnaissance des droits du travail constitue depuis toujours un problème difficile à résoudre, car elle se situe à l'intérieur de processus historiques et institutionnels complexes et on peut dire qu'aujourd'hui encore, elle est incomplète. Cela rend plus que jamais actuel et nécessaire l'exercice d'une solidarité authentique entre les travailleurs. 306 La doctrine sociale enseigne que les rapports au sein du monde du travail doivent être caractérisés par la collaboration: la haine et la lutte visant à éliminer l'autre constituent des méthodes tout à fait inacceptables, notamment parce que, dans tout système social, autant le travail que le capital sont indispensables au processus de production. À la lumière de cette conception, la doctrine sociale « ne pense pas que les syndicats soient seulement le reflet d'une structure “de classe” de la société; elle ne pense pas qu'ils soient les porte-parole d'une lutte de classe qui gouvernerait inévitablement la vie sociale ».668 Les syndicats sont à proprement parler les promoteurs de la lutte pour la justice sociale, pour les droits des travailleurs, dans leurs professions spécifiques: « Cette “lutte” doit être comprise comme un engagement normal “en vue” du juste bien (...); mais elle n'est pas une “lutte contre” les autres ».669 Étant avant tout un instrument de solidarité et de justice, le syndicat ne peut abuser des instruments de lutte; en raison de sa vocation, il doit vaincre les tentations du corporatisme; savoir s'auto-réglementer et peser les conséquences de ses choix par rapport à l'horizon du bien commun.670 307 C'est au syndicat, en plus de ses fonctions défensives et revendicatives, que reviennent à la fois une représentation tendant à « la bonne organisation de la vie économique » 671 et à l'éducation de la conscience sociale des travailleurs, afin qu'ils se sentent partie active, selon les capacités et les aptitudes de chacun, dans toute l'œuvre du développement économique et social et de la construction du bien commun universel. Le syndicat et les autres formes d'associationnisme des travailleurs doivent assumer une fonction de collaboration avec les autres sujets sociaux et s'intéresser à la gestion de la chose publique. Les organisations syndicales ont le devoir d'influencer le pouvoir politique, afin de le sensibiliser dûment aux problèmes du travail et de l'inciter à favoriser la mise en œuvre des droits des travailleurs. Toutefois, les syndicats n'ont pas le caractère de « partis politiques » qui luttent pour le pouvoir et ne doivent pas non plus être soumis aux décisions des partis politiques ou entretenir avec eux des liens trop étroits: « Si telle est leur situation, ils perdent facilement le contact avec ce qui est leur rôle spécifique, celui de défendre les justes droits des travailleurs dans le cadre du bien commun de toute la société, et ils deviennent, au contraire, un instrument pour d'autres buts ».672 b) Nouvelles formes de solidarité 308 Le contexte socio-économique contemporain, caractérisé par des processus de mondialisation économique et financière toujours plus rapides, pousse les syndicats à se rénover. Aujourd'hui les syndicats sont appelés à agir sous de nouvelles formes,673 en amplifiant leur rayon d'action de solidarité de façon à ce que soient protégés, non seulement les catégories traditionnelles de travailleurs, mais aussi les travailleurs aux contrats atypiques ou à durée déterminée; les travailleurs dont l'emploi est mis en danger par les fusions d'entreprises qui surviennent toujours plus fréquemment, notamment au niveau international; ceux qui n'ont pas d'emploi, les immigrés, les travailleurs saisonniers, ceux qui, par manque de recyclage professionnel, ont été expulsés du marché du travail et ne peuvent plus y rentrer sans des cours appropriés de requalification. Face aux changements intervenus dans le monde du travail, la solidarité pourra être retrouvée et peut-être même avoir de meilleurs fondements que par le passé si l'on œuvre pour une redécouverte de la valeur subjective du travail: « Aussi faut-il continuer à s'interroger sur le sujet du travail et sur les conditions dans lesquelles il vit ». Voilà pourquoi « il faut toujours qu'il y ait de nouveaux mouvements de solidarité des travailleurs et de solidarité avec les travailleurs ».674 309 En poursuivant « de nouvelles formes de solidarité »,675 les associations de travailleurs doivent s'orienter vers l'assomption de plus grandes responsabilités, non seulement dans le cadre des mécanismes traditionnels de la redistribution, mais aussi à l'égard de la production de la richesse et de la création de conditions sociales, politiques et culturelles qui permettent à tous ceux qui peuvent et désirent travailler d'exercer leur droit au travail, dans le plein respect de leur dignité de travailleurs. Le dépassement graduel du modèle d'organisation basé sur le travail salarié dans la grande entreprise rend opportune en outre la mise à jour des normes et des systèmes de sécurité sociale qui ont servi à protéger les travailleurs jusqu'à présent, tout en préservant leurs droits fondamentaux. VII. LES « RES NOVAE » DU MONDE DU TRAVAIL a) Une phase de transition historique 310 Une des impulsions les plus significatives apportées à l'actuel changement de l'organisation du travail provient du phénomène de la mondialisation, qui permet d'expérimenter de nouvelles formes de production, avec le transfert des installations dans des aires géographiques différentes de celles où sont prises les décisions stratégiques et éloignées du marché de la consommation. Deux facteurs donnent une impulsion à ce phénomène: la vitesse de communication extraordinaire, sans limites d'espace ni de temps, et la relative facilité de transporter des marchandises et des personnes d'une partie à l'autre de la planète. Ceci comporte une conséquence fondamentale sur les processus de production: la propriété est toujours plus éloignée, souvent indifférente aux effets sociaux des choix effectués. Par ailleurs, s'il est vrai que la mondialisation, a priori, n'est ni bonne ni mauvaise en soi, mais qu'elle dépend de l'usage que l'homme en fait,676 on doit affirmer qu'une mondialisation des tutelles, des droits minimums essentiels et de l'équité est nécessaire. 311 Une des caractéristiques les plus importantes de la nouvelle organisation du travail est la fragmentation physique du cycle de production, encouragée pour obtenir une meilleure efficacité et de meilleurs profits. Dans cette perspective, les coordonnées traditionnelles espace-temps, à l'intérieur desquelles se situait le cycle de production, subissent une transformation sans précédent, qui détermine un changement dans la structure même du travail. Tout ceci a des conséquences importantes dans la vie des individus et des communautés, soumis à des changements radicaux à la fois sur le plan des conditions matérielles, sur le plan culturel et sur le plan des valeurs. Ce phénomène touche des millions de personnes, aux niveaux global et local, indépendamment de la profession qu'elles exercent, de leur condition sociale et de leur préparation culturelle. La réorganisation du temps, sa régularisation et les changements actuels dans l'usage de l'espace — comparables, par leur importance, à la première révolution industrielle, dans la mesure où ils touchent tous les secteurs de production, sur tous les continents, quel que soit leur niveau de développement — doivent donc être considérés comme un défi décisif, notamment au niveau éthique et culturel, dans le domaine de la définition d'un système renouvelé de protection du travail. 312 La mondialisation de l'économie, avec la libéralisation des marchés, l'accentuation de la concurrence et l'augmentation d'entreprises spécialisées dans la fourniture de produits et de services, requiert une plus grande flexibilité sur le marché du travail et dans l'organisation et la gestion des processus de production. Dans l'évaluation de cette matière délicate, il semble opportun d'accorder une plus grande attention — au plan moral, culturel et de la programmation — à l'orientation de l'action sociale et politique sur les thèmes liés à l'identité et aux contenus du nouveau travail, sur un marché et dans une économie eux-mêmes nouveaux. De fait, les mutations du marché du travail sont souvent un effet du changement du travail lui-même et non pas sa cause. 313 Le travail, surtout à l'intérieur des systèmes économiques des pays les plus développés, traverse une phase qui marque le passage d'une économie de type industriel à une économie essentiellement centrée sur les services et sur l'innovation technologique. Il arrive que les services et les activités caractérisées par un fort contenu informatif croissent plus rapidement que les secteurs traditionnels, primaire et secondaire, avec des conséquences de vaste portée dans l'organisation de la production et des échanges, dans le contenu et dans la forme des prestations de travail et dans les systèmes de protection sociale. Grâce aux innovations technologiques, le monde du travail s'enrichit de professions nouvelles, tandis que d'autres disparaissent. Dans l'actuelle phase de transition, en effet, on assiste à un passage continuel de travailleurs du secteur de l'industrie à celui des services. Tandis que le modèle économique et social lié à la grande entreprise et au travail d'une classe ouvrière homogène perd du terrain, on constate une amélioration des perspectives d'emploi dans le tertiaire et, en particulier, une augmentation des activités dans le secteur des services rendus aux personnes et des prestations à temps partiel, intérimaires et « atypiques », à savoir des formes de travail qui n'entrent pas dans le cadre du travail salarié ni du travail autonome. 314 La transition actuelle marque le passage du travail salarié à durée indéterminée, conçu comme une place fixe, à un parcours de travail caractérisé par une pluralité d'activités; d'un monde du travail compact, défini et reconnu, à un univers de travaux, diversifié, fluide, riche de promesses, mais aussi chargé d'interrogations préoccupantes, spécialement face à l'incertitude croissante quant aux perspectives d'emplois, aux phénomènes persistants de chômage structurel, à l'inadaptation des systèmes actuels de sécurité sociale. Les exigences de la concurrence, de l'innovation technologique et de la complexité des flux financiers doivent être harmonisées avec la défense du travailleur et de ses droits. L'insécurité et la précarité ne concernent pas seulement la condition de travail des personnes vivant dans les pays les plus développés, mais aussi et surtout les réalités économiquement moins avancées de la planète, les pays en voie de développement et les pays aux économies en transition. Ces derniers, en plus des problèmes liés au changement des modèles économiques et productifs, doivent affronter quotidiennement les difficiles exigences dérivant de la mondialisation actuelle. La situation apparaît particulièrement dramatique pour le monde du travail, touché par des changements culturels et structurels vastes et radicaux, dans des contextes souvent privés de supports législatifs, formatifs et d'assistance sociale. 315 La décentralisation de la production, qui assigne aux petites entreprises de multiples tâches, précédemment concentrées dans les grandes unités de production, renforce les petites et moyennes entreprises et leur imprime un nouvel élan. À côté de l'artisanat traditionnel, on voit ainsi émerger de nouvelles entreprises caractérisées par de petites unités de production dans les secteurs modernes ou dans des activités décentralisées par rapport aux grandes entreprises. De nombreuses activités qui, hier, exigeaient un travail salarié sont réalisées aujourd'hui sous de nouvelles formes qui favorisent le travail indépendant et se caractérisent par un élément plus important de risque et de responsabilité. Le travail dans les petites et moyennes entreprises, le travail artisanal et le travail indépendant peuvent constituer une occasion de rendre la vie de travail plus humaine, à la fois grâce à la possibilité d'établir des relations interpersonnelles positives dans des communautés de petites dimensions et aux opportunités offertes par un plus grand esprit d'initiative et d'entreprise; mais nombreux sont les cas, dans ces secteurs, de traitements injustes, de travail mal payé et surtout précaire. 316 Dans les pays en voie de développement, en outre, durant ces dernières années, on a vu se répandre le phénomène de l'expansion d'activités économiques « informelles » ou « souterraines » qui représente un signal de croissance économique prometteuse, mais qui soulève aussi des problèmes éthiques et juridiques. L'augmentation significative des emplois provoquée par ces activités est due, en effet, à l'absence de spécialisation d'une grande partie des travailleurs locaux et au développement désordonné des secteurs économiques formels. Un nombre élevé de personnes est ainsi contraint de travailler dans des conditions très difficiles et dans un contexte privé de règles protégeant la dignité du travailleur. Les niveaux de productivité, de revenu et de vie sont extrêmement bas et se révèlent souvent insuffisants à satisfaire le niveau de subsistance des travailleurs et de leurs familles. b) Doctrine sociale et « res novae » 317 Face aux imposantes « res novae » du monde du travail, la doctrine sociale de l'Église recommande, avant tout, d'éviter l'erreur d'estimer que les changements actuels surviennent de façon déterministe. Le facteur décisif et « l'arbitre » de cette phase complexe de changement sont encore une fois l'homme, qui doit rester le véritable acteur de son travail. Il peut et doit prendre en charge de façon créative et responsable les innovations et les réorganisations actuelles, afin que celles-ci profitent à la croissance de la personne, de la famille, des sociétés et de la famille humaine tout entière.677 De manière éclairante pour tous, la doctrine sociale de l'Église enseigne à accorder la juste priorité à la dimension subjective du travail, car le travail humain « procède immédiatement des personnes créées à l'image de Dieu, et appelées à prolonger, les unes avec et pour les autres, l'œuvre de la création en dominant la terre ».678 318 Les interprétations de type mécaniste et économiste de l'activité productive, bien que prédominantes et en tout cas influentes, sont dépassées par l'analyse scientifique même des problèmes liés au travail. Ces conceptions se révèlent aujourd'hui plus qu'hier tout à fait inadéquates pour interpréter les faits, qui démontrent chaque jour davantage la valeur du travail en tant qu'activité libre et créative de l'homme. Les situations concrètes doivent aussi inciter à dépasser sans hésitation des horizons théoriques et des critères opérationnels restreints et insuffisants par rapport aux dynamiques mises en œuvre, intrinsèquement incapables de définir la vaste gamme des besoins concrets et pressants des hommes, qui s'étend bien au-delà des catégories purement économiques. L'Église le sait bien et elle enseigne depuis toujours que l'homme, contrairement à tout autre être vivant, a des besoins qui ne sont certainement pas limités uniquement à l'« avoir »,679 car sa nature et sa vocation entretiennent une relation inséparable avec le Transcendant. La personne humaine affronte l'aventure de la transformation des choses par son travail pour satisfaire des nécessités et des besoins avant tout matériels, mais elle le fait en suivant une impulsion qui la pousse toujours au-delà des résultats obtenus, à la recherche de ce qui peut correspondre plus profondément à ses exigences intérieures irrépressibles. 319 Les formes historiques à travers lesquelles s'exprime le travail humain varient mais ses exigences permanentes, qui se résument dans le respect des droits inaliénables des travailleurs, ne doivent pas changer. Face au risque de voir ces droits niés, de nouvelles formes de solidarité doivent être imaginées et construites, en tenant compte de l'interdépendance qui lie entre eux les travailleurs. Plus les changements sont profonds, plus l'effort de l'intelligence et de la volonté doit être ferme pour protéger la dignité du travail, en renforçant, aux différents niveaux, les institutions intéressées. Cette perspective permet d'orienter au mieux les transformations actuelles dans la direction, si nécessaire, de la complémentarité entre la dimension économique locale et globale, entre économie « ancienne » et « nouvelle », entre l'innovation technologique et l'exigence de sauvegarder le travail humain, et entre la croissance économique et la compatibilité environnementale du développement. 320 À la solution des problématiques vastes et complexes du travail, qui en certaines régions revêtent des dimensions dramatiques, les scientifiques et les hommes de culture sont appelés à offrir leur contribution spécifique, si importante pour le choix de justes solutions. C'est une responsabilité qui leur demande de mettre en évidence les occasions et les risques qui se profilent dans les changements et, surtout, de suggérer des lignes d'action pour guider le changement dans le sens le plus favorable au développement de toute la famille humaine. Il leur revient le grave devoir de lire et d'interpréter les phénomènes sociaux avec intelligence et amour de la vérité, sans préoccupations dictées par des intérêts de groupe ou personnels. De fait, leur contribution, précisément parce qu'elle est de nature théorique, devient une référence essentielle pour l'action concrète des politiques économiques.680 321 Les scénarios actuels de profonde transformation du travail humain rendent encore plus urgent un développement authentiquement global et solidaire, en mesure de toucher toutes les régions du monde, y compris les moins favorisées. Pour ces dernières, la mise en œuvre d'un processus de développement solidaire de vaste portée non seulement constitue une possibilité concrète de créer de nouveaux emplois, mais se présente aussi comme une véritable condition de survie pour des peuples entiers: « Il faut globaliser la solidarité ».681 Les déséquilibres économiques et sociaux dans le monde du travail doivent être affrontés en rétablissant la juste hiérarchie des valeurs et en mettant à la première place la dignité de la personne qui travaille: « Les nouvelles réalités, qui touchent avec force le processus de production, tel que la globalisation de la finance, de l'économie, des commerces et du travail, ne doivent violer la dignité et la centralité de la personne humaine, ni la liberté et la démocratie des peuples. La solidarité, la participation et la possibilité de gouverner ces changements radicaux constituent certainement, si ce n'est la solution, du moins la garantie éthique nécessaire afin que les personnes et les peuples ne deviennent pas des instruments, mais les acteurs de leur avenir. Tout cela peut être réalisé et, puisqu'on peut le faire, devient un devoir ».682 322 Une considération attentive de la nouvelle situation du travail apparaît toujours plus nécessaire dans le contexte actuel de la mondialisation, dans une perspective qui mette en valeur la propension naturelle des hommes à établir des relations. À ce propos, il faut affirmer que l'universalité est une dimension de l'homme, non des choses. La technique pourra être la cause instrumentale de la mondialisation, mais sa cause dernière est l'universalité de la famille humaine. Le travail possède donc aussi une dimension universelle, dans la mesure où il est fondé sur le caractère relationnel de l'homme. Les techniques, en particulier électroniques, ont permis de dilater cet aspect relationnel du travail à l'ensemble de la planète, en imprimant à la mondialisation un rythme particulièrement accéléré. Le fondement ultime de ce dynamisme est l'homme qui travaille, à savoir toujours l'élément subjectif et non pas objectif. Le travail mondialisé dérive donc lui aussi du fondement anthropologique de la dimension relationnelle intrinsèque du travail. Les aspects négatifs de la mondialisation du travail ne doivent pas mortifier les possibilités qui se sont ouvertes pour tous de donner forme à un humanisme du travail au niveau planétaire, à une solidarité du monde du travail à ce même niveau, afin que, en travaillant dans un tel contexte dilaté et interconnecté, l'homme comprenne toujours plus sa vocation unitaire et solidaire. SEPTIÈME CHAPITRE LA VIE ÉCONOMIQUE I. ASPECTS BIBLIQUES a) L'homme, pauvreté et richesse 323 Dans l'Ancien Testament, on constate une double attitude vis-à-vis des biens économiques et de la richesse. D'un côté, l'appréciation positive pour la disponibilité des biens matériels considérés comme nécessaires pour la vie: parfois l'abondance — mais pas la richesse ni le luxe — est considérée comme une bénédiction de Dieu. Dans la littérature sapientielle, la pauvreté est décrite comme une conséquence négative de l'oisiveté et du manque de diligence (cf. Pr 10, 4), mais aussi comme un fait naturel (cf. Pr 22, 2). D'un autre côté, les biens économiques et la richesse ne sont pas condamnés pour eux-mêmes, mais pour leur mauvais usage. La tradition prophétique stigmatise les imbroglios, l'usure, l'exploitation, les injustices criantes, en particulier à l'égard des plus pauvres (cf. Is 58, 3-11; Jr 7, 4-7; Os 4, 1-2; Am 2, 6-7; Mi 2, 1-2). Cette tradition, bien que considérant la pauvreté des opprimés, des faibles, des indigents comme un mal, voit aussi en elle un symbole de la situation de l'homme devant Dieu; c'est de lui que provient tout bien, comme un don à administrer et à partager. 324 Celui qui reconnaît sa pauvreté devant Dieu, en quelque situation qu'il vive, est l'objet d'une attention particulière de Dieu: quand le pauvre cherche, le Seigneur répond; quand il crie, il l'écoute. C'est aux pauvres que s'adressent les promesses divines: ils seront les héritiers de l'Alliance entre Dieu et son peuple. L'intervention salvifique de Dieu se réalisera à travers un nouveau David (cf. Ez 34, 22-31) qui, comme et plus que le roi David, sera le défenseur des pauvres et le promoteur de la justice; il établira une nouvelle Alliance et écrira une nouvelle loi dans le cœur des croyants (cf. Jr 31, 31-34). Lorsqu'elle est acceptée ou recherchée dans un esprit religieux, la pauvreté prédispose à la reconnaissance et à l'acceptation de l'ordre de la création. Dans cette perspective, le « riche » est celui qui met sa confiance dans les choses qu'il possède plutôt qu'en Dieu; c'est l'homme qui se fait fort de l'œuvre de ses mains et qui ne compte que sur ses forces. La pauvreté s'élève au rang de valeur morale quand elle se manifeste comme une humble disponibilité et comme une ouverture à Dieu, comme une confiance en lui. Ces attitudes rendent l'homme capable de reconnaître la relativité des biens économiques et de les traiter comme des dons divins à administrer et à partager, car la propriété originelle de tous les biens appartient à Dieu. 325 Jésus reprend à son compte l'ensemble de la tradition de l'Ancien Testament, notamment sur les biens économiques, sur la richesse et sur la pauvreté, en leur conférant une clarté et une plénitude définitives (cf. Mt 6, 24 et 13, 22; Lc 6, 20-24 et 12, 15-21; Rm 14, 6-8 et 1 Tm 4, 4). En donnant son Esprit et en changeant les cœurs, il vient instaurer le « Règne de Dieu », afin de rendre possible une nouvelle vie en commun dans la justice, dans la fraternité, dans la solidarité et dans le partage. Le Règne inauguré par le Christ perfectionne la bonté originelle de la création et de l'activité humaine, compromise par le péché. Libéré du mal et réintroduit dans la communion avec Dieu, tout homme peut poursuivre l'œuvre de Jésus, avec l'aide de son Esprit: rendre justice aux pauvres, affranchir les opprimés, consoler les affligés, rechercher activement un nouvel ordre social qui offre des solutions appropriées à la pauvreté matérielle et qui puisse endiguer plus efficacement les forces qui entravent les tentatives des plus faibles à sortir d'une condition de misère et d'esclavage. Quand cela se produit, le Règne de Dieu est déjà présent sur cette terre, bien que ne lui appartenant pas. En lui, les promesses des prophètes trouveront finalement leur accomplissement. 326 À la lumière de la Révélation, l'activité économique doit être considérée et accomplie comme une réponse reconnaissante à la vocation que Dieu réserve à chaque homme. Celui-ci est placé dans le jardin pour le cultiver et le garder, en en usant selon des limites bien précises (cf. Gn 2, 16-17) dans l'engagement à le perfectionner (cf. Gn 1, 26-30; 2, 15-16; Sg 9, 2-3). En se faisant témoin de la grandeur et de la bonté du Créateur, l'homme marche vers la plénitude de la liberté à laquelle Dieu l'appelle. Une bonne administration des dons reçus, notamment des dons matériels, est une œuvre de justice envers soi-même et envers les autres hommes: ce que l'on reçoit doit être bien utilisé, conservé, fructifié, comme l'enseigne la parabole des talents (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 12-27). L'activité économique et le progrès matériel doivent être mis au service de l'homme et de la société; si l'on s'y consacre avec la foi, l'espérance et la charité des disciples du Christ, l'économie et le progrès peuvent aussi être transformés en lieux de salut et de sanctification; dans ces domaines aussi il est possible d'exprimer un amour et une solidarité plus qu'humains et de contribuer à la croissance d'une humanité nouvelle, qui préfigure le monde des temps derniers.683 Jésus résume toute la Révélation en demandant au croyant de s'enrichir en vue de Dieu (cf. Lc 12, 21): l'économie aussi est utile pour ce faire quand elle ne trahit pas sa fonction d'instrument au service de la croissance globale de l'homme et de la société et au service de la qualité humaine de la vie. 327 La foi en Jésus-Christ permet une compréhension correcte du développement social, dans le contexte d'un humanisme intégral et solidaire. La réflexion théologique du Magistère social offre à ce propos une contribution très utile: « La foi au Christ Rédempteur, tout en apportant un éclairage de l'intérieur sur la nature du développement, est également un guide dans le travail de collaboration. Dans la Lettre de saint Paul aux Colossiens, nous lisons que le Christ est le “Premier-né de toute créature” et que “tout a été créé par lui et pour lui” (1, 15-16). En effet, tout “subsiste en lui” car “Dieu s'est plu à faire habiter en lui toute la Plénitude et par lui à réconcilier tous les êtres pour lui” (ibid., 1, 20). Dans ce plan divin, qui commence par l'éternité dans le Christ, “image” parfaite du Père, et qui culmine en lui, “Premier-né d'entre les morts” (ibid., 1, 15. 18), s'inscrit notre histoire, marquée par notre effort personnel et collectif pour élever la condition humaine, surmonter les obstacles toujours renaissants sur notre route, nous disposant ainsi à participer à la plénitude qui “habite dans le Seigneur” et qu'il communique “à son Corps, c'est-à- dire l'Église” (ibid., 1, 18; cf. Ep 1, 22-23), tandis que le péché, qui sans cesse nous poursuit et compromet nos réalisations humaines, est vaincu et racheté par la “réconciliation” opérée par le Christ (cf. Col 1, 20) ».684 b) La richesse existe pour être partagée 328 Les biens, même légitimement possédés, conservent toujours une destination universelle; toute forme d'accumulation indue est immorale, car en plein contraste avec la destination universelle assignée par le Dieu Créateur à tous les biens. De fait, le salut chrétien est une libération intégrale de l'homme, libération par rapport au besoin, mais aussi par rapport à la possession en soi: « Car la racine de tous les maux, c'est l'amour de l'argent. Pour s'y être livrés, certains se sont égarés loin de la foi » (1 Tm 6, 10). Les Pères de l'Église insistent sur la nécessité de la conversion et de la transformation des consciences des croyants, plus que sur les exigences de changement des structures sociales et politiques de leur époque, en pressant ceux qui s'adonnent à une activité économique et possèdent des biens de se considérer comme des administrateurs de ce que Dieu leur a confié. 329 Les richesses remplissent leur fonction de service à l'homme quand elles sont destinées à produire des bénéfices pour les autres et pour la société: 685 « Comment pourrions-nous faire du bien au prochain — se demande Clément d'Alexandrie — si tous ne possédaient rien? ».686 Dans la vision de saint Jean Chrysostome, les richesses appartiennent à quelques-uns pour qu'ils puissent acquérir du mérite en les partageant avec les autres.687 Elles sont un bien qui vient de Dieu: ceux qui le possèdent doivent l'utiliser et le faire circuler, de sorte que les nécessiteux aussi puissent en jouir; le mal consiste dans l'attachement démesuré aux richesses, dans la volonté de se les accaparer. Saint Basile le Grand invite les riches à ouvrir les portes de leurs magasins et s'exclame: « Un grand fleuve se déverse, en mille canaux, sur le terrain fertile: ainsi, par mille voies, tu fais arriver la richesse dans les maisons des pauvres ».688
La richesse, explique saint Basile, est comme l'eau qui jaillit toujours plus pure de la fontaine si elle est fréquemment puisée, tandis qu'elle se putréfie si la fontaine demeure inutilisée.689 Le riche, dira plus tard saint Grégoire le Grand, n'est qu'un administrateur de ce qu'il possède; donner le nécessaire à celui qui en a besoin est une œuvre à accomplir avec humilité, car les biens n'appartiennent pas à celui qui les distribue. Celui qui garde les richesses pour lui n'est pas innocent; les donner à ceux qui en ont besoin signifie payer une dette.690 II. MORALE ET ÉCONOMIE 330 La doctrine sociale de l'Église insiste sur la connotation morale de l'économie. Dans une page de l'encyclique « Quadragesimo anno », Pie XI affronte le rapport entre l'économie et la morale: « Car, s'il est vrai que la science économique et la discipline des mœurs relèvent, chacune dans sa sphère, de principes propres, il y aurait néanmoins erreur à affirmer que l'ordre économique et l'ordre moral sont si éloignés l'un de l'autre, si étrangers l'un à l'autre, que le premier ne dépend en aucune manière du second. Sans doute, les lois économiques, fondées sur la nature des choses et sur les aptitudes de l'âme et du corps humain, nous font connaître quelles fins, dans cet ordre, restent hors de la portée de l'activité humaine, quelles fins au contraire elle peut se proposer, ainsi que les moyens qui lui permettront de les réaliser; de son côté la raison déduit clairement de la nature des choses et de la nature individuelle et sociale de l'homme la fin suprême que le Créateur assigne à l'ordre économique tout entier. Mais seule la loi morale Nous demande de poursuivre, dans les différents domaines entre lesquels se partage Notre activité, les fins particulières que Nous leur voyons imposées par la nature ou plutôt par Dieu, l'auteur même de la nature, et de les subordonner toutes, harmonieusement combinées, à la fin suprême et dernière qu'elle assigne à tous Nos efforts ».691 331 Le rapport entre morale et économie est nécessaire et intrinsèque: activité économique et comportement moral sont intimement liés l'un à l'autre. La distinction nécessaire entre morale et économie ne comporte pas une séparation entre les deux domaines mais, au contraire, une réciprocité importante. Comme dans le domaine moral il faut tenir compte des raisons et des exigences de l'économie, en œuvrant dans le domaine économique il faut s'ouvrir aux questions morales: « Dans la vie économico- sociale aussi, il faut honorer et promouvoir la dignité de la personne humaine, sa vocation intégrale et le bien de toute la société. C'est l'homme en effet qui est l'auteur, le centre et le but de toute la vie économico-sociale ».692 Donner le poids juste et nécessaire aux raisons spécifiques à l'économie ne signifie pas rejeter comme irrationnelle toute considération d'ordre méta-économique, précisément parce que la fin de l'économie ne réside pas dans l'économie elle-même, mais dans sa destination humaine et sociale.693 En effet, l'économie n'a pas pour objectif, au niveau scientifique et au plan pratique, d'assurer la réalisation de l'homme et la bonne convivialité; sa tâche est partielle: la production, la distribution et la consommation de biens matériels et de services. 332 La dimension morale de l'économie permet de saisir comme des finalités inséparables, et non pas séparées ou alternatives, l'efficacité économique et la promotion d'un développement solidaire de l'humanité. Constitutive de la vie économique, la morale ne s'y oppose pas, et elle n'est pas neutre: si elle s'inspire de la justice et de la solidarité, elle constitue un facteur d'efficacité sociale de l'économie elle-même. C'est un devoir d'exercer de manière efficace l'activité de production des biens, pour ne pas gaspiller les ressources; mais une croissance économique obtenue au détriment des êtres humains, de peuples entiers et de groupes sociaux, condamnés à l'indigence et à l'exclusion, n'est pas acceptable. L'expansion de la richesse, visible à travers la disponibilité de biens et de services, et l'exigence morale d'une diffusion équitable de ces derniers doivent stimuler l'homme et la société dans son ensemble à pratiquer la vertu essentielle de la solidarité 694 pour combattre, dans l'esprit de la justice et de la charité, où qu'elles se présentent, les « structures de péché » 695 qui engendrent et maintiennent la pauvreté, le sous-développement et la dégradation. Ces structures sont édifiées et consolidées par de nombreux actes concrets d'égoïsme humain. 333 Pour assumer une orientation morale, l'activité économique doit avoir pour sujets tous les hommes et tous les peuples. Tous ont le droit de participer à la vie économique et le devoir de contribuer, selon leurs capacités, au progrès de leur pays et de la famille humaine tout entière.696 Si, dans une certaine mesure, tous sont responsables de tous, chacun a le devoir de s'engager pour le développement économique de tous: 697 c'est un devoir de solidarité et de justice, mais c'est aussi la meilleure voie pour faire progresser l'humanité tout entière. Si elle est vécue moralement, l'économie est donc la prestation d'un service réciproque, à travers la production de biens et de services utiles à la croissance de chacun, et devient une opportunité pour tout homme de vivre la solidarité et la vocation à la « communion avec les autres hommes pour lesquelles Dieu l'a créé ».698 L'effort pour concevoir et réaliser des projets économiques et sociaux capables de favoriser une société plus juste et un monde plus humain représente un âpre défi, mais aussi un devoir stimulant, pour tous les agents économiques et pour les spécialistes en sciences économiques.699 334 L'objet de l'économie est la formation de la richesse et son accroissement progressif, en termes non seulement quantitatifs, mais qualitatifs: tout ceci est moralement correct si l'objectif est le développement global et solidaire de l'homme et de la société au sein de laquelle il vit et travaille. En effet, le développement ne peut pas être réduit à un simple processus d'accumulation de biens et de services. Au contraire, la pure accumulation, même si elle se faisait en vue du bien commun, n'est pas une condition suffisante pour la réalisation d'un authentique bonheur humain. En ce sens, le Magistère social met en garde contre le piège que cache un type de développement uniquement quantitatif, car « la disponibilité excessive de toutes sortes de biens matériels pour certaines couches de la société, rend facilement les hommes esclaves de la “possession” et de la jouissance immédiate (...). C'est ce qu'on appelle la civilisation de “consommation” ».700 335 Dans la perspective du développement intégral et solidaire, on peut correctement apprécier l'évaluation morale que fournit la doctrine sociale sur l'économie de marché ou, simplement, économie libre: « Si sous le nom de “capitalisme” on désigne un système économique qui reconnaît le rôle fondamental et positif de l'entreprise, du marché, de la propriété privée et de la responsabilité qu'elle implique dans les moyens de production, de la libre créativité humaine dans le secteur économique, la réponse est sûrement positive, même s'il serait peut-être plus approprié de parler d'“économie d'entreprise”, ou d'“économie de marché”, ou simplement d'“économie libre”. Mais si par “capitalisme” on entend un système où la liberté dans le domaine économique n'est pas encadrée par un contexte juridique ferme qui la met au service de la liberté humaine intégrale et la considère comme une dimension particulière de cette dernière, dont l'axe est d'ordre éthique et religieux, alors la réponse est nettement négative ».701 C'est ainsi qu'est définie la perspective chrétienne quant aux conditions sociales et politiques de l'activité économique: non seulement ses règles, mais aussi sa qualité morale et sa signification. III. INITIATIVE PRIVÉE ET ENTREPRISE 336 La doctrine sociale de l'Église considère la liberté de la personne dans le domaine économique comme une valeur fondamentale et comme un droit inaliénable à promouvoir et à protéger: « Chacun a le droit d'initiative économique, chacun usera légitimement de ses talents pour contribuer à une abondance profitable à tous, et pour recueillir les justes fruits de ses efforts ».702 Cet enseignement met en garde contre les conséquences négatives qui dériveraient de la mortification ou négation du droit d'initiative économique : « L'expérience nous montre que la négation de ce droit ou sa limitation au nom d'une prétendue “égalité” de tous dans la société réduit, quand elle ne le détruit pas en fait, l'esprit d'initiative, c'est-à-dire la personnalité créative du citoyen ».703 Dans cette perspective, l'initiative libre et responsable dans le domaine économique peut aussi être qualifiée d'acte qui révèle l'humanité de l'homme en tant que sujet créatif et relationnel. Cette initiative doit donc jouir d'un vaste espace. L'État a l'obligation morale de n'établir de restrictions qu'en fonction des incompatibilités entre la poursuite du bien commun et le type d'activité économique mise en œuvre ou ses modalités de déroulement.704 337 La dimension créative est un élément essentiel de l'action humaine, notamment dans le domaine de l'entreprise, et elle se manifeste spécialement dans l'attitude de programmation et d'innovation: « Organiser un tel effort de production, planifier sa durée, veiller à ce qu'il corresponde positivement aux besoins à satisfaire en prenant les risques nécessaires, tout cela constitue aussi une source de richesses dans la société actuelle. Ainsi devient toujours plus évident et déterminant le rôle du travail humain maîtrisé et créatif et, comme part essentielle de ce travail, celui de la capacité d'initiative et d'entreprise ».705 À la base de cet enseignement se trouve la conviction que « la principale ressource de l'homme, c'est l'homme lui-même. C'est son intelligence qui lui fait découvrir les capacités productives de la terre et les multiples manières dont les besoins humains peuvent être satisfaits ».706 a) L'entreprise et ses fins 338 L'entreprise doit se caractériser par la capacité de servir le bien commun de la société grâce à la production de biens et de services utiles. En cherchant à produire des biens et des services dans une logique d'efficacité et de satisfaction des intérêts des divers sujets impliqués, elle crée des richesses pour toute la société: non seulement pour les propriétaires, mais aussi pour les autres sujets intéressés à son activité. Au-delà de cette fonction typiquement économique, l'entreprise remplit aussi une fonction sociale, en créant une opportunité de rencontre, de collaboration, de mise en valeur des capacités des personnes impliquées. Par conséquent, dans l'entreprise la dimension économique est une condition pour atteindre des objectifs non seulement économiques, mais aussi sociaux et moraux, à poursuivre simultanément. L'objectif de l'entreprise doit être réalisé en termes et avec des critères économiques, mais les valeurs authentiques permettant le développement concret de la personne et de la société ne doivent pas être négligées. Dans cette vision personnaliste et communautaire, « l'entreprise ne peut être considérée seulement comme une “société de capital”; elle est en même temps une “société de personnes” dans laquelle entrent de différentes manières et avec des responsabilités spécifiques ceux qui fournissent le capital nécessaire à son activité et ceux qui y collaborent par leur travail ».707 339 Les membres de l'entreprise doivent être conscients que la communauté dans laquelle ils œuvrent représente un bien pour tous et non pas une structure permettant de satisfaire exclusivement les intérêts personnels de quelqu'un. Seule cette conscience permet de parvenir à la construction d'une économie qui soit véritablement au service de l'homme et d'élaborer un projet de coopération réelle entre les parties sociales. Un exemple très important et significatif dans cette direction est donné par l'activité en rapport avec les coopératives, les petites et moyennes entreprises, les entreprises artisanales et les exploitations agricoles à dimension familiale. La doctrine sociale a souligné la contribution qu'elles offrent à la mise en valeur du travail, à la croissance du sens de responsabilité personnelle et sociale, à la vie démocratique, aux valeurs humaines utiles au progrès du marché et de la société.708 340 La doctrine sociale reconnaît la juste fonction du profit, comme premier indicateur du bon fonctionnement de l'entreprise: « Quand une entreprise génère du profit, cela signifie que les facteurs productifs ont été dûment utilisés ».709 Cela n'empêche pas d'avoir conscience du fait que le profit n'indique pas toujours que l'entreprise sert correctement la société.710 Par exemple, « il peut arriver que les comptes économiques soient satisfaisants et qu'en même temps les hommes qui constituent le patrimoine le plus précieux de l'entreprise soient humiliés et offensés dans leur dignité ».711 C'est ce qui se produit quand l'entreprise est insérée dans des systèmes socio-culturels caractérisés par l'exploitation des personnes, et qui ont tendance à se dérober aux obligations de justice sociale et à violer les droits des travailleurs. Il est indispensable qu'au sein de l'entreprise la poursuite légitime du profit soit en harmonie avec la protection incontournable de la dignité des personnes qui y travaillent à différents titres. Ces deux exigences ne sont pas du tout opposées l'une à l'autre, à partir du moment où, d'une part, il ne serait pas réaliste de penser garantir un avenir à l'entreprise sans la production de biens et de services et sans obtenir de profits qui soient le fruit de l'activité économique accomplie et où, d'autre part, on favorise une meilleure productivité et efficacité du travail lui-même en permettant à la personne qui travaille de grandir. L'entreprise doit être une communauté solidaire 712 qui n'est pas renfermée dans ses intérêts corporatifs; elle doit tendre à une « écologie sociale » 713 du travail et contribuer au bien commun, notamment à travers la sauvegarde de l'environnement naturel. 341 Si dans l'activité économique et financière la recherche d'un profit équitable est acceptable, le recours à l'usure est moralement condamné: « Les trafiquants, dont les pratiques usurières et mercantiles provoquent la faim et la mort de leurs frères en humanité, commettent indirectement un homicide. Celui-ci leur est imputable ».714 Cette condamnation s'étend aussi aux rapports économiques internationaux, en particulier en ce qui concerne la situation des pays moins avancés, auxquels ne peuvent pas être appliqués « des systèmes financiers abusifs sinon usuraires ».715 Le Magistère plus récent a eu des paroles fortes et claires contre une pratique dramatiquement répandue aujourd'hui encore: « Ne pas pratiquer l'usure, une plaie qui à notre époque également, constitue une réalité abjecte, capable de détruire la vie de nombreuses personnes ».716 342 L'entreprise agit aujourd'hui dans le cadre de scénarios économiques de dimensions toujours plus vastes, au sein desquels les États nationaux montrent des limites dans la capacité de gérer les processus rapides de mutation qui touchent les relations économiques et financières internationales; cette situation conduit les entreprises à assumer des responsabilités nouvelles et plus grandes par rapport au passé. Jamais autant qu'aujourd'hui leur rôle n'apparaît aussi déterminant en vue d'un développement authentiquement solidaire et intégral de l'humanité; tout aussi décisif, en ce sens, est leur niveau de conscience du fait que « ou bien le développement devient commun à toutes les parties du monde, ou bien il subit un processus de régression même dans les régions marquées par un progrès constant. Ce phénomène est particulièrement symptomatique de la nature du développement authentique: ou bien tous les pays du monde y participent, ou bien il ne sera pas authentique ».717 b) Le rôle de l'entrepreneur et du dirigeant d'entreprise 343 L'initiative économique est une expression de l'intelligence humaine et de l'exigence de répondre aux besoins de l'homme d'une façon créative et en collaboration. C'est dans la créativité et dans la coopération qu'est inscrite la conception authentique de la compétition des entreprises: cum-petere, c'est-à-dire chercher ensemble les solutions les plus appropriées, pour répondre de la façon la plus adéquate aux besoins qui émergent petit à petit. Le sens de responsabilité qui jaillit de la libre initiative économique apparaît non seulement comme une vertu individuelle indispensable à la croissance humaine de chaque personne, mais aussi comme une vertu sociale nécessaire au développement d'une communauté solidaire: « Entrent dans ce processus d'importantes vertus telles que l'application, l'ardeur au travail, la prudence face aux risques raisonnables à prendre, la confiance méritée et la fidélité dans les rapports interpersonnels, l'énergie dans l'exécution de décisions difficiles et douloureuses mais nécessaires pour le travail commun de l'entreprise et pour faire face aux éventuels renversements de situations ».718 344 Les rôles de l'entrepreneur et du dirigeant revêtent une importance centrale du point de vue social, car ils se situent au cœur du réseau de liens techniques, commerciaux, financiers et culturels qui caractérisent la réalité moderne de l'entreprise. À partir du moment où les décisions de celle-ci produisent, en raison de la complexité croissante de son activité, une multiplicité d'effets conjoints d'une grande importance, non seulement économique, mais aussi sociale, l'exercice des responsabilités de l'entrepreneur et du dirigeant exige, en plus d'un effort continuel d'aggiornamento spécifique, une réflexion constante sur les motivations morales qui doivent guider les choix personnels de ceux à qui incombent ces tâches. Les entrepreneurs et les dirigeants ne peuvent pas tenir compte exclusivement de l'objectif économique de l'entreprise, des critères d'efficacité économique, des exigences de l'entretien du « capital » comme ensemble des moyens de production: ils ont aussi le devoir précis de respecter concrètement la dignité humaine des travailleurs qui œuvrent dans l'entreprise.719 Ces derniers constituent « le patrimoine le plus précieux de l'entreprise »,720 le facteur décisif de la production.721 Dans les grandes décisions stratégiques et financières, d'acquisition ou de vente, de restructuration ou de fermeture des établissements, et dans la politique des fusions, on ne peut pas se limiter exclusivement à des critères de nature financière ou commerciale. 345 La doctrine sociale insiste sur la nécessité pour l'entrepreneur et le dirigeant de s'engager à structurer le travail dans leurs entreprises de façon à favoriser la famille, en particulier les mères de famille dans l'accomplissement de leurs tâches; 722 à la lumière d'une vision intégrale de l'homme et du développement, ils doivent encourager la « demande de qualité: qualité des marchandises à produire et à consommer; qualité des services dont on doit disposer; qualité du milieu et de la vie en général »; 723 ils doivent investir, lorsque les conditions économiques et la stabilité politique le permettent, dans les lieux et les secteurs de production qui offrent à l'individu, et à un peuple, « l'occasion de mettre en valeur son travail ».724 IV. INSTITUTIONS ÉCONOMIQUES
AU SERVICE DE L'HOMME 346 Une des questions prioritaires en économie est l'emploi des ressources,725 c'est-à-dire de tous les biens et services auxquels les sujets économiques, producteurs et consommateurs privés et publics, attribuent une valeur pour l'utilité qui leur est inhérente dans le domaine de la production et de la consommation. Les ressources sont dans la nature quantitativement rares et ceci implique nécessairement que tout sujet économique individuel, de même que toute société, doit imaginer une stratégie pour les employer de la façon la plus rationnelle possible, en suivant la logique dictée par le principe d'économicité. De cela dépendent aussi bien la solution effective du problème économique — plus général et fondamental — du caractère limité des moyens par rapport aux besoins individuels et sociaux, privés et publics, que l'efficacité globale, structurelle et fonctionnelle, de l'ensemble du système économique. Cette efficacité met directement en cause la responsabilité et la capacité de différents sujets, tels que le marché, l'État et les corps sociaux intermédiaires. a) Rôle du marché libre 347 Le marché libre est une institution socialement importante en raison de sa capacité de garantir des résultats suffisants dans la production de biens et de services. Historiquement, le marché a prouvé qu'il pouvait lancer et soutenir à long terme le développement économique. Il existe de bonnes raisons d'estimer qu'en de nombreuses circonstances « le marché libre soit l'instrument le plus approprié pour répartir les ressources et répondre efficacement aux besoins ».726 La doctrine sociale de l'Église considère positivement les avantages sûrs qu'offrent les mécanismes du marché libre, aussi bien pour une meilleure utilisation des ressources que pour la facilitation de l'échange des produits; « surtout, ils [les mécanismes] placent au centre la volonté et les préférences de la personne, qui, dans un contrat, rencontrent celles d'une autre personne ».727 Un vrai marché concurrentiel est un instrument efficace pour atteindre d'importants objectifs de justice: modérer les excès de profit des entre- prises; répondre aux exigences des consommateurs; réaliser une meilleure utilisation et une économie des ressources; récompenser les efforts des entreprises et l'habileté d'innovation et faire circuler l'information de façon qu'il soit vraiment possible de confronter et d'acquérir les produits dans un contexte de saine concurrence. 348 Le marché libre ne peut être jugé sans tenir compte des fins qu'il poursuit et des valeurs qu'il transmet au niveau social. De fait, le marché ne peut pas trouver en lui-même le principe de sa propre légitimation. Il revient à la conscience individuelle et à la responsabilité publique d'établir un juste rapport entre les fins et les moyens.728 Le profit individuel de l'agent économique, bien que légitime, ne doit jamais devenir l'unique objectif. À côté de celui-ci, il en existe un autre, tout aussi fondamental et supérieur, celui de l'utilité sociale, qui doit être réalisé non pas en opposition, mais en cohérence avec la logique du marché. Quand il remplit les importantes fonctions rappelées ci-dessus, le marché libre sert le bien commun et le développement intégral de l'homme, tandis que l'inversion du rapport entre les moyens et les fins peut le faire dégénérer en une institution inhumaine et aliénante, avec des répercussions incontrôlables. 349 La doctrine sociale de l'Église, tout en reconnaissant au marché la fonction d'instrument irremplaçable de régulation au sein du système économique, met en évidence la nécessité de l'ancrer dans des finalités morales qui assurent et en même temps circonscrivent d'une manière adéquate l'espace de son autonomie.729 On ne peut souscrire à l'idée de pouvoir confier au seul marché la fourniture de toutes les catégories de biens, car une telle idée est basée sur une vision réductrice de la personne et de la société.730 Face au risque concret d'une « idolâtrie » du marché, la doctrine sociale de l'Église en souligne les limites, que l'on peut facilement relever dans l'incapacité constatée où il se trouve de satisfaire les exigences humaines importantes pour lesquelles il faut « des biens qui, par leur nature, ne sont et ne peuvent être de simples marchandises »,731 biens non négociables selon la règle de « l'échange des équivalents » et la logique du contrat, typiques du marché. 350 Le marché revêt une fonction sociale importante dans les sociétés contemporaines; par conséquent, il est important de cerner ses potentialités les plus positives et de créer des conditions qui en permettent la mise en œuvre concrète. Les acteurs doivent être effectivement libres de confronter, d'évaluer et de choisir entre diverses options; toutefois la liberté, dans le domaine économique, doit être réglée par un cadre juridique approprié, de façon à la placer au service de la liberté humaine intégrale: « La liberté économique n'est qu'un élément de la liberté humaine. Quand elle se rend autonome, quand l'homme est considéré plus comme un producteur ou un consommateur de biens que comme un sujet qui produit et consomme pour vivre, alors elle perd sa juste relation avec la personne humaine et finit par l'aliéner et par l'opprimer ».732 b) L'action de l'État 351 L'action de l'État et des autres pouvoirs publics doit se conformer au principe de subsidiarité et créer des situations favorables au libre exercice de l'activité économique; elle doit aussi s'inspirer du principe de solidarité et établir des limites à l'autonomie des parties pour défendre les plus faibles.733 La solidarité sans subsidiarité peut en effet facilement dégénérer en assistantialisme, tandis que la subsidiarité sans la solidarité risque d'alimenter des formes de régionalisme égoïste. Pour respecter ces deux principes fondamentaux, l'intervention de l'État dans le domaine économique ne doit être ni envahissante, ni insuffisante, mais adaptée aux exigences réelles de la société: « L'État a le devoir de soutenir l'activité des entreprises en créant les conditions qui permettent d'offrir des emplois, en la stimulant dans les cas où elle reste insuffisante ou en la soutenant dans les périodes de crise. L'État a aussi le droit d'intervenir lorsque des situations particulières de monopole pourraient freiner ou empêcher le développement. Mais, à part ces rôles d'harmonisation et d'orientation du développement, il peut remplir des fonctions de suppléance dans des situations exceptionnelles ».734 352 Le devoir fondamental de l'État en matière économique est de définir un cadre juridique capable de régler les rapports économiques, afin de « sauvegarder (...) les conditions premières d'une économie libre, qui présuppose une certaine égalité entre les parties, d'une manière telle que l'une d'elles ne soit pas par rapport à l'autre puissante au point de la réduire pratiquement en esclavage ».735 L'activité économique, surtout dans un contexte de marché libre, ne peut pas se dérouler dans un vide institutionnel, juridique et politique: « Elle suppose, au contraire, que soient assurées les garanties des libertés individuelles et de la propriété, sans compter une monnaie stable et des services publics efficaces ».736 Pour remplir la tâche qui est la sienne, l'État doit élaborer une législation opportune, mais aussi orienter judicieusement les politiques économiques et sociales, afin de ne jamais devenir prévaricateur dans les diverses activités du marché, dont le déroulement doit demeurer libre de super- structures et de contraintes autoritaires ou, pire encore, totalitaires. 353 Il faut que le marché et l'État agissent de concert l'un avec l'autre et deviennent complémentaires. Le marché libre ne peut avoir des effets bénéfiques pour la collectivité qu'en présence d'une organisation de l'État qui définisse et oriente la direction du développement économique, qui fasse respecter des règles équitables et transparentes, qui intervienne également d'une façon directe, pour la durée strictement nécessaire,737 dans les cas où le marché ne parvient pas à obtenir les résultats d'efficacité désirés et quand il s'agit de traduire dans la pratique le principe de redistribution. Dans quelques secteurs, en effet, en faisant appel à ses propres mécanismes, le marché n'est pas en mesure de garantir une distribution équitable de certains biens et services essentiels à la croissance humaine des citoyens: dans ce cas, la complémentarité entre l'État et le marché est plus nécessaire que jamais. 354 L'État peut inciter les citoyens et les entreprises à promouvoir le bien commun en mettant en œuvre une politique économique qui favorise la participation de tous ses citoyens aux activités de production. Le respect du principe de subsidiarité doit pousser les autorités publiques à rechercher des conditions favorables au développement des capacités individuelles d'initiative, de l'autonomie et de la responsabilité personnelles des citoyens, en s'abstenant de toute intervention qui puisse constituer un conditionnement indu des forces des entreprises. En vue du bien commun, il faut toujours poursuivre avec une détermination constante l'objectif d'un juste équilibre entre liberté privée et action publique, conçue à la fois comme intervention directe dans l'économie et comme activité de soutien au développement économique. En tout cas, l'intervention publique devra s'en tenir à des critères d'équité, de rationalité et d'efficacité, et ne pas se substituer à l'action des individus, ce qui serait contraire à leur droit à la liberté d'initiative économique. Dans ce cas, l'État devient délétère pour la société: une intervention directe trop envahissante finit par déresponsabiliser les citoyens et produit une croissance excessive d'organismes publics davantage guidés par des logiques bureaucratiques que par la volonté de satisfaire les besoins des personnes.738 355 Les recettes fiscales et la dépense publique revêtent une importance économique cruciale pour chaque communauté civile et politique: l'objectif vers lequel il faut tendre consiste en des finances publiques capables de se proposer comme instrument de développement et de solidarité. Des finances publiques équitables et efficaces produisent des effets vertueux sur l'économie, car elles parviennent à favoriser la croissance de l'emploi, à soutenir les activités des entreprises et les initiatives sans but lucratif, et contribuent à accroître la crédibilité de l'État comme garant des systèmes de prévoyance et de protection sociales, destinés en particulier à protéger les plus faibles. Les finances publiques s'orientent vers le bien commun quand elles s'en tiennent à quelques principes fondamentaux: paiement des impôts 739 comme spécification du devoir de solidarité; rationalité et équité dans l'imposition des contributions; 740 rigueur et intégrité dans l'administration et dans la destination des ressources publiques.741 Dans la distribution des ressources, les finances publiques doivent suivre les principes de la solidarité, de l'égalité, de la mise en valeur des talents, et accorder une grande attention au soutien des familles, en destinant à cette fin une quantité appropriée de ressources.742 c) Le rôle des corps intermédiaires 356 Le système économique et social doit être caractérisé par la présence simultanée de l'action publique et de l'action privée, y compris l'action privée sans finalités lucratives. Se configure ainsi une pluralité de centres décisionnels et de logiques d'action. Il existe certaines catégories de biens, collectifs et d'usage commun, dont l'utilisation ne peut dépendre des mécanismes du marché 743 et ne relève pas non plus de la compétence exclusive de l'État. Le devoir de l'État, en rapport à ces biens, est plutôt de mettre en valeur toutes les initiatives sociales et économiques qui ont des effets publics et sont promues par les structures intermédiaires. La société civile, organisée à travers ses corps intermédiaires, est capable de contribuer à la poursuite du bien commun en se situant dans un rapport de collaboration et de complémentarité efficace vis-à-vis de l'État et du marché, favorisant ainsi le développement d'une démocratie économique opportune. Dans un tel contexte, l'intervention de l'État doit être caractérisée par l'exercice d'une véritable solidarité qui, en tant que telle, ne doit jamais être séparée de la subsidiarité. 357 Les organisations privées sans but lucratif occupent une place spécifique dans le domaine économique. Ces organisations sont caractérisées par la tentative courageuse de conjuguer harmonieusement l'efficacité de production et la solidarité. En général, elles se constituent sur la base d'un pacte associatif et sont l'expression d'une tension idéale commune des sujets qui décident librement d'y adhérer. L'État est appelé à respecter la nature de ces organisations et à mettre leurs caractéristiques en valeur, en réalisant le principe de subsidiarité, qui postule précisément un respect et une promotion de la dignité et de la responsabilité autonome du sujet « subsidié ». d) Épargne et consommation 358 Les consommateurs, qui disposent très souvent de vastes marges de pouvoir d'achat, bien au-delà du seuil de subsistance, peuvent beaucoup influer sur la réalité économique par leurs libres choix entre consommation et épargne. La possibilité d'influencer les choix du système économique se trouve en effet entre les mains de ceux qui doivent décider de la destination de leurs ressources financières. Aujourd'hui plus que par le passé, il est possible d'évaluer les options disponibles, non seulement sur la base du rendement prévu ou de leur degré de risque, mais aussi en exprimant un jugement de valeur sur les projets d'investissement que ces ressources iront financer, conscients que « le choix d'investir en un lieu plutôt que dans un autre, dans un secteur de production plutôt qu'en un autre, est toujours un choix moral et culturel ».744 359 L'utilisation du pouvoir d'achat doit s'exercer dans le contexte des exigences morales de la justice et de la solidarité et de responsabilités sociales précises: il ne faut pas oublier le « devoir de la charité », c'est- à-dire le « devoir de donner de son “superflu” et aussi parfois de son “nécessaire” pour subvenir à la vie du pauvre ».745 Cette responsabilité confère aux consommateurs la possibilité d'orienter, grâce à une plus grande circulation des informations, le comportement des producteurs, à travers la décision — individuelle ou collective — de préférer les produits de certaines entreprises à d'autres, en tenant compte non seulement des prix et de la qualité des produits, mais aussi de l'existence de conditions de travail correctes dans les entreprises, ainsi que du degré de protection assuré au milieu naturel environnant. 360 Le phénomène de la société de consommation maintient une orientation persistante vers l'« avoir » plutôt que vers l'« être ». Il empêche de « distinguer correctement les formes nouvelles et les plus élevées de satisfaction des besoins humains et les besoins nouveaux induits qui empêchent la personnalité de parvenir à sa maturité ».746 Pour lutter contre ce phénomène, il est nécessaire de s'employer à construire « un style de vie dans lequel les éléments qui déterminent les choix de consommation, d'épargne et d'investissement soient la recherche du vrai, du beau et du bon, ainsi que la communion avec les autres hommes pour une croissance commune ».747 Il est indéniable que les influences du contexte social sur les styles de vie sont importantes: voilà pourquoi le défi culturel que pose aujourd'hui la société de consommation doit être affronté avec plus de détermination, surtout si l'on considère les générations futures qui risquent de devoir vivre dans un milieu naturel saccagé par les excès et les désordres de la société de consommation.748 V. LES « RES NOVAE » EN ÉCONOMIE a) La mondialisation: les opportunités et les risques 361 Notre époque est marquée par le phénomène complexe de la mondialisation économique et financière, à savoir un processus d'intégration croissante des économies nationales, sur le plan du commerce des biens et services et des transactions financières, dans lequel toujours plus d'opérateurs adoptent une perspective globale pour les choix qu'ils doivent opérer en fonction des opportunités de croissance et de profit. Le nouvel horizon de la société globale n'est pas simplement défini par la présence de liens économiques et financiers entre acteurs nationaux agissant dans différents pays, qui ont d'ailleurs toujours existé, mais plutôt par la capacité d'expansion et par la nature absolument inédite du système de relations qui est en train de se développer. Le rôle des marchés financiers est toujours plus décisif et central; ses dimensions, à la suite de la libéralisation des changes et de la circulation des capitaux, ont énormément augmenté, à une vitesse impressionnante, au point de permettre aux opérateurs de déplacer « en temps réel » des capitaux en grande quantité d'un endroit à l'autre de la planète. Il s'agit d'une réalité multiforme qui n'est pas facile à déchiffrer, dans la mesure où elle se déploie sur différents niveaux et évolue continuellement, suivant des trajectoires difficilement prévisibles. 362 La mondialisation alimente de nouvelles espérances, mais engendre aussi d'inquiétantes interrogations.749 Elle peut produire des effets potentiellement bénéfiques pour l'humanité entière: s'entrecroisant avec le développement impétueux des télécommunications, le parcours de croissance du système de relations économiques et financières a permis simultanément une importante réduction des coûts des communications et des nouvelles technologies, ainsi qu'une accélération dans le processus d'extension à l'échelle planétaire des échanges commerciaux et des transactions financières. En d'autres termes, il est advenu que les deux phénomènes, mondialisation économique et financière et progrès technologique, se sont réciproquement renforcés, rendant extrêmement rapide la dynamique globale de la phase économique actuelle. En analysant le contexte actuel, outre à identifier les opportunités qui se manifestent à l'ère de l'économie globale, on perçoit aussi les risques liés aux nouvelles dimensions des relations commerciales et financières. De fait, il existe des indices révélateurs d'une tendance à l'augmentation des inégalités, aussi bien entre pays avancés et pays en voie de développement, qu'au sein même des pays industrialisés. La richesse économique croissante rendue possible par les processus décrits s'accompagne d'une croissance de la pauvreté relative. 363 Le souci du bien commun impose de saisir les nouvelles occasions de redistribution de richesses entre les diverses régions de la planète, au profit des plus défavorisées, qui sont demeurées jusqu'à présent exclues ou en marge du progrès social et économique: 750 « En somme, le défi est d'assurer une mondialisation dans la solidarité, une mondialisation sans marginalisation ».751 Le progrès technologique lui-même risque de répartir injustement entre les pays ses effets positifs. De fait, les innovations peuvent pénétrer et se répandre à l'intérieur d'une collectivité déterminée si leurs bénéficiaires potentiels atteignent un seuil minimal de savoir et de ressources financières: il est évident qu'en présence de fortes disparités entre les pays pour ce qui est de l'accès aux connaissances techniques et scientifiques et aux produits technologiques les plus récents, le processus de mondialisation finit par creuser, au lieu de les réduire, les inégalités entre les pays en termes de développement économique et social. Étant donné la nature des dynamiques en cours, la libre circulation de capitaux n'est pas suffisante en soi pour favoriser le rapprochement des pays en voie de développement de ceux plus avancés. 364 Le commerce représente un élément fondamental des relations économiques internationales, en contribuant de manière déterminante à la spécialisation dans la production et à la croissance économique des différents pays. Plus que jamais aujourd'hui, le commerce international, s'il est orienté de façon opportune, favorise le développement et est capable de créer de nouveaux emplois et de fournir des ressources utiles. La doctrine sociale a plusieurs fois mis en lumière les distorsions du système commercial international 752 qui, souvent, à cause des politiques protectionnistes, discrimine les produits provenant des pays pauvres et y entrave la croissance d'activités industrielles et le transfert de technologies.753 La détérioration continuelle des termes d'échange des matières premières et l'aggravation du fossé entre pays riches et pays pauvres a poussé le Magistère à rappeler l'importance des critères éthiques qui devraient orienter les relations économiques internationales: la poursuite du bien commun et la destination universelle des biens; l'équité dans les relations commerciales; l'attention accordée aux droits et aux besoins des plus pauvres dans les politiques commerciales et de coopération internationale. Sinon, « les peuples pauvres restent toujours pauvres, et les riches deviennent toujours plus riches ».754 365 Une solidarité adaptée à l'ère de la mondialisation requiert la défense des droits de l'homme. À cet égard, le Magistère souligne: « La perspective d'une autorité publique internationale au service des droits humains, de la liberté et de la paix, ne s'est pas encore entièrement réalisée, mais il faut malheureusement constater les fréquentes hésitations de la communauté internationale concernant le devoir de respecter et d'appliquer les droits humains. Ce devoir concerne tous les droits fondamentaux et ne laisse pas de place pour des choix arbitraires qui conduiraient à des formes de discrimination et d'injustice. En même temps, nous sommes témoins de l'accroissement d'un écart préoccupant entre une série de nouveaux “droits” promus dans les sociétés technologiquement avancées et des droits humains élémentaires qui ne sont pas encore respectés, surtout dans des situations de sous-développement: je pense, par exemple, au droit à la nourriture, à l'eau potable, au logement, à l'autodétermination et à l'indépendance ».755 366 L'extension de la mondialisation doit être accompagnée d'une prise de conscience plus mûre, de la part des organisations de la société civile, des nouveaux devoirs auxquels elles sont appelées au niveau mondial. Grâce aussi à une action déterminée de ces organisations, il sera possible de situer l'actuel processus de croissance de l'économie et de la finance à l'échelle planétaire dans un horizon garantissant un respect effectif des droits de l'homme et des peuples, ainsi qu'une répartition équitable des ressources, à l'intérieur de chaque pays et entre les différents pays: « La liberté des échanges n'est équitable que soumise aux exigences de la justice sociale ».756 Une attention particulière doit être accordée aux spécificités locales et aux diversités culturelles, qui risquent d'être compromises par les processus économiques et financiers en cours: « La mondialisation ne doit pas être un nouveau type de colonialisme. Elle doit respecter la diversité des cultures qui, au sein de l'harmonie universelle des peuples, constituent une clé d'interprétation de la vie. En particulier, elle ne doit pas priver les pauvres de ce qui leur reste de plus précieux, y compris leurs croyances et leurs pratiques religieuses, étant donné que les convictions religieuses authentiques expriment la manifestation la plus vraie de la liberté humaine ».757 367 À l'époque de la mondialisation, il faut souligner avec force la solidarité entre les générations: « Auparavant, la solidarité entre les générations était dans de nombreux pays une attitude naturelle de la part de la famille; elle est aussi devenue un devoir de la communauté ».758 Il est bon que cette solidarité continue d'être poursuivie dans les communautés politiques nationales, mais aujourd'hui le problème se pose aussi pour la communauté politique globale, afin que la mondialisation ne se réalise pas au détriment des plus nécessiteux et des plus faibles. La solidarité entre les générations exige que, dans la planification globale, on agisse selon le principe de la destination universelle des biens, qui rend moralement illicite et économiquement contre-productif de décharger les coûts actuels sur les générations futures: moralement illicite signifie ne pas assumer les responsabilités nécessaires, et économiquement contreproductif parce que la réparation des dommages coûte davantage que la prévention. Ce principe doit être appliqué surtout — bien que pas seulement — dans le domaine des ressources de la terre et de la sauvegarde de la création, lequel est rendu particulièrement délicat par la mondialisation, qui concerne toute la planète, conçue comme un unique écosystème.759 b) Le système financier international 368 Les marchés financiers ne sont certes pas une nouveauté de notre époque: depuis longtemps déjà, sous diverses formes, ils se sont chargés de répondre à l'exigence de financer des activités productives. L'expérience historique atteste qu'en l'absence de systèmes financiers adéquats, aucune croissance économique n'aurait eu lieu. Les investissements à large échelle, typiques des économies modernes de marché, n'auraient pas été possibles sans le rôle fondamental d'intermédiaire joué par les marchés financiers, qui a permis notamment d'apprécier les fonctions positives de l'épargne pour le développement complexe du système économique et social. Si la création de ce que l'on a qualifié de « marché global des capitaux » a entraîné des effets bénéfiques, grâce à une plus grande mobilité des capitaux permettant aux activités productives d'avoir plus facilement des ressources disponibles, la mobilité accrue a par ailleurs fait augmenter aussi le risque de crises financières. Le développement de la finance, dont les transactions ont largement surpassé en volume les transactions réelles, risque de suivre une logique toujours plus autopréférentielle, sans lien avec la base réelle de l'économie. 369 Une économie financière qui est une fin en soi est destinée à contredire ses finalités, car elle se prive de ses propres racines et de sa propre raison constitutive, et par là de son rôle originel et essentiel de service de l'économie réelle et, en définitive, de développement des personnes et des communautés humaines. Le cadre d'ensemble apparaît encore plus préoccupant à la lumière de la configuration fortement asymétrique qui caractérise le système financier international: les processus d'innovation et de déréglementation des marchés financiers tendent en effet à ne se consolider que dans certaines parties du globe. Ceci est une source de graves préoccupations de nature éthique, car les pays exclus de ces processus, bien que ne jouissant pas des bénéfices produits par ceux-ci, ne sont toutefois pas à l'abri d'éventuelles conséquences négatives de l'instabilité financière sur leurs systèmes économiques réels, surtout s'ils sont fragiles ou si leur développement est en retard.760 L'accélération imprévue de processus tels que l'énorme accroissement de la valeur des portefeuilles administrés par les institutions financières et la prolifération rapide de nouveaux instruments financiers sophistiqués rend on ne peut plus urgent de trouver des solutions institutionnelles capables de favoriser réellement la stabilité du système, sans en réduire les potentialités ni l'efficacité. Il est indispensable d'introduire un cadre normatif permettant de protéger cette stabilité dans la complexité de tous ses éléments, d'encourager la concurrence entre les intermédiaires et d'assurer la plus grande transparence au profit des investisseurs. c) Le rôle de la communauté internationale à l'ère de l'économie globale 370 La perte par les acteurs étatiques de leur rôle central doit coïncider avec un plus grand engagement de la communauté internationale dans l'exercice d'un rôle décisif sur le plan économique et financier. En effet, une conséquence importante du processus de mondialisation consiste dans la perte progressive d'efficacité de l'État-nation dans la conduite des dynamiques économiques et financières nationales. Les gouvernements des différents pays voient leur action dans le domaine économique et social toujours plus fortement conditionnée par les attentes des marchés internationaux des capitaux et par les requêtes toujours plus pressantes de crédibilité provenant du monde financier. À cause des nouveaux liens entre les opérateurs globaux, les mesures traditionnelles de défense des États apparaissent condamnées à l'échec et, face aux nouvelles aires de la compétition, la notion même de marché national passe au second plan. 371 Plus le système économique et financier mondial atteint des niveaux élevés de complexité fonctionnelle et d'organisation, plus le devoir de réguler ces processus apparaît prioritaire, pour les finaliser à la poursuite du bien commun de la famille humaine. L'exigence apparaît clairement de voir, à côté des États-nations, la communauté internationale assumer cette fonction délicate, à l'aide d'instruments politiques et juridiques adéquats et efficaces. Il est donc indispensable que les institutions économiques et financières internationales sachent trouver des solutions institutionnelles plus appropriées et qu'elles élaborent les stratégies d'action les plus opportunes afin d'orienter un changement qui, s'il était subi passivement et livré à lui-même, provoquerait des résultats dramatiques surtout au détriment des couches les plus faibles et sans défense de la population mondiale. Au sein des Organismes internationaux, les intérêts de la grande famille humaine doivent être représentés de manière équitable; il est nécessaire que ces institutions « en évaluant les conséquences de leurs décisions, (...) tiennent toujours dûment compte des peuples et des pays qui ont peu de poids sur le marché international mais qui concentrent en eux les besoins les plus vifs et les plus douloureux, et ont besoin d'un plus grand soutien pour leur développement ».761 372 La politique aussi, tout comme l'économie, doit savoir étendre son rayon d'action au-delà des frontières nationales, en acquérant rapidement une dimension opérationnelle mondiale pouvant lui permettre d'orienter les processus en cours à la lumière de paramètres non seulement économiques, mais aussi moraux. L'objectif de fond sera de guider ces processus en garantissant le respect de la dignité de l'homme et le développement complet de sa personnalité en vue du bien commun.762 Remplir cette tâche comporte la responsabilité d'accélérer la consolidation des institutions existantes, ainsi que la création de nouveaux organes auxquels confier cette responsabilité.763 De fait, le développement économique peut être durable s'il se réalise au sein d'un cadre clair et défini de normes et d'un vaste projet de croissance morale, civile et culturelle de l'ensemble de la famille humaine. d) Un développement intégral et solidaire 373 Une des tâches fondamentales des acteurs de l'économie internationale est d'atteindre un développement intégral et solidaire pour l'humanité, c'est-à-dire de « promouvoir tout homme et tout l'homme ».764 Cette tâche exige une conception de l'économie qui garantisse, au niveau international, la distribution équitable des ressources et réponde à la conscience de l'interdépendance — économique, politique et culturelle — qui unit désormais de façon définitive les peuples entre eux et fait qu'ils se sentent liés par un unique destin.765 Les problèmes sociaux revêtent toujours plus une dimension planétaire. Aucun État ne peut plus les affronter ni les résoudre tout seul. Les générations actuelles touchent du doigt la nécessité de la solidarité et ressentent concrètement le besoin de surmonter la culture individualiste.766 De façon toujours plus diffuse, l'exigence se fait sentir de modèles de développement qui ne prévoient pas seulement « d'élever tous les peuples au niveau dont jouissent aujourd'hui les pays les plus riches, mais de construire, par un travail solidaire, une vie plus digne, de faire croître réellement la dignité et la créativité de chaque personne, sa capacité de répondre à sa vocation et donc à l'appel de Dieu ».767 374 Un développement plus humain et solidaire bénéficiera aussi aux pays riches eux-mêmes. Ceux-ci ressentent « souvent une sorte d'égarement existentiel, une incapacité à vivre et à profiter justement du sens de la vie, même dans l'abondance des biens matériels; une aliénation et une perte de la propre humanité chez de nombreuses personnes, qui se sentent réduites au rôle d'engrenages dans le mécanisme de la production et de la consommation et ne trouvent pas le moyen d'affirmer leur propre dignité d'hommes, faits à l'image et à la ressemblance de Dieu ».768 Les pays riches ont démontré qu'ils avaient la capacité de créer du bien-être matériel, mais souvent au détriment de l'homme et des couches sociales les plus faibles: « On ne peut ignorer que les frontières de la richesse et de la pauvreté passent à l'intérieur des sociétés elles-mêmes, qu'elles soient développées ou en voie de développement. En effet, de même qu'il existe des inégalités sociales allant jusqu'au niveau de la misère dans des pays riches, parallèlement, dans les pays moins développés on voit assez souvent des manifestations d'égoïsme et des étalages de richesses aussi déconcertants que scandaleux ».769 e) La nécessité d'une grande œuvre éducative et culturelle 375 Pour la doctrine sociale, l'économie « n'est qu'un aspect et une dimension dans la complexité de l'activité humaine. Si elle devient un absolu, si la production et la consommation des marchandises finissent par occuper le centre de la vie sociale et deviennent la seule valeur de la société, soumise à aucune autre, il faut en chercher la cause non seulement et non tant dans le système économique lui-même, mais dans le fait que le système socio-culturel, ignorant la dimension éthique et religieuse, s'est affaibli et se réduit alors à la production des biens et des services ».770 La vie de l'homme, de même que la vie sociale de la collectivité, ne peut être réduite à une dimension matérialiste, même si les biens matériels sont extrêmement nécessaires tant pour des finalités purement de survie que pour l'amélioration du niveau de vie: « Accroître le sens de Dieu et la connaissance de soi-même est à la base de tout développement complet de la société humaine ».771 376 Face à l'avancée rapide du progrès technique et économique et aux transformations tout aussi rapides des processus de production et de consommation, le Magistère ressent l'exigence de proposer une grande œuvre éducative et culturelle: « La demande d'une existence plus satisfaisante qualitativement et plus riche est en soi légitime. Mais on ne peut que mettre l'accent sur les responsabilités nouvelles et sur les dangers liés à cette étape de l'histoire. (...) Quand on définit de nouveaux besoins et de nouvelles méthodes pour les satisfaire, il est nécessaire qu'on s'inspire d'une image intégrale de l'homme qui respecte toutes les dimensions de son être et subordonne les dimensions physiques et instinctives aux dimensions intérieures et spirituelles. (...) La nécessité et l'urgence apparaissent donc d'un vaste travail éducatif et culturel qui comprenne l'éducation des consommateurs à un usage responsable de leur pouvoir de choisir, la formation d'un sens aigu des responsabilités chez les producteurs, et surtout chez les professionnels des moyens de communication sociale, sans compter l'intervention nécessaire des pouvoirs publics ».772 HUITIÈME CHAPITRE LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE I. ASPECTS BIBLIQUES a) La seigneurie de Dieu 377 Le peuple d'Israël, dans la phase initiale de son histoire, n'a pas de roi, comme les autres peuples, car il ne reconnaît que Yahvé pour Seigneur. C'est Dieu qui intervient dans l'histoire à travers des hommes charismatiques, comme en témoigne le Livre des Juges. Au dernier de ces hommes, Samuel, prophète et juge, le peuple demandera un roi (cf. 1 S 8, 5; 10, 18-19). Samuel met en garde les Israélites quant aux conséquences d'un exercice despotique de la royauté (cf. 1 S 8, 11-18); toutefois, le pouvoir royal peut aussi être expérimenté comme un don de Yahvé qui vient au secours de son peuple (cf. 1 S 9, 16). À la fin, Saül recevra l'onction royale (cf. 1 S 10, 1-2). Cette affaire met en évidence les tensions qui amenèrent Israël à une conception de la royauté différente de celle des peuples voisins: le roi, choisi par Yahvé (cf. Dt 17, 15; 1 S 9, 16) et consacré par lui (cf. 1 S 16, 12-13), sera considéré comme son fils (cf. Ps 2, 7) et devra rendre visible sa seigneurie et son dessein de salut (cf. Ps 72). Il devra donc se faire le défenseur des pauvres et assurer au peuple la justice: les dénonciations des prophètes seront dirigées précisément contre les manquements des rois (cf. 1 R 21; Is 10, 1-4; Am 2, 6-8; 8, 4-8; Mi 3, 1-4). 378 Le prototype du roi choisi par Yahvé est David, dont le récit biblique souligne avec satisfaction l'humble condition (1 S 16, 1-13). David est le dépositaire de la promesse (cf. 2 S 7, 13-16; Ps 89, 2-38; 132, 11-18), qui fait de lui l'initiateur d'une tradition royale spéciale, la tradition « messianique ». En dépit de tous les péchés et de toutes les infidélités de David, celle-ci culmine en Jésus-Christ, l'« oint de Yahvé » (c'est-à-dire « consacré du Seigneur »: cf. 1 S 2, 35; 24, 7.11; 26, 9.16; cf. aussi Ez 30, 22-32) par excellence, fils de David (cf. les deux généalogies en Mt 1, 1-17 et Lc 3, 23-38; cf. aussi Rm 1, 3). L'échec de la royauté sur le plan historique ne conduira pas à la disparition de l'idéal d'un roi qui, dans la fidélité à Yahvé, gouverne avec sagesse et agit avec justice. Cette espérance réapparaît plusieurs fois dans les Psaumes (cf. Ps 2; 18; 20; 21; 72). Dans les oracles messianiques, on attend pour le temps eschatologique la figure d'un roi habité par l'Esprit du Seigneur, rempli de sagesse et en mesure de rendre justice aux pauvres (cf. Is 11, 2-5; Jr 23, 5-6). Vrai pasteur du peuple d'Israël (cf. Ez 34, 23-24; 37, 24), il apportera la paix aux nations (cf. Za 9, 9-10). Dans la littérature sapientielle, le roi est présenté comme celui qui rend des jugements justes et abhorre l'iniquité (cf. Pr 16, 12), qui juge les pauvres avec justice (cf. Pr 29, 14) et est l'ami de l'homme au cœur pur (cf. Pr 22, 11). Peu à peu, l'annonce devient plus explicite de ce que les Évangiles et les autres textes du Nouveau Testament voient réalisé en Jésus de Nazareth, incarnation définitive de la figure du roi décrite dans l'Ancien Testament. b) Jésus et l'autorité politique 379 Jésus refuse le pouvoir oppresseur et despotique des chefs sur les Nations (cf. Mc 10, 42) et leur prétention de se faire appeler bienfaiteurs (cf. Lc 22, 25), mais il ne conteste jamais directement les autorités de son temps. Dans la diatribe sur l'impôt à payer à César (cf. Mc 12, 13-17; Mt 22, 15- 22; Lc 20, 20-26), il affirme qu'il faut donner à Dieu ce qui est à Dieu, en condamnant implicitement toute tentative de divinisation et d'absolutisation du pouvoir temporel: seul Dieu peut tout exiger de l'homme. En même temps, le pouvoir temporel a droit à ce qui lui est dû: Jésus ne considère pas l'impôt à César comme injuste. Jésus, le Messie promis, a combattu et a vaincu la tentation d'un messianisme politique, caractérisé par la domination sur les Nations (cf. Mt 4, 8-11; Lc 4, 5-8). Il est le Fils de l'homme venu « pour servir et donner sa vie » (Mc 10, 45; cf. Mt 20, 24-28; Lc 22, 24-27). À ses disciples qui débattent sur qui est le plus grand, le Seigneur enseigne à devenir les derniers et à se faire les serviteurs de tous (cf. Mc 9, 33-35), en indiquant à Jacques et Jean, fils de Zébédée, qui ambitionnent de s'asseoir à sa droite, le chemin de la croix (cf. Mc 10, 35-40; Mt 20, 20-23). c) Les premières communautés chrétiennes 380 La soumission — non par passivité mais pour des raisons de conscience (cf. Rm 13, 5) — au pouvoir constitué répond à l'ordre établi par Dieu. Saint Paul définit les rapports et les devoirs des chrétiens vis-à-vis des autorités (cf. Rm 13, 1-7). Il insiste sur le devoir civique de payer les impôts: « Rendez à chacun ce qui lui est dû: à qui l'impôt, l'impôt; à qui les taxes, les taxes; à qui la crainte, la crainte; à qui l'honneur, l'honneur » (Rm 13, 7). L'Apôtre n'entend certes pas légitimer tout pouvoir mais plutôt aider les chrétiens à « avoir à cœur ce qui est bien devant tous les hommes » (Rm 12, 17), même dans les rapports avec l'autorité, dans la mesure où celle-ci est au service de Dieu pour le bien de la personne (cf. Rm 13, 4; 1 Tm 2, 1-2; Tt 3, 1) et « pour faire justice et châtier qui fait le mal » (Rm 13, 4). Saint Pierre exhorte les chrétiens à être « soumis à cause du Seigneur à toute institution humaine » (1 P 2, 13). Le roi et ses gouverneurs ont le devoir de « punir ceux qui font le mal et féliciter ceux qui font le bien » (1 P 2, 14). Leur autorité doit être « honorée » (cf. 1 P 2, 17), c'est-à-dire reconnue, car Dieu exige un comportement droit, qui ferme « la bouche à l'ignorance des insensés » (1 P 2, 15). La liberté ne peut pas être utilisée pour couvrir sa propre malice, mais pour servir Dieu (cf. 1 P 2, 16). Il s'agit alors d'une obéissance libre et responsable à une autorité qui fait respecter la justice, en assurant le bien commun. 381 La prière pour les gouvernants, recommandée par saint Paul durant les persécutions, indique explicitement ce que l'autorité politique doit garantir: une vie calme et tranquille, à passer en toute piété et dignité (cf. 1 Tm 2, 1-2). Les chrétiens doivent « être prêts à toute bonne œuvre » (Tt 3, 1), et « témoigner à tous les hommes une parfaite douceur » (Tt 3, 2), conscients d'avoir été sauvés non pour leurs œuvres, mais par la miséricorde de Dieu. Sans « le bain de la régénération et de la rénovation en l'Esprit Saint, [que Dieu] a répandu sur nous à profusion, par Jésus-Christ notre Sauveur » (Tt 3, 5-6), tous les hommes sont « des insensés, des rebelles, des égarés, esclaves d'une foule de convoitises et de plaisirs, vivant dans la malice et l'envie, odieux et [se] haïssant les uns les autres » (Tt 3, 3). Il ne faut pas oublier la misère de la condition humaine, marquée par le péché et rachetée par l'amour de Dieu. 382 Quand le pouvoir humain sort des limites de l'ordre voulu par Dieu, il s'auto-divinise et demande la soumission absolue; il devient alors la Bête de l'Apocalypse, image du pouvoir impérial persécuteur, ivre « du sang des saints et du sang des martyrs de Jésus » (Ap 17, 6). La Bête a, à son service, le « faux prophète » (Ap 19, 20) qui pousse les hommes à l'adorer grâce à des prodiges qui séduisent. Cette vision désigne prophétiquement tous les pièges utilisés par Satan pour gouverner les hommes, en s'insinuant dans leur esprit par le mensonge. Mais le Christ est l'Agneau Vainqueur de tout pouvoir qui s'absolutise au cours de l'histoire humaine. Face à ce pouvoir, saint Jean recommande la résistance des martyrs: de la sorte, les croyants témoignent que le pouvoir corrompu et satanique est vaincu, car il n'a plus aucun ascendant sur eux. 383 L'Église annonce que le Christ, vainqueur de la mort, règne sur l'univers qu'il a lui-même racheté. Son règne s'étend aussi dans le temps présent, et ne prendra fin que lorsque tout aura été remis au Père et que l'histoire humaine s'accomplira par le jugement dernier (cf. 1 Co 15, 20-28). Le Christ révèle à l'autorité humaine, toujours tentée par la domination, sa signification authentique et achevée de service. Dieu est le Père unique et le Christ le seul maître de tous les hommes, qui sont frères. La souveraineté appartient à Dieu. Toutefois, le Seigneur « n'a pas voulu retenir pour Lui seul l'exercice de tous les pouvoirs. Il remet à chaque créature les fonctions qu'elle est capable d'exercer, selon les capacités de sa nature propre. Ce mode de gouvernement doit être imité dans la vie sociale. Le comportement de Dieu dans le gouvernement du monde, qui témoigne de si grands égards pour la liberté humaine, devrait inspirer la sagesse de ceux qui gouvernent les communautés humaines. Ils ont à se comporter en ministres de la providence divine ».773 Le message biblique inspire sans cesse la pensée chrétienne sur le pouvoir politique, en rappelant qu'il jaillit de Dieu et qu'il fait partie intégrante de l'ordre qu'il a créé. Cet ordre est perçu par les consciences et se réalise, dans la vie sociale, à travers la vérité, la justice, la liberté et la solidarité qui procurent la paix.774 II. LE FONDEMENT
ET LA FIN DE LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE a) Communauté politique, personne humaine et peuple 384 La personne humaine est le fondement et la fin de la communauté politique.775 Dotée de rationalité, elle est responsable de ses choix et capable de poursuivre des projets qui donnent un sens à sa vie, au niveau individuel et social. L'ouverture à la Transcendance et aux autres est le trait qui la caractérise et la distingue: ce n'est qu'en rapport à la Transcendance et aux autres que la personne humaine atteint sa réalisation pleine et intégrale. Pour l'homme, créature naturellement sociale et politique, « la vie sociale n'est donc pas (...) quelque chose de surajouté »,776 mais plutôt une dimension essentielle qui ne peut être éliminée. La communauté politique découle de la nature des personnes, dont la conscience « leur révèle et leur enjoint de respecter »777 l'ordre inscrit par Dieu dans toutes ses créatures, « un ordre moral et religieux qui, plus que toute valeur matérielle, influe sur les orientations et les solutions à donner aux problèmes de la vie individuelle et sociale, à l'intérieur des communautés nationales et dans leurs rapports mutuels ».778 Cet ordre doit être progressivement découvert et développé par l'humanité. La communauté politique, réalité connaturelle aux hommes, existe pour obtenir une fin impossible à atteindre autrement: la pleine croissance de chacun de ses membres, appelés à collaborer de façon stable pour réaliser le bien commun,779 poussés par leur tension naturelle vers le vrai et vers le bien. 385 La communauté politique trouve dans la référence au peuple sa dimension authentique: elle « est, et doit être en réalité, l'unité organique et organisatrice d'un vrai peuple ».780 Le peuple n'est pas une multitude amorphe, une masse inerte à manipuler et à exploiter, mais un ensemble de personnes dont chacune — « à la place et de la manière qui lui sont propres » 781 — a la possibilité de se former une opinion sur la chose publique et la liberté d'exprimer sa sensibilité politique et de la faire valoir en harmonie avec le bien commun: « Le peuple vit de la plénitude de la vie des hommes qui le composent, dont chacun (...) est une personne consciente de ses propres responsabilités et de ses propres convictions ».782 Les membres d'une communauté politique, bien qu'unis de façon organique entre eux comme peuple, conservent toutefois une autonomie indéniable au niveau de leur existence personnelle et des fins à poursuivre. 386 Ce qui caractérise en premier lieu un peuple, c'est le partage de vie et de valeurs, qui est source de communion au niveau spirituel et moral: « La vie en société (...) doit être considérée avant tout comme une réalité d'ordre spirituel. Elle est, en effet, échange de connaissances dans la lumière de la vérité, exercice de droits et accomplissement de devoirs; émulation dans la recherche du bien moral; communion dans la noble jouissance du beau en toutes ses expressions légitimes; disposition permanente à communiquer à autrui le meilleur de soi-même et aspiration commune à un constant enrichissement spirituel. Telles sont les valeurs qui doivent animer et orienter toutes choses: activité culturelle, vie économique, organisation sociale, mouvements et régimes politiques, législation, et toute autre expression de la vie sociale dans sa continuelle évolution ».783 387 À chaque peuple correspond en général une nation mais, pour diverses raisons, les frontières nationales ne coïncident pas toujours avec les frontières ethniques.784 C'est ainsi que surgit la question des minorités qui, historiquement, a engendré de nombreux conflits. Le Magistère affirme que les minorités constituent des groupes jouissant de droits et devoirs spécifiques. En premier lieu, un groupe minoritaire a droit à sa propre existence: « Ce droit peut être méconnu de diverses manières, jusqu'aux cas extrêmes où des formes ouvertes ou indirectes de génocide le réduisent à néant ».785 En outre, les minorités ont le droit de conserver leur culture, y compris leur langue, ainsi que leurs convictions religieuses, y compris la célébration du culte. Dans la légitime revendication de leurs droits, les minorités peuvent être poussées à rechercher une plus grande autonomie ou même leur indépendance: dans ces circonstances délicates, le dialogue et la négociation sont le chemin pour parvenir à la paix. Dans tous les cas, le recours au terrorisme est injustifiable et nuirait à la cause que l'on veut défendre. Les minorités ont également des devoirs à remplir, dont en premier lieu la coopération au bien commun de l'État où elles sont insérées. En particulier, « un groupe minoritaire a le devoir de promouvoir la liberté et la dignité de chacun de ses membres et de respecter les choix de chaque individu, même si l'un d'entre eux décidait de passer à la culture majoritaire ».786 b) Protéger et promouvoir les droits de l'homme 388 Considérer la personne humaine comme le fondement et la fin de la communauté politique signifie se prodiguer avant tout pour la reconnaissance et le respect de sa dignité en protégeant et en promouvant les droits fondamentaux et inaliénables de l'homme: « Pour la pensée contemporaine, le bien commun réside surtout dans la sauvegarde des droits et des devoirs de la personne humaine ».787 Dans les droits de l'homme sont condensées les principales exigences morales et juridiques qui doivent présider à la construction de la communauté politique. Ils constituent une norme objective qui fonde le droit positif et qui ne peut être ignorée par la communauté politique, car la personne lui est antérieure sur le plan de l'être et des finalités: le droit positif doit garantir la satisfaction des exigences humaines fondamentales. 389 La communauté politique poursuit le bien commun en œuvrant pour la création d'un environnement humain où est offerte aux citoyens la possibilité d'un exercice réel des droits de l'homme et d'un accomplissement plénier des devoirs qui y sont liés: « L'expérience nous montre que si l'autorité n'agit pas opportunément en matière économique, sociale ou culturelle, des inégalités s'accentuent entre les citoyens, surtout à notre époque, au point que les droits fondamentaux de la personne restent sans portée efficace et que l'accomplissement des devoirs correspondants en est compromis ».788 La pleine réalisation du bien commun exige que la communauté politique développe, dans le cadre des droits de l'homme, une double action complémentaire, de défense et de promotion: « On veillera à ce que la prédominance accordée à des individus ou à certains groupes n'installe dans la nation des situations privilégiées; par ailleurs, le souci de sauvegarder les droits de tous ne doit pas déterminer une politique qui, par une singulière contradiction, réduirait excessivement ou rendrait impossible le plein exercice de ces mêmes droits ».789 c) La vie en société basée sur l'amitié civile 390 La signification profonde de la communauté, civile et politique, ne ressort pas immédiatement de la liste des droits et des devoirs de la personne. Cette vie en société acquiert toute sa signification si elle est basée sur l'amitié civile et sur la fraternité.790 Le domaine du droit, en effet, est celui de l'intérêt à sauvegarder, du respect extérieur, de la protection des biens matériels et de leur répartition selon des règles établies; en revanche, le domaine de l'amitié est celui du désintéressement, du détachement des biens matériels, de leur don, de la disponibilité intérieure aux exigences de l'autre.791 Ainsi conçue, l'amitié civile 792 est la mise en œuvre la plus authentique du principe de fraternité, qui est inséparable de celui de liberté et d'égalité.793 Il s'agit d'un principe demeuré en grande partie lettre morte dans les sociétés politiques modernes et contemporaines, surtout à cause de l'influence exercée par les idéologies individualistes et collectivistes. 391 Une communauté est solidement fondée lorsqu'elle tend à la promotion intégrale de la personne et du bien commun; dans ce cas, le droit est défini, respecté et vécu aussi selon les modalités de la solidarité et du dévouement au prochain. La justice exige que chacun puisse jouir de ses biens et de ses droits et elle peut être considérée comme la mesure minimum de l'amour.794 La vie en société devient d'autant plus humaine qu'elle est caractérisée par l'effort pour parvenir à une conscience plus mûre de l'idéal vers lequel elle doit tendre, qui est la « civilisation de l'amour ».795 L'homme est une personne, pas seulement un individu.796 Par le terme « personne » on désigne « une nature douée d'intelligence et de volonté libre »: 797 c'est donc une réalité bien supérieure à celle d'un sujet qui s'exprime à travers les besoins produits par la simple dimension matérielle. De fait, bien que participant activement à l'œuvre tendant à satisfaire ses besoins au sein de la société familiale, civile et politique, la personne humaine ne trouve pas sa réalisation complète tant qu'elle ne dépasse pas la logique du besoin pour se projeter dans celle de la gratuité et du don, qui répond plus entièrement à son essence et à sa vocation communautaire. 392 Le précepte évangélique de la charité éclaire les chrétiens sur la signification la plus profonde de la communauté politique. Pour la rendre vraiment humaine, « rien n'est plus important que de développer le sens intérieur de la justice, de la bonté, le dévouement au bien commun, et de renforcer les convictions fondamentales sur la nature véritable de la communauté politique, comme sur la fin, le bon exercice et les limites de l'autorité publique ».798 L'objectif que les croyants doivent se fixer est l'instauration de rapports communautaires entre les personnes. La vision chrétienne de la société politique confère le plus grand relief à la valeur de la communauté, aussi bien comme modèle d'organisation de la vie en commun que comme style de vie quotidienne. III. L'AUTORITÉ POLITIQUE a) Le fondement de l'autorité politique 393 L'Église a été confrontée à diverses conceptions de l'autorité, en ayant toujours soin d'en défendre et d'en proposer un modèle fondé sur la nature sociale des personnes: « Puisque Dieu a doté de sociabilité la créature humaine, mais puisque “nulle société n'a de consistance sans un chef dont l'action efficace et unifiante mobilise tous les membres au service des buts communs, toute communauté humaine a besoin d'une autorité qui la régisse. Celle-ci, tout comme la société, a donc pour auteur la nature et du même coup Dieu Lui-même” ».799 L'autorité politique est par conséquent nécessaire 800 en raison des tâches qui lui sont attribuées et ce doit être un élément positif et irremplaçable de la communauté humaine.801 394 L'autorité politique doit garantir la vie ordonnée et droite de la communauté, sans se substituer à la libre activité des individus et des groupes, mais en la disciplinant et en l'orientant, dans le respect et la tutelle de l'indépendance des sujets individuels et sociaux, vers la réalisation du bien commun. L'autorité politique est l'instrument de coordination et de direction à travers lequel les individus et les corps intermédiaires doivent s'orienter vers un ordre dont les relations, les institutions et les procédures soient au service de la croissance humaine intégrale. L'exercice de l'autorité politique, en effet, « soit à l'intérieur de la communauté comme telle, soit dans les organismes qui représentent l'État, doit toujours se déployer dans les limites de l'ordre moral, en vue du bien commun (mais conçu d'une manière dynamique), conformément à un ordre juridique légitimement établi ou à établir. Alors les citoyens sont en conscience tenus à l'obéissance ».802 395 Le sujet de l'autorité politique est le peuple, considéré dans sa totalité comme détenteur de la souveraineté. Sous diverses formes, le peuple transfère l'exercice de sa souveraineté à ceux qu'il élit librement comme ses représentants, mais il conserve la faculté de la faire valoir en contrôlant l'action des gouvernants et en les remplaçant s'ils ne remplissent pas leurs fonctions de manière satisfaisante. Bien qu'il s'agisse d'un droit valide dans chaque État et dans n'importe quel régime politique, le système de la démocratie, grâce à ses procédures de contrôle, en permet et en garantit une meilleure pratique.803 Le consensus populaire à lui seul ne suffit cependant pas à faire considérer comme justes les modalités d'exercice de l'autorité politique. b) L'autorité comme force morale 396 L'autorité doit se laisser guider par la loi morale: toute sa dignité dérive de son exercice dans le domaine de l'ordre moral,804 « lequel à son tour repose sur Dieu, son principe et sa fin ».805 En raison de la référence nécessaire à cet ordre, qui la précède et qui la fonde, de ses finalités et de ses destinataires, l'autorité ne peut être conçue comme une force déterminée par des critères à caractère purement sociologique et historique: « Malheureusement, certaines de ces conceptions ne reconnaissent pas l'existence d'un ordre moral, d'un ordre transcendant, universel, absolu, d'égale valeur pour tous. Il devient ainsi impossible de se rencontrer et de se mettre pleinement d'accord, avec sécurité, à la lumière d'une même loi de justice admise et suivie par tous ».806 Cet ordre « ne peut s'édifier que sur Dieu; séparé de Dieu il se désintègre ».807 C'est précisément de cet ordre que l'autorité tire sa force impérative 808 et sa légitimité morale, 809 non pas de l'arbitraire ou de la volonté de puissance,810 et elle est tenue de traduire cet ordre dans les actions concrètes pour la réalisation du bien commun.811 397 L'autorité doit reconnaître, respecter et promouvoir les valeurs humaines et morales essentielles. Elles sont innées, « découlent de la vérité même de l'être humain et (...) expriment et protègent la dignité de la personne: ce sont donc des valeurs qu'aucune personne, aucune majorité ni aucun État ne pourront jamais créer, modifier ou abolir ».812 Elles ne sont pas basées sur des « majorités » d'opinion provisoires ou changeantes, mais elles doivent être simplement reconnues, respectées et promues comme éléments d'une loi morale objective, loi naturelle inscrite dans le cœur de l'homme (cf. Rm 2, 15), et comme point de référence normatif de la loi civile elle-même.813 Si, à cause d'un obscurcissement tragique de la conscience collective, le scepticisme venait à mettre en doute jusqu'aux principes fondamentaux de la loi morale,814 l'ordonnancement étatique lui- même serait bouleversé dans ses fondements, se réduisant à un pur mécanisme de régulation pragmatique d'intérêts différents et opposés.815 398 L'autorité doit promulguer des lois justes, c'est-à-dire conformes à la dignité de la personne humaine et aux impératifs de la raison droite: « La loi humaine est telle dans la mesure où elle est conforme à la raison droite et dérive donc de la loi éternelle. En revanche, quand une loi est en contraste avec la raison, on l'appelle loi inique; dans ce cas, toutefois, elle cesse d'être loi et devient plutôt un acte de violence ».816 L'autorité qui commande selon la raison place le citoyen en situation non pas tant d'assujettissement vis-à-vis d'un autre homme, que plutôt d'obéissance à l'ordre moral et donc à Dieu lui-même qui en est la source ultime.817 Celui qui refuse d'obéir à l'autorité qui agit selon l'ordre moral « s'oppose à l'ordre établi par Dieu » (Rm 13, 2).818 Pareillement, si l'autorité publique, qui a son fondement dans la nature humaine et qui appartient à l'ordre préétabli par Dieu,819 ne met pas tout en oeuvre pour la réalisation du bien commun, elle trahit sa fin spécifique et par conséquent se délégitime. c) Le droit à l'objection de conscience 399 Le citoyen n'est pas obligé en conscience de suivre les prescriptions des autorités civiles si elles sont contraires aux exigences de l'ordre moral, aux droits fondamentaux des personnes ou aux enseignements de l'Évangile.820 Les lois injustes placent les hommes moralement droits face à de dramatiques problèmes de conscience: lorsqu'ils sont appelés à collaborer à des actions moralement mauvaises, ils ont l'obligation de s'y refuser.821 Ce refus constitue non seulement un devoir moral, mais c'est aussi un droit humain fondamental que, précisément en tant que tel, la loi civile doit reconnaître et protéger: « Ceux qui recourent à l'objection de conscience doivent être exempts non seulement de sanctions pénales, mais encore de quelque dommage que ce soit sur le plan légal, disciplinaire, économique ou professionnel ».822 C'est un grave devoir de conscience de ne pas collaborer, même formellement, à des pratiques qui, bien qu'admises par la législation civile, sont en contraste avec la Loi de Dieu. En effet, cette collaboration ne peut jamais être justifiée, ni en invoquant le respect de la liberté d'autrui, ni en prétextant que la loi civile la prévoit et la requiert. Personne ne peut jamais se soustraire à la responsabilité morale des actes accomplis et sur cette responsabilité chacun sera jugé par Dieu lui-même (cf. Rm 2, 6; 14, 12). d) Le droit de résister 400 Reconnaître que le droit naturel fonde et limite le droit positif signifie admettre qu'il est légitime de résister à l'autorité dans le cas où celle-ci viole gravement et de façon répétée les principes du droit naturel. Saint Thomas d'Aquin écrit qu' « on n'est tenu d'obéir... que dans la mesure requise par un ordre fondé en justice ».823 Le fondement du droit de résistance est donc le droit de nature. Les manifestations concrètes que peut revêtir la réalisation de ce droit peuvent être diverses. Diverses peuvent être aussi les fins poursuivies. La résistance à l'autorité vise à réaffirmer la validité d'une vision différente des choses, aussi bien quand on cherche à obtenir un changement partiel, en modifiant par exemple certaines lois, que lorsqu'on se bat pour un changement radical de la situation. 401 La doctrine sociale indique les critères de l'exercice du droit de résistance: « La résistance à l'oppression du pouvoir politique ne recourra pas légitimement aux armes, sauf si se trouvent réunies les conditions suivantes: 1 - en cas de violations certaines, graves et prolongées des droits fondamentaux; 2 - après avoir épuisé tous les autres recours; 3 - sans provoquer des désordres pires; 4 - qu'il y ait un espoir fondé de réussite; 5 - s'il est impossible de prévoir raisonnablement des solutions meilleures ».824 La lutte armée est considérée comme un remède extrême pour mettre fin à une « tyrannie évidente et prolongée qui porterait gravement atteinte aux droits fondamentaux de la personne et nuirait dangereusement au bien commun du pays ».825 La gravité des dangers que comporte aujourd'hui le recours à la violence conduit de toute façon à préférer la voie de la résistance passive, « plus conforme aux principes moraux et non moins prometteuse de succès ».826 e) Infliger les peines 402 Pour protéger le bien commun, l'autorité publique légitime a le droit et le devoir d'infliger des peines proportionnées à la gravité des délits.827 L'État a la double tâche de réprimer les comportements qui portent atteinte aux droits de l'homme et aux règles fondamentales d'une société civile, ainsi que de remédier, par le biais du système des peines, au désordre causé par l'action délictueuse. Dans l'État de droit, le pouvoir d'infliger les peines est, comme il se doit, confié à la Magistrature: « Les Constitutions des États modernes, en définissant les rapports qui doivent exister entre le pouvoir législatif, exécutif et judiciaire, garantissent à ce dernier l'indépendance nécessaire dans le cadre de la loi ».828 403 La peine ne sert pas uniquement à défendre l'ordre public et à garantir la sécurité des personnes: elle devient aussi un instrument pour la correction du coupable, une correction qui revêt aussi une valeur morale d'expiation quand le coupable accepte volontairement sa peine.829 L'objectif à poursuivre est double: d'un côté, favoriser la réinsertion des personnes condamnées; d'un autre côté, promouvoir une justice réconciliatrice, capable de restaurer les relations de coexistence harmonieuse brisées par l'acte criminel. À cet égard, l'activité que les aumôniers de prison sont appelés à exercer est importante, non seulement sous le profil spécifiquement religieux, mais aussi pour défendre la dignité des personnes détenues. Hélas, les conditions dans lesquelles elles purgent leur peine ne favorisent pas toujours le respect de leur dignité; souvent les prisons deviennent même le théâtre de nouveaux crimes. Le milieu des instituts pénitenciers offre toutefois un terrain privilégié pour témoigner, une fois encore, de la sollicitude chrétienne dans le domaine social: « J'étais (...) prisonnier et vous êtes venus me voir » (Mt 25, 35-36). 404 L'activité des structures chargées d'établir la responsabilité pénale, qui est toujours à caractère personnel, doit tendre à la recherche rigoureuse de la vérité et doit être menée dans le plein respect de la dignité et des droits de la personne humaine: il s'agit de garantir les droits du coupable comme ceux de l'innocent. Il faut toujours avoir présent à l'esprit le principe juridique général selon lequel on ne peut pas infliger une peine avant d'avoir prouvé le délit. Dans le déroulement des enquêtes, il faut scrupuleusement observer la règle qui interdit la pratique de la torture, même dans le cas des délits les plus graves: « Le disciple du Christ rejette tout recours à de tels moyens, que rien ne saurait justifier et où la dignité de l'homme est avilie chez celui qui est frappé comme d'ailleurs chez son bourreau ».830 Les instruments juridiques internationaux relatifs aux droits de l'homme indiquent à juste titre l'interdiction de la torture comme un principe auquel on ne peut déroger en aucune circonstance. Il faut également exclure « le recours à une détention uniquement motivée par la tentative d'obtenir des informations significatives pour le procès ».831 En outre, il faut garantir « la rapidité des procès: leur longueur excessive devient intolérable pour les citoyens et finit par se traduire en une véritable injustice ».832 Les magistrats sont tenus à un devoir de réserve dans le déroulement de leurs enquêtes pour ne pas violer le droit des prévenus à la confidentialité et pour ne pas affaiblir le principe de la présomption d'innocence. Étant donné que même un juge peut se tromper, il est opportun que la législation établisse une indemnisation équitable pour les victimes d'une erreur judiciaire. 405 L'Église voit comme un signe d'espérance « l'aversion toujours plus répandue de l'opinion publique envers la peine de mort, même si on la considère seulement comme un moyen de “légitime défense” de la société, en raison des possibilités dont dispose une société moderne de réprimer efficacement le crime de sorte que, tout en rendant inoffensif celui qui l'a commis, on ne lui ôte pas définitivement la possibilité de se racheter ».833 Même si l'enseignement traditionnel de l'Église n'exclut pas — après qu'aient été pleinement certifiées l'identité et la responsabilité du coupable — le recours à la peine de mort, « si cette dernière s'avère être la seule voie praticable dans la défense efficace de la vie des êtres humains face à l'agresseur injuste »,834 les méthodes non sanglantes de répression et de punition sont préférables dans la mesure où elles « correspondent mieux aux conditions concrètes du bien commun et sont plus conformes à la dignité de la personne humaine ».835 Le nombre croissant de pays qui adoptent des mesures pour abolir la peine de mort ou pour suspendre son application est également une preuve que les cas où il est absolument nécessaire de supprimer le coupable « sont désormais assez rares, si non même pratiquement inexistants ».836 L'aversion croissante de l'opinion publique pour la peine de mort et les diverses mesures en vue de son abolition, ou de la suspension de son application, constituent des manifestations visibles d'une plus grande sensibilité morale. IV. LE SYSTÈME DE LA DÉMOCRATIE 406 L'encyclique « Centesimus annus » renferme un jugement explicite et structuré sur la démocratie: « L'Église apprécie le système démocratique, comme système qui assure la participation des citoyens aux choix politiques et garantit aux gouvernés la possibilité de choisir et de contrôler leurs gouvernants, ou de les remplacer de manière pacifique lorsque cela s'avère opportun. Cependant, l'Église ne peut approuver la constitution de groupes dirigeants restreints qui usurpent le pouvoir de l'État au profit de leurs intérêts particuliers ou à des fins idéologiques. Une démocratie authentique n'est possible que dans un État de droit et sur la base d'une conception correcte de la personne humaine. Elle requiert la réalisation des conditions nécessaires pour la promotion des personnes, par l'éducation et la formation à un vrai idéal, et aussi l'épanouissement de la “personnalité” de la société, par la création de structures de participation et de coresponsabilité ».837 a) Les valeurs de la démocratie 407 Une démocratie authentique n'est pas seulement le résultat d'un respect formel de règles, mais le fruit de l'acceptation convaincue des valeurs qui inspirent les procédures démocratiques: la dignité de chaque personne humaine, le respect des droits de l'homme, le « bien commun » comme fin et critère de régulation de la vie politique. S'il n'existe pas de consensus général sur de telles valeurs, la signification de la démocratie se perd et sa stabilité est compromise. La doctrine sociale identifie le relativisme éthique comme l'un des risques majeurs pour les démocraties actuelles, lequel induit à estimer qu'il n'existe pas de critère objectif et universel pour établir le fondement et la hiérarchie correcte des valeurs: « On tend à affirmer aujourd'hui que l'agnosticisme et le relativisme sceptique représentent la philosophie et l'attitude fondamentale accordées aux formes démocratiques de la vie politique, et que ceux qui sont convaincus de connaître la vérité et qui lui donnent une ferme adhésion ne sont pas dignes de confiance du point de vue démocratique, parce qu'ils n'acceptent pas que la vérité soit déterminée par la majorité, ou bien qu'elle diffère selon les divers équilibres politiques. À ce propos, il faut observer que, s'il n'existe aucune vérité dernière qui guide et oriente l'action politique, les idées et les convictions peuvent être facilement exploitées au profit du pouvoir. Une démocratie sans valeurs se transforme facilement en un totalitarisme déclaré ou sournois, comme le montre l'histoire ».838 Fondamentalement, la démocratie est « un “système” et, comme tel, un instrument et non pas une fin. Son caractère “moral” n'est pas automatique, mais dépend de la conformité à la loi morale, à laquelle la démocratie doit être soumise comme tout comportement humain: il dépend donc de la moralité des fins poursuivies et des moyens utilisés ».839 b) Institutions et démocratie 408 Le Magistère reconnaît la valeur du principe relatif à la division
des pouvoirs au sein d'un État: « Il est préférable que tout pouvoir soit équilibré par d'autres pouvoirs et par d'autres compétences qui le maintiennent dans de justes limites. C'est là le principe de l'“État de droit”, dans lequel la souveraineté appartient à la loi et non pas aux volontés arbitraires des hommes ».840 Dans le système démocratique, l'autorité politique est responsable face au peuple. Les organismes représentatifs doivent être soumis à un contrôle effectif par le corps social. Ce contrôle est possible avant tout grâce à des élections libres, qui permettent de choisir et de remplacer les représentants. L'obligation, pour les élus, de rendre compte de leur action, et qui est garantie par le respect des échéances électorales, est un élément constitutif de la représentation démocratique. 409 Dans leur domaine spécifique (élaboration des lois, activité gouvernementale et contrôle de celle-ci), les élus doivent s'engager à rechercher et à mettre en œuvre ce qui peut contribuer à la bonne marche de la communauté humaine dans son ensemble.841 L'obligation qu'ont les gouvernants de répondre aux gouvernés n'implique absolument pas que les représentants soient de simples agents passifs des électeurs. Le contrôle exercé par les citoyens n'exclut pas, en effet, la liberté nécessaire dont les élus doivent jouir dans l'accomplissement de leur mandat en rapport avec les objectifs à poursuivre: ceux-ci ne dépendent pas exclusivement d'intérêts partisans, mais, dans une bien plus grande mesure, de la fonction de synthèse et de médiation en vue du bien commun, qui constitue une des finalités essentielles et incontournables de l'autorité politique. c) Les éléments moraux de la représentation politique 410 Ceux qui exercent des responsabilités politiques ne doivent pas oublier ou sous-évaluer la dimension morale de la représentation, qui consiste dans l'engagement à partager le sort du peuple et à chercher la solution des problèmes sociaux. Dans cette perspective, autorité responsable signifie aussi autorité exercée en faisant appel aux vertus qui favorisent la pratique du pouvoir dans un esprit de service 842 (patience, modestie, modération, charité, effort de partage); une autorité exercée par des personnes capables d'assumer de façon authentique le bien commun comme finalité de leurs propres actions, et non pas le prestige ou l'obtention d'avantages personnels. 411 Parmi les déformations du système démocratique, la corruption politique est une des plus graves,843 car elle trahit à la fois les principes de la morale et les normes de la justice sociale; elle compromet le fonctionnement correct de l'État, en influant négativement sur le rapport entre les gouvernants et les gouvernés; elle introduit une méfiance croissante à l'égard des institutions publiques en causant une désaffection progressive des citoyens vis-à-vis de la politique et de ses représentants, ce qui entraîne l'affaiblissement des institutions. La corruption déforme à la racine le rôle des institutions représentatives, car elle les utilise comme un terrain d'échange politique entre requêtes clientélistes et prestations des gouvernants. De la sorte, les choix politiques favorisent les objectifs restreints de ceux qui possèdent les moyens de les influencer et empêchent la réalisation du bien commun de tous les citoyens. 412 L'administration publique, à quelque niveau que ce soit — national, régional, communal —, comme instrument de l'État, a pour finalité de servir les citoyens: « Placé au service des citoyens, l'État est le gérant des biens du peuple, qu'il doit administrer en vue du bien commun ».844 Cette
perspective est contrastée par l'excès de bureaucratisation qui se vérifie lorsque « les institutions, qui deviennent compliquées dans leur organisation et prétendent gérer tout domaine disponible, finissent par être neutralisées par un fonctionnarisme impersonnel, une bureaucratie exagérée, des intérêts privés excessifs, un désintéressement facile et généralisé ».845 Le rôle de ceux qui travaillent dans l'administration publique ne doit pas être conçu comme quelque chose d'impersonnel et de bureaucratique, mais plutôt comme une aide prévenante pour les citoyens, exercée dans un esprit de service. d) Instruments de participation politique 413 Les partis politiques ont le devoir de favoriser une large participation et l'accès de tous aux responsabilités publiques. Les partis sont appelés à interpréter les aspirations de la société civile en les orientant vers le bien commun 846 et en offrant aux citoyens la possibilité effective de concourir à la formation des choix politiques. Les partis doivent être démocratiques en leur sein, capables de synthèse politique et de programmation. Un autre instrument de la participation politique est le referendum où se réalise une forme directe d'accès aux choix politiques. L'institution de la représentation n'exclut pas, en effet, que les citoyens puissent être directement interpellés sur les choix de grande importance pour la vie sociale. e) Information et démocratie 414 L'information figure parmi les principaux instruments de participation démocratique. Aucune participation n'est pensable sans la connaissance des problèmes de la communauté politique, des données de fait et des diverses propositions de solution. Il faut assurer un pluralisme réel dans ce secteur délicat de la vie sociale, en garantissant une multiplicité de formes et d'instruments dans le domaine de l'information et de la communication et en facilitant les conditions d'égalité dans la possession et l'utilisation de ces instruments grâce à des lois appropriées. Parmi les obstacles qui entravent la pleine réalisation du droit à l'objectivité dans l'information,847 le phénomène des concentrations médiatiques dans les secteurs de la publication et de la télévision mérite une attention particulière. Ses effets s'avèrent dangereux pour l'ensemble du système démocratique quand ce phénomène s'accompagne de liens toujours plus étroits entre l'activité gouvernementale, les pouvoirs financiers et l'information. 415 Les moyens de communication sociale doivent être utilisés pour édifier et soutenir la communauté humaine dans les différents secteurs, économique, politique, culturel, éducatif, religieux: 848 « L'information médiatique est au service du bien commun. La société a droit à une information fondée sur la vérité, la liberté, la justice, et la solidarité ».849 La question essentielle à propos du système d'information actuel est de savoir s'il contribue à rendre la personne humaine vraiment meilleure, c'est-à-dire spirituellement plus mûre, plus consciente de la dignité de son humanité, plus responsable et plus ouverte aux autres, en particulier aux plus nécessiteux et aux plus faibles. Un autre aspect de grande importance est la nécessité pour les nouvelles technologies de respecter les différences culturelles légitimes. 416 Dans le monde des moyens de communication sociale, les difficultés intrinsèques de la communication sont souvent exagérées par l'idéologie, par le désir de profit et de contrôle politique, par des rivalités et des conflits entre groupes, et par d'autres maux sociaux. Les valeurs et les principes moraux valent aussi pour le secteur des communications sociales: « La dimension éthique ne se rapporte pas seulement au contenu de la communication (le message) et au processus de communication (la façon dont est faite la communication), mais également à des questions de structures et de systèmes fondamentaux, concernant souvent des questions importantes de politiques ayant une influence sur la distribution de technologies et de produits sophistiqués (qui détiendra un grand nombre d'information, et qui en aura peu?) ».850 Dans ces trois secteurs — du message, du processus et des questions structurelles — un principe moral fondamental est toujours valable: la personne et la communauté humaines sont la fin et la mesure de l'usage des moyens de communication sociale. Un second principe est complémentaire au premier: le bien des personnes ne peut pas se réaliser indépendamment du bien commun des communautés auxquelles appartiennent les personnes.851 Une participation au processus décisionnel concernant la politique des communications est nécessaire. Cette participation, sous forme publique, doit être véritablement représentative et ne doit pas tendre à favoriser des groupes particuliers, comme dans le cas où les moyens de communication sociale poursuivent des buts lucratifs.852 V. LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE
AU SERVICE DE LA SOCIÉTÉ CIVILE a) La valeur de la société civile 417 La communauté politique est constituée pour être au service de la société civile, dont elle découle. L'Église a contribué à la distinction entre communauté politique et société civile, surtout avec sa vision de l'homme, conçu comme être autonome, relationnel, ouvert à la Transcendance, vision en opposition avec aussi bien les idéologies politiques de style individualiste qu'avec celles totalitaires tendant à absorber la société civile dans la sphère de l'État. L'engagement de l'Église en faveur du pluralisme social vise à poursuivre une réalisation plus adéquate du bien commun et de la démocratie, selon les principes de la solidarité, de la subsidiarité et de la justice. La société civile est un ensemble de relations et de ressources, culturelles et associatives, relativement autonomes par rapport au milieu politique et au milieu économique: « La fin de la société civile embrasse universellement tous les citoyens. Elle réside dans le bien commun, c'est-à-dire dans un bien auquel tous et chacun ont le droit de participer dans une mesure proportionnelle ».853 Elle est caractérisée par une capacité de projet propre, qui tend à favoriser une vie sociale plus libre et plus juste, où différents groupes de citoyens s'associent, en se mobilisant pour élaborer et exprimer leurs orientations, pour faire face à leurs besoins fondamentaux et pour défendre des intérêts légitimes. b) La primauté de la société civile 418 La communauté politique et la société civile, bien que réciproquement reliées et interdépendantes, ne sont pas égales dans la hiérarchie des fins. La communauté politique est essentiellement au service de la société civile et, en dernière analyse, des personnes et des groupes qui la composent.854 La société civile ne peut donc pas être considérée comme un appendice ou une variable de la communauté politique: au contraire, elle a la prééminence, car c'est dans la société civile même que l'existence de la communauté politique trouve sa justification. L'État doit fournir un cadre juridique adapté au libre exercice des activités des sujets sociaux et être prêt à intervenir, lorsque c'est nécessaire et en respectant le principe de subsidiarité, pour orienter vers le bien commun la dialectique entre les libres associations actives dans la vie démocratique. La société civile est composite et fragmentée, non privée d'ambiguïtés et de contradictions: elle est aussi un lieu de conflit entre des intérêts divergents, avec le risque que le plus fort prévale sur le plus faible. c) L'application du principe de subsidiarité 419 La communauté politique est tenue de régler ses rapports vis-à-vis de la société civile selon le principe de subsidiarité: 855 il est essentiel que la croissance de la vie démocratique prenne naissance dans le tissu social. Les activités de la société civile — surtout le volontariat et la coopération dans le domaine du privé-social, défini de façon synthétique comme « secteur tertiaire » pour le distinguer des domaines de l'État et du marché — constituent les modalités les plus adéquates pour développer la dimension sociale de la personne, qui peut trouver dans ces activités un espace pour s'exprimer de façon complète. L'expansion progressive des initiatives sociales en dehors de la sphère de l'État crée de nouveaux espaces pour la présence active et pour l'action directe des citoyens, en intégrant les fonctions exécutées par l'État. Cet important phénomène s'est souvent réalisé par des voies et avec des instruments largement informels, en donnant vie à des modalités nouvelles et positives d'exercice des droits de la personne, qui enrichissent qualitativement la vie démocratique. 420 La coopération, notamment sous ses formes les moins structurées, apparaît comme une des réponses les plus fortes à la logique du conflit et de la concurrence sans limites qui prévaut aujourd'hui. Les rapports qui s'instaurent dans un climat de coopération et de solidarité dépassent les divisions idéologiques, en incitant à la recherche de ce qui unit au-delà de ce qui divise. De nombreuses expériences de volontariat constituent un autre exemple de grande valeur, qui incite à voir la société civile comme un lieu où la recomposition d'une éthique publique centrée sur la solidarité, sur la collaboration concrète et sur le dialogue fraternel est toujours possible. Tous sont appelés à considérer avec confiance les potentialités qui se manifestent ainsi et à œuvrer personnellement pour le bien de la communauté en général et pour celui des plus faibles et des plus nécessiteux en particulier. C'est également ainsi que s'affirme le principe de « la “personnalité” de la société ».856 VI. L'ÉTAT ET LES COMMUNAUTÉS RELIGIEUSES A) LA LIBERTÉ RELIGIEUSE, UN DROIT HUMAIN FONDAMENTAL 421 Le Concile Vatican II a engagé l'Église catholique dans la promotion de la liberté religieuse. La Déclaration « Dignitatis humanae » précise, dans son sous-titre, qu'elle entend proclamer le « droit de la personne et des communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse ». Afin que cette liberté voulue par Dieu et inscrite dans la nature humaine puisse s'exercer, elle ne doit pas être entravée, étant donné que « la vérité ne s'impose que par la force de la vérité elle-même ».857 La dignité de la personne et la nature même de la recherche de Dieu exigent pour tous les hommes l'immunité de toute coercition dans le domaine religieux.858 La société et l'État ne doivent pas contraindre une personne à agir contre sa conscience, ni l'empêcher d'agir en conformité à celle-ci.859 La liberté religieuse n'est pas une licence morale d'adhérer à l'erreur, ni un droit implicite à l'erreur.860 422 La liberté de conscience et de religion « concerne l'homme individuellement et socialement ».861 Le droit à la liberté religieuse doit être reconnu dans l'ordre juridique et sanctionné comme droit civil,862 mais il n'est pas en soi un droit illimité. Les justes limites à l'exercice de la liberté religieuse doivent être déterminées pour chaque situation sociale avec la prudence politique, selon les exigences du bien commun, et ratifiées par l'autorité civile à travers des normes juridiques conformes à l'ordre moral objectif. Ces normes « sont requises par l'efficace sauvegarde des droits de tous les citoyens et l'harmonisation pacifique de ces droits, et par un souci adéquat de cette authentique paix publique qui consiste dans une vie vécue en commun sur la base d'une vraie justice, ainsi que par la protection due à la moralité publique ».863 423 En raison de ses liens historiques et culturels avec une nation, une communauté religieuse peut recevoir une reconnaissance spéciale de la part de l'État: cette reconnaissance ne doit en aucune façon engendrer une discrimination d'ordre civil ou social pour d'autres groupes religieux.864 La vision des rapports entre les États et les organisations religieuses, développée par le Concile Vatican II, correspond aux exigences de l'État de droit et aux normes du droit international.865 L'Église est bien consciente que cette vision n'est pas partagée par tous: le droit à la liberté religieuse, hélas, « est violé par de nombreux États au point que donner, faire donner la catéchèse ou la recevoir devient un délit passible de sanction ».866 B) ÉGLISE CATHOLIQUE ET COMMUNAUTÉ POLITIQUE a) Autonomie et indépendance 424 L'Église et la communauté politique, bien que s'exprimant toutes deux à travers des structures d'organisation visibles, sont de nature différente, tant par leur configuration que par les finalités qu'elles poursuivent. Le Concile Vatican II a solennellement réaffirmé: « Sur le terrain qui leur est propre, la communauté politique et l'Église sont indépendantes l'une de l'autre et autonomes ».867 L'Église s'organise selon des formes aptes à satisfaire les exigences spirituelles de ses fidèles, tandis que les différentes communautés politiques engendrent des rapports et des institutions au service de tout ce qui concerne le bien commun temporel. L'autonomie et l'indépendance de ces deux entités apparaissent clairement, surtout dans l'ordre des fins. Le devoir de respecter la liberté religieuse impose à la communauté politique de garantir à l'Église l'espace d'action nécessaire. Par ailleurs, l'Église n'a pas un domaine de compétence spécifique en ce qui concerne la structure de la communauté politique: « L'Église respecte l'autonomie légitime de l'ordre démocratique et elle n'a pas qualité pour exprimer une préférence de l'une ou l'autre solution institutionnelle ou constitutionnelle »; 868 elle n'a pas non plus la tâche de s'occuper des programmes politiques, sinon pour leurs implications religieuses et morales. b) Collaboration 425 L'autonomie réciproque de l'Église et de la communauté politique ne comporte pas de séparation excluant leur collaboration: toutes deux, bien qu'à un titre divers, sont au service de la vocation personnelle et sociale des mêmes hommes. En effet, l'Église et la communauté politique s'expriment sous des formes d'organisation qui ne sont pas des fins en elles-mêmes, mais au service de l'homme, pour lui permettre d'exercer pleinement ses droits, inhérents à son identité de citoyen et de chrétien, et de remplir correctement les devoirs qui s'y rapportent. L'Église et la communauté politique « exerceront d'autant plus efficacement ce service pour le bien de tous qu'elles rechercheront davantage entre elles une saine coopération, en tenant également compte des circonstances de temps et de lieu ».869 426 L'Église a droit à la reconnaissance juridique de son identité. Précisément parce que sa mission embrasse toute la réalité humaine et qu'elle se reconnaît « réellement et intimement solidaire du genre humain et de son histoire »,870 l'Église revendique la liberté d'exprimer son jugement moral sur cette réalité chaque fois que cela est requis par la défense des droits fondamentaux de la personne ou par le salut des âmes.871 L'Église demande donc: la liberté d'expression, d'enseignement, d'évangélisation; la liberté d'accomplir des actes de culte en public; la liberté de s'organiser et d'avoir ses propres règlements internes; la liberté de choix, d'éducation, de nomination et de transfert de ses ministres; la liberté de construire des édifices religieux; la liberté d'acquérir et de posséder des biens adaptés à son activité; la liberté d'association à des fins non seulement religieuses, mais aussi éducatives, culturelles, sanitaires et caritatives.872 427 Afin de prévenir ou d'apaiser d'éventuels conflits entre l'Église et la communauté politique, l'expérience juridique de l'Église et de l'État a diversement défini des formes stables de rapports et des instruments aptes à garantir des relations harmonieuses. Cette expérience est un point de référence essentiel pour tous les cas où l'État a la prétention d'envahir le champ d'action de l'Église, en entravant sa libre activité jusqu'à la persécuter ouvertement ou, vice-versa, dans les cas où des organisations ecclésiales n'agissent pas correctement vis-à-vis de l'État. NEUVIÈME CHAPITRE LA COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE I. ASPECTS BIBLIQUES a) L'unité de la famille humaine 428 Les récits bibliques sur les origines montrent l'unité du genre humain et enseignent que le Dieu d'Israël est le Seigneur de l'histoire et du cosmos: son action englobe le monde entier et toute la famille humaine, à laquelle est destinée l'œuvre de la création. La décision de Dieu de faire l'homme à son image et à sa ressemblance (cf. Gn 1, 26-27) confère à la créature humaine une dignité unique, qui s'étend à toutes les générations (cf. Gn 5) et sur toute la terre (cf. Gn 10). Le Livre de la Genèse montre en outre que l'être humain n'a pas été créé isolé, mais dans un contexte dont font partie intégrante l'espace vital qui lui assure la liberté (le jardin), la disponibilité des aliments (les arbres du jardin), le travail (le commandement de cultiver) et surtout la communauté (le don de l'aide semblable à lui) (cf. Gn 2, 8-24). Dans tout l'Ancien Testament, les conditions qui assurent la plénitude à la vie humaine font l'objet de la bénédiction divine. Dieu veut garantir à l'homme les biens nécessaires à sa croissance, la possibilité de s'exprimer librement, le résultat positif du travail et la richesse de relations entre des êtres semblables. 429 L'alliance de Dieu avec Noé (cf. Gn 9, 1-17) et, à travers lui, avec toute l'humanité, après la destruction provoquée par le déluge, manifeste que Dieu confirme à la communauté humaine sa bénédiction féconde, la tâche de dominer la création, la dignité et l'intangibilité absolues de la vie humaine qui avaient caractérisé la première création, bien qu'en elle se fût introduite, avec le péché, la dégénération de la violence et de l'injustice, punie par le déluge. Le livre de la Genèse présente avec admiration la variété des peuples, œuvre de l'action créatrice de Dieu (cf. Gn 10, 1-32) et, en même temps, stigmatise la non-acceptation par l'homme de sa condition de créature, avec l'épisode de la tour de Babel (cf. Gn 11, 1-9). Tous les peuples, dans le plan divin, avaient « une même langue et des mêmes mots » (Gn 11, 1), mais les hommes sont divisés, tournant le dos au Créateur (cf. Gn 11, 4). 430 L'alliance établie par Dieu avec Abraham, élu « père d'une multitude de peuples » (Gn 17, 4), ouvre la voie à la réunion de la famille humaine avec son Créateur. L'histoire salvifique conduit le peuple d'Israël à penser que l'action divine est restreinte à sa terre, mais la conviction se renforce peu à peu que Dieu œuvre aussi parmi les autres nations (cf. Is 19, 18-25). Les prophètes annonceront pour le temps eschatologique le pèlerinage des peuples au temple du Seigneur et une ère de paix entre les nations (cf. Is 2, 2-5; 66, 18-23). Israël, dispersé en exil, prendra définitivement conscience de son rôle de témoin du Dieu unique (cf. Is 44, 6-8), Seigneur du monde et de l'histoire des peuples (cf. Is 44, 24-28). b) Jésus-Christ, prototype et fondement de la nouvelle humanité 431 Le Seigneur Jésus est le prototype et le fondement de la nouvelle humanité. En lui, véritable « image de Dieu » (2 Co 4, 4) l'homme créé par Dieu à son image trouve son achèvement. Dans le témoignage définitif d'amour que Dieu a manifesté dans la croix du Christ, toutes les barrières d'inimitié ont déjà été abattues (cf. Ep 2, 12-18) et pour ceux qui vivent la vie nouvelle dans le Christ les différences raciales et culturelles ne sont plus un motif de division (cf. Rm 10, 12; Ga 3, 26-28; Col 3, 11). Grâce à l'Esprit, l'Église connaît le dessein divin qui embrasse le genre humain tout entier (cf. Ac 17, 26) et qui vise à réunir, dans le mystère d'un salut réalisé sous la seigneurie du Christ (cf. Ep 1, 8-10), toute la réalité de la création fragmentée et dispersée. Depuis le jour de la Pentecôte, quand la Résurrection est annoncée aux différents peuples et comprise par chacun dans sa langue (cf. Ac 2, 6), l'Église accomplit son devoir de restaurer et de témoigner l'unité perdue à Babel: grâce à ce ministère ecclésial, la famille humaine est appelée à redécouvrir son unité et à reconnaître la richesse de ses différences, pour parvenir à la « pleine unité dans le Christ ».873 c) La vocation universelle du christianisme 432 Le message chrétien offre une vision universelle de la vie des hommes et des peuples sur la terre,874 qui fait comprendre l'unité de la famille humaine.875 Cette unité ne doit pas être construite par la force des armes, de la terreur ou des abus de pouvoir, mais elle est plutôt le résultat de ce « modèle d'unité suprême, reflet de la vie intime de Dieu un en trois personnes, (...) que nous chrétiens désignons par le mot “communion” »,876 et une conquête de la force morale et culturelle de la liberté.877 Le message chrétien a été décisif pour faire comprendre à l'humanité que les peuples tendent à s'unir non seulement en raison de formes d'organisation, de conjonctures politiques, de projets économiques ou au nom d'un internationalisme abstrait et idéologique, mais parce qu'ils s'orientent librement vers la coopération, conscients d'être des « membres actifs de la famille humaine universelle ».878 La communauté mondiale doit se proposer toujours davantage et toujours mieux comme figure concrète de l'unité voulue par le Créateur: « L'unité de la famille humaine a existé en tout temps, puisqu'elle rassemble des êtres qui sont tous égaux en dignité naturelle. C'est donc une nécessité de nature qui exigera toujours qu'on travaille de façon suffisante au bien commun universel, celui qui intéresse l'ensemble de la famille humaine ».879 II. LES RÈGLES FONDAMENTALES
DE LA COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE a) Communauté internationale et valeurs 433 Le caractère central de la personne humaine et la disposition naturelle des personnes et des peuples à nouer des relations entre eux sont les éléments fondamentaux pour construire une vraie Communauté internationale dont l'organisation doit tendre au véritable bien commun universel.880 Même si l'aspiration à une communauté internationale authentique est largement répandue, l'unité de la famille humaine n'est encore pas réalisée, car elle est entravée par des idéologies matérialistes et nationalistes qui nient les valeurs dont est porteuse la personne considérée intégralement, dans toutes ses dimensions: matérielle et spirituelle, individuelle et communautaire. En particulier, toute théorie ou comportement basé sur le racisme et la discrimination raciale est moralement inacceptable.881 La coexistence entre les nations est fondée sur les mêmes valeurs qui doivent orienter celle entre les êtres humains: la vérité, la justice, la solidarité et la liberté.882 Au plan des principes constitutifs de la Communauté internationale, l'enseignement de l'Église requiert que les relations entre les peuples et les communautés politiques trouvent leur juste régulation dans la raison, dans l'équité, dans le droit, dans la négociation, tandis qu'il exclut le recours à la violence et à la guerre, ainsi qu'à des formes de discrimination, d'intimidation et de tromperie.883 434 Le droit se présente comme un instrument de garantie de l'ordre international,884 c'est-à-dire de la coexistence entre communautés politiques qui, individuellement, poursuivent le bien commun de leurs citoyens et qui, collectivement, doivent tendre à celui de tous les peuples,885 dans la conviction que le bien commun d'une nation est inséparable du bien de la famille humaine tout entière.886 La communauté internationale est une communauté juridique fondée sur la souveraineté de chaque État membre, sans liens de subordination qui nient ou limitent son indépendance.887 Concevoir la communauté internationale de cette façon ne signifie en rien relativiser et rendre vaines les différentes caractéristiques spécifiques de chaque peuple, mais favoriser leurs expressions.888 La mise en valeur des différentes identités favorise le dépassement des diverses formes de division qui tendent à séparer les peuples et à les enfermer dans un égoïsme aux effets déstabilisants. 435 Le Magistère reconnaît l'importance de la souveraineté nationale, conçue avant tout comme expression de la liberté qui doit régler les rapports entre les États.889 La souveraineté représente la subjectivité 890 d'une nation sous l'angle politique, économique, social et aussi culturel. La dimension culturelle acquiert une consistance particulière en tant que force de résistance aux actes d'agression ou aux formes de domination qui conditionnent la liberté d'un pays: la culture constitue la garantie de conservation de l'identité d'un peuple; elle exprime et favorise sa souveraineté spirituelle.891 La souveraineté nationale n'est toutefois pas un absolu. Les nations peuvent renoncer librement à l'exercice de certains de leurs droits en vue d'un objectif commun, avec la conscience de former une « famille »,892 où doivent régner la confiance et le soutien réciproques, ainsi que le respect mutuel. Dans cette perspective, il convient de prendre attentivement en considération l'absence d'un accord international qui affronte de façon appropriée « les droits des nations »; 893 son élaboration pourrait opportunément examiner les questions relatives à la justice et à la liberté dans le monde contemporain. b) Relations fondées sur l'harmonie entre ordre juridique et ordre moral 436 Pour réaliser et consolider un ordre international qui garantisse efficacement la coexistence pacifique entre les peuples, la même loi morale qui régit la vie des hommes doit également régler les rapports entre les États, « loi morale dont l'observance doit être inculquée et favorisée par l'opinion publique de toutes les nations et de tous les États, avec une telle unanimité de voix et de force que personne ne puisse oser la mettre en doute ou en atténuer l'obligation ».894 Il est nécessaire que la loi morale universelle, inscrite dans le cœur de l'homme, soit considérée comme effective et incontournable en tant qu'expression vive de la conscience commune de l'humanité, une « grammaire » 895 capable d'orienter le dialogue sur l'avenir du monde. 437 Le respect universel des principes qui inspirent un « ordre juridique en harmonie avec l'ordre moral » 896 est une condition nécessaire pour la stabilité de la vie internationale. La recherche d'une telle stabilité a favorisé l'élaboration progressive d'un droit des peuples 897 (“jus gentium”), qui peut être considéré comme l' « ancêtre du droit international ».898 La réflexion juridique et théologique, ancrée dans le droit naturel, a formulé « des principes universels, qui sont antérieurs et supérieurs au droit interne des États »,899 comme l'unité du genre humain, l'égale dignité de chaque peuple, le refus de la guerre pour régler les différends, l'obligation de coopérer en vue du bien commun, l'exigence de respecter les engagements souscrits (“pacta sunt servanda”). Il faut particulièrement souligner ce dernier principe pour éviter « la tentation de recourir au droit de la force plutôt qu'à la force du droit ».900 438 Pour résoudre les conflits qui surgissent entre les diverses communautés politiques et qui compromettent la stabilité des nations et la sécurité internationale, il est indispensable de se référer à des règles communes issues de la négociation, en renonçant définitivement à l'idée de rechercher la justice par le recours à la guerre: 901 « La guerre peut se terminer sans vainqueurs ni vaincus dans un suicide de l'humanité, et alors il faut répudier la logique qui y conduit, c'est-à-dire l'idée que la lutte pour la destruction de l'adversaire, la contradiction et la guerre même sont des facteurs de progrès et de marche en avant de l'histoire ».902 La Charte des Nations Unies interdit non seulement le recours à la force, mais aussi la menace même de l'utiliser: 903 cette disposition est née de la tragique expérience de la deuxième guerre mondiale. Le Magistère n'avait pas manqué, durant ce conflit, d'identifier certains facteurs indispensables pour édifier un nouvel ordre international: la liberté et l'intégrité territoriale de chaque nation, la protection des droits des minorités, une juste répartition des ressources de la terre, le refus de la guerre et la mise en œuvre du désarmement, le respect des pactes conclus et la cessation de la persécution religieuse.904 439 Pour consolider la primauté du droit, c'est le principe de la confiance réciproque qui vaut avant tout.905 Dans cette perspective, les instruments normatifs pour la solution pacifique des controverses doivent être repensés de façon à renforcer leur portée et leur caractère obligatoire. Les institutions de négociation, de médiation, de conciliation et d'arbitrage, qui sont l'expression de la légalité internationale, doivent être soutenues par la création d'une « autorité juridique absolument efficace dans un monde pacifique ».906 Des progrès en ce sens permettront à la Communauté internationale de se présenter, non plus comme un simple moment d'agrégation de la vie des États, mais comme une structure où les conflits peuvent être résolus de manière pacifique: « De même qu'à l'intérieur des États (...) le système de la vengeance privée et des représailles a été remplacé par l'autorité de la loi, de même il est maintenant urgent qu'un semblable progrès soit réalisé dans la communauté internationale ».907 En définitive, le droit international « doit éviter que prévale la loi du plus fort ».908 III. L'ORGANISATION
DE LA COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE a) La valeur des Organisations internationales 440 L'Église a accompagné le cheminement vers une « communauté » internationale authentique, qui a pris une direction précise avec l'institution, en 1945, de l'Organisation des Nations Unies, laquelle « a contribué notablement à promouvoir le respect de la dignité humaine, la liberté des peuples et l'exigence du développement, préparant ainsi le terrain culturel et institutionnel sur lequel peut être édifiée la paix ».909 La doctrine sociale, en général, considère positivement le rôle des Organisations inter- gouvernementales, en particulier de celles qui œuvrent dans des secteurs spécifiques,910 tout en exprimant des réserves quand elles affrontent les problèmes de façon incorrecte.911 Le Magistère recommande que l'action des Organismes internationaux réponde aux nécessités humaines dans la vie sociale et dans les milieux importants pour la coexistence pacifique et ordonnée des nations et des peuples.912 441 La sollicitude pour une coexistence ordonnée et pacifique de la famille humaine pousse le Magistère à mettre en relief la nécessité d'instituer « une autorité publique universelle, reconnue par tous, qui jouisse d'une puissance efficace, susceptible d'assurer à tous la sécurité, le respect de la justice et la garantie des droits ».913 Au cours de l'histoire, malgré les changements de perspective des diverses époques, le besoin d'une telle autorité s'est toujours fait sentir pour répondre aux problèmes de dimension mondiale soulevés par la recherche du bien commun. Il est essentiel que cette autorité soit le fruit d'un accord et non d'une imposition, et qu'elle ne soit pas comprise comme « un super-État mondial ».914 Une autorité politique exercée dans le cadre de la Communauté internationale doit être réglementée par le droit, ordonnée au bien commun et respectueuse du principe de subsidiarité: « Il n'appartient pas à l'autorité de la communauté mondiale de limiter l'action que les États exercent dans leur sphère propre, ni de se substituer à eux. Elle doit au contraire tâcher de susciter dans tous les pays du monde des conditions qui facilitent non seulement aux gouvernements mais aussi aux individus et aux corps intermédiaires l'accomplissement de leurs fonctions, l'observation de leurs devoirs et l'usage de leurs droits dans des conditions de plus grande sécurité ».915 442 Une politique internationale tournée vers l'objectif de la paix et du développement grâce à l'adoption de mesures coordonnées 916 est rendue plus que jamais nécessaire par la mondialisation des problèmes. Le Magistère relève que l'interdépendance entre les hommes et entre les nations acquiert une dimension morale et qu'elle détermine les relations dans le monde actuel sous les aspects économique, culturel, politique et religieux. Dans ce contexte, une révision des Organisations internationales est souhaitée — processus qui « suppose que l'on dépasse les rivalités politiques et que l'on renonce à la volonté de se servir de ces Organisations à des fins particulières, alors qu'elles ont pour unique raison d'être le bien commun » 917 — dans le but de parvenir à « un degré supérieur d'organisation à l'échelle internationale ».918 En particulier, les structures inter-gouvernementales doivent exercer efficacement leurs fonctions de contrôle et de guide dans le domaine de l'économie, car la réalisation du bien commun devient un objectif désormais hors de portée des États considérés individuellement, même s'il s'agit d'États dominants en puissance, richesse et force politique.919 Les Organismes internationaux doivent en outre garantir l'égalité qui constitue le fondement du droit de tous à participer au processus de développement intégral, dans le respect des diversités légitimes.920 443 Le Magistère évalue de manière positive le rôle des regroupements qui se sont formés dans la société civile pour accomplir une importante fonction de sensibilisation de l'opinion publique aux différents aspects de la vie inter- nationale, avec une attention particulière au respect des droits de l'homme, comme le révèle « le nombre des associations privées instituées récemment, certaines ayant une dimension mondiale, et presque toutes ayant pour fin de suivre avec un grand soin et une louable objectivité les événements internationaux dans un domaine aussi délicat ».921 Les Gouvernements devraient se sentir encouragés par un tel engagement qui vise à traduire dans la pratique les idéaux qui inspirent la communauté internationale, « en particulier à travers les gestes concrets de solidarité et de paix, accomplis par tant de personnes qui œuvrent au sein des Organisations non gouvernementales et dans les Mouvements pour les droits de l'homme ».922 b) La personnalité juridique du Saint-Siège 444 Le Saint-Siège — ou Siège Apostolique 923 — est un sujet international à plein titre en tant qu'autorité souveraine qui réalise des actes qui lui sont juridiquement propres. Il exerce une souveraineté externe, reconnue dans le cadre de la Communauté internationale, qui reflète la souveraineté exercée à l'intérieur de l'Église et qui est caractérisée par son unité d'organisation et par son indépendance. L'Église se prévaut des modalités juridiques qu'elle considère comme nécessaires ou utiles à l'accomplissement de sa mission. L'activité internationale du Saint-Siège se manifeste objectivement sous différents aspects, notamment: le droit de légation actif et passif; l'exercice du “ius contrahendi”, avec la stipulation de traités; la participation à des organisations inter-gouvernementales, par exemple celles qui appartiennent au système des Nations Unies; les initiatives de médiation en cas de conflits. Cette activité entend offrir un service désintéressé à la Communauté internationale, car elle ne cherche pas d'avantages partisans, mais se fixe pour but le bien commun de la famille humaine tout entière. Dans ce contexte, le Saint-Siège se prévaut en particulier de son propre personnel diplomatique. 445 Le service diplomatique du Saint-Siège, fruit d'une pratique ancienne et consolidée, est un instrument qui œuvre non seulement pour la “libertas ecclesiae”, mais aussi pour la défense et la promotion de la dignité humaine, ainsi que pour un ordre social basé sur les valeurs de la justice, de la vérité, de la liberté et de l'amour: « En vertu du droit inhérent à Notre fonction spirituelle et à la faveur, au long des siècles, de certains événements historiques, Nous avons envoyé Nos représentants auprès des autorités suprêmes des États où l'Église catholique est en quelque sorte enracinée ou du moins présente d'une certaine manière. On ne peut certes nier que les fins poursuivies par l'Église et par les États ne soient pas du même ordre et que l'Église et l'État, chacun dans son ordre, soient des sociétés parfaites, ayant par conséquent leurs droits, leurs moyens et leurs lois propres, chacun dans le domaine de sa compétence. Mais l'un et l'autre doivent aussi se préoccuper du bien de celui qui est leur sujet commun: l'homme, appelé par Dieu au salut éternel et se trouvant en ce monde pour, avec l'aide de la grâce divine, gagner ce salut par son action, laquelle tend également à sa propre prospérité et à celle de ses semblables, dans une vie commune pacifique ».924 Le bien des personnes et des communautés humaines est encouragé par un dialogue structuré entre l'Église et les autorités civiles, qui trouve aussi une expression dans la stipulation d'accords mutuels. Ce dialogue tend à établir ou à renforcer des rapports de compréhension et de collaboration mutuelles, ainsi qu'à prévenir ou à résoudre d'éventuels désaccords, avec pour objectif de contribuer au progrès de chaque peuple et de toute l'humanité dans la justice et dans la paix. IV. LA COOPÉRATION INTERNATIONALE
POUR LE DÉVELOPPEMENT a) Collaboration pour garantir le droit au développement 446 La solution du problème du développement requiert la coopération entre les différentes communautés politiques. Celles-ci « se conditionnent réciproquement, et on peut affirmer que chacune se développe en contribuant au développement des autres. Par suite entente et collaboration s'imposent entre elles ».925 Le sous-développement semble une situation impossible à éliminer, presque une condamnation fatale, si l'on considère le fait qu'il n'est pas seulement le fruit de choix humains erronés, mais aussi le résultat de « mécanismes économiques, financiers et sociaux » 926 et de « structures de péché » 927 qui empêchent le plein développement des hommes et des peuples. Ces difficultés doivent cependant être affrontées avec une détermination ferme et persévérante, car le développement n'est pas seulement une aspiration, mais un droit 928 qui, comme tout droit, implique une obligation: « La collaboration au développement de tout l'homme et de tout homme est en effet un devoir de tous envers tous, et elle doit en même temps être commune aux quatre parties du monde: Est et Ouest, Nord et Sud ».929 Dans la vision du Magistère, le droit au développement se fonde sur les principes suivants: unité d'origine et communauté de destin de la famille humaine; égalité entre toutes les personnes et entre toutes les communautés basée sur la dignité humaine; destination universelle des biens de la terre; intégralité de la notion de développement, caractère central de la personne humaine; et solidarité. 447 La doctrine sociale encourage des formes de coopération capables de favoriser l'accès au marché international de la part des pays marqués par la pauvreté et le sous-développement: « Il n'y a pas très longtemps, on soutenait que le développement supposait, pour les pays les plus pauvres, qu'ils restent isolés du marché mondial et ne comptent que sur leurs propres forces. L'expérience de ces dernières années a montré que les pays qui se sont exclus des échanges généraux de l'activité économique sur le plan international ont connu la stagnation et la régression, et que le développement a bénéficié aux pays qui ont réussi à y entrer. Il semble donc que le problème essentiel soit d'obtenir un accès équitable au marché international, fondé non sur le principe unilatéral de l'exploitation des ressources naturelles, mais sur la valorisation des ressources humaines ».930 Parmi les causes qui concourent le plus à déterminer le sous-développement et la pauvreté, en plus de l'impossibilité d'accéder au marché international,931 il faut mentionner l'analphabétisme, l'insécurité alimentaire, l'absence de structures et de services, le manque de mesures pour garantir l'assistance sanitaire de base, le manque d'eau potable, la corruption, la précarité des institutions et de la vie politique elle-même. Il existe un lien, dans de nombreux pays, entre la pauvreté et le manque de liberté, de possibilités d'initiative économique, d'administration de l'État capable de mettre en place un système approprié d'éducation et d'information. 448 L'esprit de la coopération internationale requiert qu'au-dessus de la logique étroite du marché, il y ait la conscience d'un devoir de solidarité, de justice sociale et de charité universelle; 932 de fait, il existe « un certain dû à l'homme parce qu'il est homme, en raison de son éminente dignité ».933 La coopération est la voie que la Communauté internationale dans son ensemble doit s'engager à parcourir « en fonction d'une juste conception du bien commun de la famille humaine tout entière ».934 Il en découlera des effets très positifs, comme par exemple un accroissement de la confiance dans les potentialités des personnes pauvres et donc des pays pauvres et une juste répartition des biens. b) Lutte contre la pauvreté 449 Au début du nouveau millénaire, la pauvreté de milliards d'hommes et de femmes est la « question qui, plus que toute autre, interpelle notre conscience humaine et chrétienne ».935 La pauvreté pose un dramatique problème de justice: la pauvreté, sous ses différentes formes et conséquences, se caractérise par une croissance inégale et ne reconnaît pas à chaque peuple « le même droit à “s'asseoir à la table du festin” ».936 Cette pauvreté rend impossible la réalisation de l'humanisme plénier que l'Église souhaite et poursuit, afin que les personnes et les peuples puissent « être plus » 937 et vivre dans « des conditions plus humaines ».938 La lutte contre la pauvreté trouve une forte motivation dans l'option — ou amour préférentiel — de l'Église pour les pauvres.939 Dans tout son enseignement social, l'Église ne se lasse pas de rappeler aussi certains autres de ses principes fondamentaux: le premier d'entre eux est la destination universelle des biens.940 En réaffirmant constamment le principe de la solidarité, la doctrine sociale incite à passer à l'action pour promouvoir « le bien de tous et de chacun parce que tous nous sommes vraiment responsables de tous ».941 Le principe de la solidarité, notamment dans la lutte contre la pauvreté, doit toujours être opportunément associé à celui de la subsidiarité, grâce auquel il est possible de stimuler l'esprit d'initiative, base fondamentale de tout développement socio-économique, dans les pays pauvres eux-mêmes: 942 il faut porter attention aux pauvres « non comme à un problème, mais comme à des personnes qui peuvent devenir sujets et protagonistes d'un avenir nouveau et plus humain pour tous ».943 c) La dette extérieure 450 Dans les questions liées à la crise de l'endettement de nombreux pays pauvres,944 il faut avoir présent à l'esprit le droit au développement. À l'origine de cette crise se trouvent des causes complexes et de différentes sortes, tant au niveau international — fluctuation des changes, spéculations financières, néocolonialisme économique — qu'à l'intérieur des différents pays endettés — corruption, mauvaise gestion de l'argent public, utilisation non conforme des prêts reçus. Les plus grandes souffrances, qui se rattachent à des questions structurelles mais aussi à des comportements personnels, frappent les populations des pays endettés et pauvres, qui n'ont aucune responsabilité. La communauté internationale ne peut pas négliger une telle situation: tout en réaffirmant le principe que la dette contractée doit être remboursée, il faut trouver des voies pour ne pas compromettre le « droit fondamental des peuples à leur subsistance et à leur progrès ».945 DIXIÈME CHAPITRE SAUVEGARDER L'ENVIRONNEMENT I. ASPECTS BIBLIQUES 451 L'expérience vive de la présence divine dans l'histoire est le fondement de la foi du peuple de Dieu: « Nous étions esclaves de Pharaon en Égypte et le Seigneur nous a fait sortir d'Égypte par sa main puissante » (Dt 6, 21). La réflexion sur l'histoire permet de résumer le passé et de découvrir l'œuvre de Dieu jusque dans ses propres racines: « Mon père était un Araméen errant » (Dt 26, 5); un Dieu qui peut dire à son peuple: « Je pris votre père Abraham d'au-delà du Fleuve » (Jos 24, 3). C'est une réflexion qui permet de se tourner avec confiance vers l'avenir, grâce à la promesse et à l'alliance que Dieu renouvelle continuellement. La foi d'Israël vit dans le temps et dans l'espace de ce monde, perçu non pas comme un milieu hostile ou comme un mal dont il faut se libérer, mais plutôt comme le don même de Dieu, le lieu et le projet qu'il confie à la conduite responsable et au travail de l'homme. La nature, œuvre de l'action créatrice divine, n'est pas une concurrente dangereuse. Dieu, qui a fait toutes choses, pour chacune d'elle « vit que cela était bon » (Gn 1, 4.10.12.18. 21.25). Au sommet de sa création, comme quelque chose de « très bon » (Gn 1, 31), le Créateur place l'homme. Seuls l'homme et la femme, parmi toutes les créatures, ont été voulus par Dieu « à son image » (Gn 1, 27): c'est à eux que le Seigneur confie la responsabilité de toute la création, la tâche de prendre soin de son harmonie et de son développement (cf. Gn 1, 26-30). Le lien spécial du couple humain avec Dieu explique sa position privilégiée dans l'ordre de la création. 452 La relation de l'homme avec le monde est un élément constitutif de l'identité humaine. Il s'agit d'une relation qui naît comme fruit du rapport, encore plus profond, de l'homme avec Dieu. Le Seigneur a voulu que la personne humaine soit son interlocutrice: ce n'est que dans le dialogue avec Dieu que la créature humaine trouve sa propre vérité, dont il tire inspiration et normes pour projeter le futur du monde, un jardin que Dieu lui a donné à cultiver et à garder (cf. Gn 2, 15). Même le péché n'élimine pas cette tâche, bien que grevant de douleur et de souffrance la noblesse du travail (cf. Gn 3, 17-19). La création est toujours objet de la louange dans la prière d'Israël: « Que tes œuvres sont grandes, Seigneur! Tu les fis toutes avec sagesse » (Ps 104, 24). Le salut est compris comme une nouvelle création, qui rétablit l'harmonie et la potentialité de croissance que le péché a compromis: « Je vais créer des cieux nouveaux et une terre nouvelle » (Is 65, 17) — dit le Seigneur — pour « que le désert devienne un verger (...) et la justice habitera le verger. (...) Mon peuple habitera dans un séjour de paix » (Is 32, 15-18). 453 Le salut définitif, que Dieu offre à toute l'humanité par son propre Fils, ne s'accomplit pas en dehors de ce monde. Bien que blessé par le péché, il est destiné à connaître une purification radicale (cf. 2 P 3, 10) dont il sortira renouvelé (cf. Is 65, 17; 66, 22; Ap 21, 1), en devenant finalement le lieu où « la justice habitera » (cf. 2 P 3, 13). Dans son ministère public, Jésus met en valeur les éléments naturels. Il est non seulement un savant interprète de la nature à travers les images qu'il aime en offrir et les paraboles, mais il est aussi celui qui la domine (cf. l'épisode de la tempête apaisée en Mt 14, 22-33; Mc 6, 45-52; Lc 8, 22- 25; Jn 6, 16-21): le Seigneur la met au service de son dessein rédempteur. Il demande à ses disciples de considérer les choses, les saisons et les hommes avec la confiance des fils qui savent ne pas pouvoir être abandonnés par un Père prévoyant (cf. Lc 11, 11-13). Loin de se faire esclave des choses, le disciple du Christ doit savoir s'en servir pour créer le partage et la fraternité (cf. Lc 16, 9-13). 454 Le point culminant de l''entrée de Jésus-Christ dans l'histoire du monde est la Pâque, où la nature même participe au drame du Fils de Dieu rejeté et à la victoire de la Résurrection (cf. Mt 27, 45.51; 28, 2). Traversant la mort et y greffant la nouveauté resplendissante de la Résurrection, Jésus inaugure un monde nouveau où tout lui est soumis (cf. 1 Co 15, 20-28) et rétablit les rapports d'ordre et d'harmonie que le péché avait détruits. La conscience des déséquilibres entre l'homme et la nature doit s'accompagner de la conscience qu'en Jésus la réconciliation de l'homme et du monde avec Dieu s'est réalisée, de sorte que tout être humain, connaissant l'amour divin, peut retrouver la paix perdue: « Si donc quelqu'un est dans le Christ, c'est une création nouvelle: l'être ancien a disparu, un être nouveau est là » (2 Co 5, 17). La nature, qui a été créée dans le Verbe, est réconciliée avec Dieu et pacifiée par ce même Verbe qui s'est fait chair (cf. Col 1, 15-20). 455 Non seulement l'intériorité de l'homme est assainie, mais toute sa corporéité est touchée par la force rédemptrice du Christ; la création tout entière prend part au renouveau qui jaillit de la Pâque du Seigneur, bien que dans les gémissements des douleurs de l'enfantement (cf. Rm 8, 19- 23), en attendant que voient le jour « un ciel nouveau et une terre nouvelle » (Ap 21, 1), don de la fin des temps, du salut achevé. Entre-temps, rien n'est étranger à ce salut: dans n'importe quelle condition de vie, le chrétien est appelé à servir le Christ, à vivre selon son Esprit, en se laissant guider par l'amour, principe d'une vie nouvelle, qui rapporte le monde et l'homme au projet de leurs origines: « Soit le monde, soit la vie, soit la mort, soit le présent, soit l'avenir: tout est à vous; mais vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu » (1 Co 3, 22-23). II. L'HOMME ET L'UNIVERS DES CHOSES 456 La vision biblique inspire les comportements des chrétiens en ce qui concerne l'utilisation de la terre, ainsi que le développement de la science et de la technique. Le Concile Vatican II affirme: « Participant à la lumière de l'intelligence divine, l'homme a raison de penser que, par sa propre intelligence, il dépasse l'univers des choses ».946 Les Pères conciliaires reconnaissent les progrès accomplis grâce à l'application inlassable, au long des siècles, du génie humain dans les sciences empiriques, dans les arts techniques et dans les disciplines libérales.947 « Aujourd'hui, aidé par la science et la technique, l'homme a étendu sa maîtrise sur presque toute la nature, et il ne cesse de l'étendre ».948 Puisque l'homme, « créé à l'image de Dieu, a en effet reçu la mission de soumettre la terre et tout ce qu'elle contient, de gouverner le cosmos en sainteté et justice et, en reconnaissant Dieu comme Créateur de toutes choses, de Lui référer son être ainsi que l'univers: en sorte que, tout étant soumis à l'homme, le nom même de Dieu soit glorifié par toute la terre », le Concile enseigne que « l'activité humaine, individuelle et collective, ce gigantesque effort par lequel les hommes, tout au long des siècles, s'acharnent à améliorer leurs conditions de vie, correspond au dessein de Dieu ».949 457 En soi, les résultats de la science et de la technique sont positifs: « Loin d'opposer les conquêtes du génie et du courage de l'homme à la puissance de Dieu et de considérer la créature raisonnable comme une sorte de rivale du Créateur, les chrétiens sont au contraire bien persuadés que les victoires du genre humain sont un signe de la grandeur divine et une conséquence de son dessein ineffable ».950 Les Pères conciliaires soulignent également le fait que « plus grandit le pouvoir de l'homme, plus s'élargit le champ de ses responsabilités, personnelles et communautaires »,951 et que chaque activité humaine doit correspondre, selon le dessein de Dieu et sa volonté, au vrai bien de l'humanité.952 Dans cette perspective, le Magistère a plusieurs fois souligné que l'Église catholique ne s'oppose en aucune façon au progrès; 953 au contraire, elle considère que « la science et la technologie sont un merveilleux produit du don divin de la créativité humaine; en effet elles nous ont apporté d'extraordinaires possibilités et nous en avons tous bénéficié d'un cœur reconnaissant ».954 C'est la raison pour laquelle, « Comme croyants en Dieu, qui a jugé bonne la nature qu'il a créée, nous bénéficions des progrès techniques et économiques que l'homme, par son intelligence, parvient à réaliser ».955 458 Les considérations du Magistère sur la science et sur la technologie en général sont également valables pour leurs applications au milieu naturel et à l'agriculture. L'Église apprécie « les avantages qui résultent — et qui peuvent résulter encore — de l'étude et des applications de la biologie moléculaire, complétée par d'autres disciplines comme la génétique et son application technologique dans l'agriculture et dans l'industrie ».956 En effet, « la technique correctement appliquée pourrait constituer un précieux instrument pour résoudre de graves problèmes, à commencer par ceux de la faim et de la maladie, grâce à la production de variétés de plantes améliorées, plus résistantes, et à la fabrication de précieux médicaments ».957 Toutefois, il est important de réaffirmer le concept de « juste application », car « nous savons que ce potentiel n'est pas indifférent: il peut être utilisé pour le bien de l'homme comme pour son avilissement ».958 Voilà pourquoi, « il est (...) nécessaire de conserver une attitude de prudence et d'être très attentifs à la nature, aux finalités et aux styles des diverses formes de technologie appliquée ».959 Que les hommes et femmes de science « utilisent vraiment leurs recherches et leur habilité technique au service de l'humanité »,960 en sachant les subordonner « aux principes et valeurs d'ordre moral qui respectent et réalisent la dignité de l'homme dans toute sa plénitude ».961 459 Le point central de référence pour toute application scientifique et technique est le respect de l'homme, qui doit s'accompagner d'une attitude obligatoire de respect à l'égard des autres créatures vivantes. Même lorsque l'on pense à leur altération, « il faut (...) tenir compte de la nature de chaque être et de ses liens mutuels dans un système ordonné ».962 En ce sens, les formidables possibilités de la recherche biologique suscitent une profonde inquiétude, dans la mesure où « on n'est peut-être pas encore en mesure d'évaluer les troubles provoqués dans la nature par des manipulations génétiques menées sans discernement et par le développement inconsidéré d'espèces nouvelles de plantes et de nouvelles formes de vie animale, pour ne rien dire des interventions inacceptables à l'origine même de la vie humaine ».963 De fait, « on a (...) constaté que l'application de certaines découvertes dans le cadre industriel et agricole produit, à long terme, des effets négatifs. Cela a mis crûment en relief le fait que pour aucune intervention dans un domaine de l'écosystème on ne peut se dispenser de prendre en considération ses conséquences dans d'autres domaines et, en général, pour le bien-être des générations à venir ».964 460 L'homme ne doit donc pas oublier que « sa capacité de transformer et en un sens de créer le monde par son travail (...) s'accomplit toujours à partir du premier don originel des choses fait par Dieu ».965 Il ne doit pas « disposer arbitrairement de la terre, en la soumettant sans mesure à sa volonté, comme si elle n'avait pas une forme et une destination antérieures que Dieu lui a données, que l'homme peut développer mais qu'il ne doit pas trahir ».966 Quand il se comporte de la sorte, « au lieu de remplir son rôle de collaborateur de Dieu dans l'œuvre de la création, l'homme se substitue à Dieu et, ainsi, finit par provoquer la révolte de la nature, plus tyrannisée que gouvernée par lui ».967 Si l'homme intervient sur la nature sans en abuser et sans la détériorer, on peut dire qu'il « intervient non pour modifier la nature mais pour l'aider à s'épanouir dans sa ligne, celle de la création, celle voulue par Dieu. En travaillant dans ce domaine, évidemment délicat, le chercheur adhère au dessein de Dieu. Dieu a voulu que l'homme soit le roi de la création ».968 Au fond, c'est Dieu lui-même qui offre à l'homme l'honneur de coopérer avec toutes les forces de l'intelligence à l'œuvre de la création. III. LA CRISE DANS LE RAPPORT
ENTRE L'HOMME ET L'ENVIRONNEMENT 461 Le message biblique et le Magistère ecclésial constituent les points de référence essentiels pour évaluer les problèmes qui se posent dans les rapports entre l'homme et l'environnement.969 Aux origines de ces problèmes, on peut percevoir la prétention de l'homme à exercer une domination inconditionnée sur les choses; un homme peu soucieux des considérations d'ordre moral qui doivent pourtant caractériser toute activité humaine. La tendance à l'exploitation « inconsidérée » 970 des ressources de la création est le résultat d'un long processus historique et culturel: « L'époque moderne a enregistré une capacité croissante de l'homme à intervenir pour transformer. L'aspect de conquête et d'exploitation des ressources est devenu prédominant et envahissant, et il est même parvenu aujourd'hui à menacer la capacité hospitalière de l'environnement: l'environnement comme “ressource” risque de menacer l'environnement comme “maison”. À cause des puissants moyens de transformation offerts par la civilisation technologique, il semble parfois que l'équilibre homme- environnement ait atteint un seuil critique ».971 462 La nature apparaît comme un instrument aux mains de l'homme, une réalité qu'il doit constamment manipuler, en particulier par le biais de la technologie. À partir du présupposé, qui s'est révélé erroné, qu'il existe une quantité illimitée d'énergie et de ressources à utiliser, que leur régénération est possible dans l'immédiat et que les effets négatifs des manipulations de l'ordre naturel peuvent être facilement absorbés, une conception réductrice s'est répandue, qui lit le monde naturel en termes mécanistes et le développement en termes de consommation; la primauté attribuée au faire et à l'avoir plutôt qu'à l'être entraîne de graves formes d'aliénation humaine.972 Une telle attitude ne dérive pas de la recherche scientifique et technologique, mais d'une idéologie scientiste et technocratique qui tend à la conditionner. La science et la technique, avec leur progrès, n'éliminent pas le besoin de transcendance et ne sont pas en soi la cause de la sécularisation exaspérée qui conduit au nihilisme; en allant de l'avant, elles suscitent des questions sur leur sens et font grandir la nécessité de respecter la dimension transcendante de la personne humaine et de la création elle-même. 463 Une conception correcte de l'environnement ne peut pas, d'une part, réduire de manière utilitariste la nature à un simple objet de manipulation et d'exploitation, et elle ne doit pas, d'autre part, l'absolutiser et la faire prévaloir sur la personne humaine au plan de la dignité. Dans ce dernier cas, on en arrive à diviniser la nature ou la terre, comme on peut facilement le constater dans certains mouvements écologiques qui demandent de donner à leurs conceptions un aspect institutionnel internationalement garanti.973 Le Magistère a motivé son opposition à une conception de l'environnement s'inspirant de l'écocentrisme et du biocentrisme, car celle-ci « se propose d'éliminer la différence ontologique et axiologique entre l'homme et les autres êtres vivants, en considérant la biosphère comme une unité biotique de valeur indifférenciée. On en vient ainsi à éliminer la responsabilité supérieure de l'homme en faveur d'une considération égalitariste de la “dignité” de tous les êtres vivants ».974 464 Une vision de l'homme et des choses sans aucune référence à la transcendance a conduit à réfuter le concept de création et à attribuer à l'homme et à la nature une existence complètement autonome. Le lien qui unit le monde à Dieu a ainsi été brisé: cette rupture a fini par déraciner aussi l'homme de la terre et, plus fondamentalement, en a appauvri l'identité même. L'être humain en est ainsi venu à se considérer comme étranger au milieu environnemental dans lequel il vit. La conséquence qui en découle est bien claire: « C'est le rapport que l'homme a avec Dieu qui détermine le rapport de l'homme avec ses semblables et avec son environnement. Voilà pourquoi la culture chrétienne a toujours reconnu dans les créatures qui entourent l'homme autant de dons de Dieu à cultiver et à garder avec un sens de gratitude envers le Créateur. En particulier, les spiritualités bénédictine et franciscaine ont témoigné de cette sorte de parenté de l'homme avec toute la création, en alimentant en lui une attitude de respect envers chaque réalité du monde environnant ».975 Le lien profond qui existe entre écologie environnementale et « écologie humaine » 976 doit être davantage mis en relief. 465 Le Magistère souligne la responsabilité qui incombe à l'homme de préserver un environnement intègre et sain pour tous: 977 « Si l'humanité d'aujourd'hui parvient à conjuguer les nouvelles capacités scientifiques avec une forte dimension éthique, elle sera certainement en mesure de promouvoir l'environnement comme maison et comme ressource en faveur de l'homme et de tous les hommes, et elle sera capable d'éliminer les facteurs de pollution, d'assurer des conditions d'hygiène et de santé adéquates pour de petits groupes comme pour de vastes établissements humains. La technologie qui pollue peut aussi dépolluer, la production qui accumule peut distribuer équitablement, à condition que prévale l'éthique du respect pour la vie et la dignité de l'homme, pour les droits des générations humaines présentes et de celles à venir ».978 IV. UNE RESPONSABILITÉ COMMUNE a) L'environnement, un bien collectif 466 La protection de l'environnement constitue un défi pour l'humanité tout entière: il s'agit du devoir, commun et universel, de respecter un bien collectif, 979 destiné à tous, en empêchant que l'on puisse « impunément faire usage des diverses catégories d'êtres, vivants ou inanimés — animaux, plantes, éléments naturels — comme on le veut, en fonction de ses propres besoins économiques ».980 C'est une responsabilité qui doit mûrir à partir de la globalité de la crise écologique actuelle et de la nécessité qui s'ensuit de l'affronter globalement, dans la mesure où tous les êtres dépendent les uns des autres dans l'ordre universel établi par le Créateur: « Il faut (...) tenir compte de la nature de chaque être et de ses liens mutuels dans un système ordonné, qui est le cosmos ».981 Cette perspective revêt une importance particulière si l'on considère, dans le contexte des liens étroits qui unissent entre eux les différents écosystèmes, la valeur environnementale de la biodiversité, qui doit être traitée avec un sens de responsabilité et protégée de manière appropriée, car elle constitue une richesse extraordinaire pour l'humanité tout entière. À ce propos, chacun peut aisément saisir, par exemple, l'importance de la région amazonienne, « l'un des espaces naturels les plus appréciés dans le monde pour sa diversité biologique, ce qui le rend vital pour l'équilibre environnemental de toute la planète ».982 Les forêts contribuent à maintenir des équilibres naturels essentiels indispensables à la vie.983 Leur destruction, notamment par des incendies criminels inconsidérés, accélère les processus de désertification, avec des conséquences dangereuses pour les réserves d'eau, et compromet la vie de nombreux peuples indigènes et le bien-être des générations à venir. Tous, individus et sujets institutionnels, doivent se sentir engagés dans la protection du patrimoine forestier et, là où cela est nécessaire, promouvoir des programmes adéquats de reboisement. 467 La responsabilité à l'égard de l'environnement, patrimoine commun du genre humain, s'étend non seulement aux exigences du présent, mais aussi à celles du futur: « Héritiers des générations passées et bénéficiaires du travail de nos contemporains, nous avons des obligations envers tous, et nous ne pouvons nous désintéresser de ceux qui viendront agrandir après nous le cercle de la famille humaine. La solidarité universelle qui est un fait, et un bénéfice pour nous, est aussi un devoir ».984 Il s'agit d'une responsabilité que les générations présentes ont envers les générations à venir,985 une responsabilité qui appartient aussi aux États individuellement et à la Communauté internationale. 468 La responsabilité à l'égard de l'environnement doit trouver une traduction adéquate au niveau juridique. Il est important que la Communauté internationale élabore des règles uniformes, afin que cette réglementation permette aux États de contrôler avec davantage d'efficacité les diverses activités qui déterminent des effets négatifs sur l'environnement et de préserver les écosystèmes en prévenant de possibles accidents: « Chaque État, dans son propre territoire, a le devoir de prévenir la dégradation de l'atmosphère et de la biosphère, notamment par un contrôle attentif des effets produits par les nouvelles découvertes technologiques ou scientifiques, et en protégeant ses concitoyens contre le risque d'être exposés à des agents polluants ou à des déchets toxiques ».986 Le contenu juridique du « droit à un environnement naturel, sain et sûr » 987 sera le fruit d'une élaboration graduelle, sollicitée par la préoccupation de l'opinion publique de discipliner l'usage des biens de la création selon les exigences du bien commun, dans une commune volonté d'introduire des sanctions pour ceux qui polluent. Toutefois, les normes juridiques ne suffisent pas à elles seules; 988 à côte d'elles doivent mûrir un sens fort de responsabilité, ainsi qu'un changement effectif dans les mentalités et dans les styles de vie. 469 Les autorités appelées à prendre des décisions pour faire face aux risques sanitaires et environnementaux se trouvent parfois face à des situations où les données scientifiques disponibles sont contradictoires ou quantitativement rares; il peut alors être opportun de faire une évaluation inspirée du « principe de précaution », qui ne comporte pas une règle à appliquer mais plutôt une orientation visant à gérer des situations d'incertitude. Ce principe manifeste l'exigence d'une décision provisoire et modifiable en fonction de nouvelles connaissances éventuellement acquises. La décision doit être proportionnelle aux mesures déjà appliquées pour d'autres risques. Les politiques conservatoires, basées sur le principe de précaution, exigent que les décisions soient fondées sur une confrontation entre les risques et les bénéfices envisageables pour tout choix alternatif possible, y compris la décision de ne pas intervenir. À l'approche de précaution est liée l'exigence d'encourager tous les efforts visant à acquérir des connaissances plus approfondies, tout en étant conscient que la science ne peut pas parvenir rapidement à des conclusions sur l'absence de risques. L'incertitude des circonstances et leur caractère provisoire rendent particulièrement importante la transparence dans le processus décisionnel. 470 La programmation du développement économique doit considérer attentivement « la nécessité de respecter l'intégrité et les rythmes de la nature »,989 car les ressources naturelles sont limitées et certaines ne sont pas renouvelables. Le rythme actuel d'exploitation compromet sérieusement la disponibilité de certaines ressources naturelles pour le présent et le futur.990 La solution du problème écologique exige que l'activité économique respecte davantage l'environnement, en conciliant les exigences du développement économique avec celles de la protection environnementale. Toute activité économique qui se prévaut des ressources naturelles doit aussi se soucier de la sauvegarde de l'environnement et en prévoir les coûts, lesquels sont à considérer « comme élément essentiel du coût (...) de l'activité économique ».991 C'est dans ce contexte que doivent être considérés les rapports entre l'activité humaine et les changements climatiques qui, étant donné leur extrême complexité, doivent être opportunément et constamment suivis aux niveaux scientifique, politique et juridique, national et international. Le climat est un bien qu'il faut protéger et il faut que, dans leurs comportements, les consommateurs et les agents d'activités industrielles développent un plus grand sens de responsabilité.992 Une économie respectueuse de l'environnement ne poursuivra pas seulement l'objectif de la maximalisation du profit, car la protection de l'environnement ne peut pas être assurée uniquement en fonction du calcul financier des coûts et des bénéfices. L'environnement fait partie de ces biens que les mécanismes du marché ne sont pas en mesure de défendre ou de promouvoir de façon adéquate.993 Tous les pays, en particulier les pays développés, doivent percevoir combien est urgente l'obligation de reconsidérer les modalités d'utilisation des biens naturels. La recherche d'innovations capables de réduire l'impact sur l'environnement provoqué par la production et la consommation devra être efficacement stimulée. Il faudra que soit accordée une attention particulière aux questions complexes concernant les ressources énergétiques.994 Celles qui ne sont pas renouvelables, auxquelles puisent les pays hautement industrialisés et ceux de récente industrialisation, doivent être mises au service de toute l'humanité. Dans une perspective morale orientée vers l'équité et la solidarité entre les générations, il faudra également continuer, grâce à la contribution de la communauté scientifique, à identifier de nouvelles sources énergétiques, à développer les énergies alternatives et à élever les niveaux de sécurité de l'énergie nucléaire.995 De par les liens qu'elle entretient avec les questions du développement et de l'environnement, l'utilisation de l'énergie interpelle les responsabilités politiques des États, de la communauté internationale et des agents économiques; ces responsabilités devront être éclairées et guidées par la recherche continuelle du bien commun universel. 471 La relation que les peuples indigènes entretiennent avec leur terre et les ressources de celle-ci mérite une attention spéciale: il s'agit d'une expression fondamentale de leur identité.996 De nombreux peuples ont déjà perdu ou risquent de perdre, au profit de puissants intérêts agro- industriels ou en vertu de processus d'assimilation et d'urbanisation, les terres sur lesquelles ils vivent 997 et auxquelles est lié le sens même de leur existence.998 Les droits des peuples indigènes doivent être opportunément protégés.999 Ces peuples offrent un exemple de vie en harmonie avec l'environnement qu'ils ont appris à connaître et à préserver.1000 Leur expérience extraordinaire, qui constitue une richesse irremplaçable pour toute l'humanité, risque d'être perdue en même temps que l'environnement d'où elle tire son origine. b) L'usage des biotechnologies 472 Ces dernières années s'est imposée avec force la question de l'utilisation des nouvelles biotechnologies pour des objectifs liés à l'agriculture, à la zootechnie, à la médecine et à la protection de l'environnement. Les nouvelles possibilités offertes par les techniques biologiques et biogénétiques actuelles suscitent, d'une part, espoirs et enthousiasmes, et, d'autre part, alarmes et hostilités. Les applications des biotechnologies, leur licéité du point de vue moral, leurs conséquences pour la santé de l'homme, leur impact sur l'environnement et sur l'économie, font l'objet d'études approfondies et d'un vif débat. Il s'agit de questions controversées qui impliquent les scientifiques et les chercheurs, les politiciens et les législateurs, les économistes et les environnementalistes, les producteurs et les consommateurs. Conscients de l'importance des valeurs qui sont en jeu, les chrétiens ne sont pas indifférents à ces problématiques.1001 473 La vision chrétienne de la création comporte un jugement positif sur la licéité des interventions de l'homme sur la nature, y compris aussi sur les autres êtres vivants, et, en même temps, un fort rappel au sens des responsabilités.1002 En effet, la nature n'est pas une réalité sacrée ou divine, soustraite à l'action humaine. Elle est plutôt un don offert par le Créateur à la communauté humaine, don confié à l'intelligence et à la responsabilité morale de l'homme. Voilà pourquoi il n'accomplit pas un acte illicite quand, respectant l'ordre, la beauté et l'utilité des différents êtres vivants et de leur fonction dans l'écosystème, il intervient en modifiant certaines de leurs caractéristiques et propriétés. Les interventions de l'homme sont blâmables quand elles nuisent aux êtres vivants ou au milieu naturel, alors qu'elles sont louables quand elles se traduisent par leur amélioration. La licéité de l'emploi des techniques biologiques et biogénétiques n'épuise pas toute la problématique éthique: comme pour tout comportement humain, il est nécessaire d'évaluer soigneusement leur réelle utilité ainsi que leurs conséquences possibles, en termes de risques également. Dans le cadre des interventions techniques et scientifiques, qui ont une forte et large incidence sur les organismes vivants, et considérant la possibilité de répercussions importantes à long terme, il n'est pas licite d'agir avec légèreté et de façon irresponsable. 474 Les biotechnologies modernes ont un fort impact social, économique et politique, au plan local, national et international. Elles doivent être évaluées selon les critères éthiques qui doivent toujours orienter les activités et les rapports humains dans le domaine socio-économique et politique.1003 Il faut avoir présent à l'esprit surtout les critères de justice et de solidarité, auxquels doivent s'en tenir avant tout les individus et les groupes qui travaillent à la recherche et à la commercialisation dans le domaine des biotechnologies. Quoi qu'il en soit, il ne faut pas tomber dans l'erreur de croire que la seule diffusion des bienfaits liés aux nouvelles technologies puisse résoudre tous les problèmes urgents de pauvreté et de sous-développement qui accablent encore de nombreux pays de la planète. 475 Dans un esprit de solidarité internationale, différentes mesures peuvent être mises en œuvre quant à l'usage des nouvelles biotechnologies. Il faut faciliter, en premier lieu, des échanges commerciaux équitables, libres de contraintes injustes. La promotion du développement des peuples les plus désavantagés ne sera toutefois ni authentique ni efficace si elle se réduit à un échange de produits. Il est indispensable de favoriser aussi la maturation d'une autonomie scientifique et technologique nécessaire de ces mêmes peuples, en encourageant les échanges de connaissances scientifiques et technologiques et le transfert de technologies vers les pays en voie de développement. 476 La solidarité comporte aussi un rappel à la responsabilité qu'ont les pays en voie de développement et, en particulier, leurs responsables politiques, de promouvoir une politique commerciale favorable à leurs peuples et les échanges de technologies capables d'améliorer leurs conditions alimentaires et sanitaires. Dans ces pays, l'investissement dans la recherche doit être accru, avec une attention spéciale aux caractéristiques et aux nécessités particulières de leur territoire et de leur population, surtout en tenant compte du fait que certaines recherches dans le domaine des biotechnologies, potentiellement bénéfiques, requièrent des investissements relativement modestes. À cette fin, la création d'Organismes nationaux destinés à la protection du bien commun à travers une gestion attentive des risques serait utile. 477 Les scientifiques et les techniciens engagés dans le secteur des biotechnologies sont appelés à travailler avec intelligence et persévérance dans la recherche des meilleures solutions à apporter aux problèmes graves et urgents de l'alimentation et de la santé. Ils ne doivent pas oublier que leurs activités concernent des matériaux, vivants et non vivants, appartenant à l'humanité comme patrimoine destiné aussi aux générations futures. Pour les croyants, il s'agit d'un don reçu du Créateur, confié à l'intelligence et à la liberté humaines, elles aussi don du Très-Haut. Il faut que les scientifiques sachent mettre leurs énergies et leurs capacités au service d'une recherche passionnée, guidée par une conscience limpide et honnête.1004 478 Les entrepreneurs et les responsables des organismes publics qui s'occupent de la recherche, de la production et du commerce des produits dérivés des nouvelles biotechnologies doivent tenir compte non seulement du profit légitime, mais aussi du bien commun. Ce principe, valable pour tout type d'activité économique, devient particulièrement important lorsqu'il s'agit d'activités qui ont à faire avec l'alimentation, la médecine, la protection de la santé et de l'environnement. Par leurs décisions, les entrepreneurs et les responsables des organismes publics intéressés peuvent orienter les développements dans le secteur des biotechnologies vers des objectifs très prometteurs en matière de lutte contre la faim, en particulier dans les pays les plus pauvres, de lutte contre les maladies et de lutte pour la sauvegarde de l'écosystème, patrimoine de tous. 479 Les politiciens, les législateurs et les administrateurs publics ont la responsabilité d'évaluer les potentialités, les avantages et les risques éventuels liés à l'utilisation des biotechnologies. Il n'est pas souhaitable que leurs décisions, au niveau national ou international, soient dictées par des pressions provenant d'intérêts partisans. Les autorités publiques doivent encourager aussi une information correcte de l'opinion publique et savoir prendre, dans tous les cas, les décisions les plus appropriées pour le bien commun. 480 Les responsables de l'information aussi ont une tâche importante, à accomplir avec prudence et objectivité. La société attend d'eux une information complète et objective, qui aide les citoyens à se former une opinion correcte sur les produits biotechnologiques, surtout parce qu'il s'agit de quelque chose qui les concerne personnellement en tant que consommateurs possibles. Par conséquent, il faut éviter de céder à la tentation d'une information superficielle, alimentée par des enthousiasmes faciles ou par des alarmismes injustifiés. c) Environnement et partage des biens 481 Dans le domaine de l'écologie aussi, la doctrine sociale invite à tenir compte du fait que les biens de la terre ont été créés par Dieu pour être savamment utilisés par tous; ces biens doivent être équitablement partagés, selon la justice et la charité. Il s'agit essentiellement d'empêcher l'injustice d'un accaparement des ressources: l'avidité, aussi bien individuelle que collective, est contraire à l'ordre de la création.1005 Les problèmes écologiques actuels, à caractère planétaire, ne peuvent être affrontés efficacement que grâce à une coopération internationale capable de garantir une meilleure coordination quant à l'utilisation des ressources de la terre. 482 Le principe de la destination universelle des biens offre une orientation fondamentale, morale et culturelle, pour dénouer le nœud complexe et dramatique qui lie crise environnementale et pauvreté. La crise environnementale actuelle frappe particulièrement les plus pauvres, soit parce qu'ils vivent sur des terres qui sont sujettes à l'érosion et à la désertification, soit parce qu'ils sont impliqués dans des conflits armés ou contraints à des migrations forcées, ou encore parce qu'ils ne disposent pas des moyens économiques et technologiques pour se protéger des calamités. Une multitude de ces pauvres habitent les banlieues polluées dans des logements de fortune ou des agglomérations de maisons délabrées et dangereuses (slums, bidonvilles, barrios, favelas). Si l'on doit procéder à leur déménagement et, pour ne pas ajouter la souffrance à la souffrance, il est nécessaire de fournir une information adéquate et préalable, d'offrir des alternatives de logements dignes et d'impliquer directement les intéressés. Il faut en outre avoir présent à l'esprit la situation des pays pénalisés par les règles d'un commerce international non équitable, dans lesquels perdure une insuffisance de capitaux souvent aggravée par le poids de la dette extérieure: dans ces cas, la faim et la pauvreté rendent presque inévitable une exploitation intensive et excessive de l'environnement. 483 Le lien étroit qui existe entre le développement des pays les plus pauvres, les mutations démographiques et une utilisation durable de l'environnement, ne doit pas servir de prétexte à des choix politiques et économiques peu conformes à la dignité de la personne humaine. Au Nord de la planète, on assiste à une « chute du taux de natalité, avec comme répercussion le vieillissement de la population, devenue incapable même de se renouveler biologiquement »,1006 tandis qu'au Sud la situation est différente. S'il est vrai que la répartition inégale de la population et des ressources disponibles crée des obstacles au développement et à l'utilisation durable de l'environnement, il faut reconnaître que la croissance démographique est pleinement compatible avec un développement intégral et solidaire: 1007 « Il existe un large consensus sur le fait qu'une politique sur la population n'est qu'une partie d'une stratégie de développement général. Ainsi, il est important que toute discussion sur les politiques sur la population tienne compte du développement actuel ainsi que de celui prévu pour les nations et pour les régions. Dans le même temps, il est impossible de laisser de côté la nature profonde de ce que l'on entend par le terme de “développement”. Tout développement digne de ce nom doit être intégral, c'est-à-dire qu'il doit viser au véritable bien de tout homme et de tout l'homme ».1008 484 Le principe de la destination universelle des biens s'applique naturellement aussi à l'eau, considérée dans les Saintes Écritures comme symbole de purification (cf. Ps 51, 4; Jn 13, 8) et de vie (cf. Jn 3, 5; Ga 3, 27): « En tant que don de Dieu, l'eau est un élément vital, indispensable à la survie et, donc, un droit pour tous ».1009 L'utilisation de l'eau et des services y afférents doit être orientée vers la satisfaction des besoins de tous et surtout des personnes qui vivent dans la pauvreté. Un accès limité à l'eau potable a une incidence sur le bien-être d'un très grand nombre de personnes et est souvent la cause de maladies, de souffrances, de conflits, de pauvreté et même de mort; pour être résolue de manière adéquate, cette question « doit être cernée de façon à établir des critères moraux fondés précisément sur la valeur de la vie et sur le respect des droits et de la dignité de tous les êtres humains ».1010 485 L'eau, de par sa nature même, ne peut pas être traitée comme une simple marchandise parmi tant d'autres et son usage doit être rationnel et solidaire. Sa distribution fait traditionnellement partie des responsabilités d'organismes publics car l'eau a toujours été considérée comme un bien public, caractéristique qui doit être conservée même si sa gestion est confiée au secteur privé. Le droit à l'eau,1011 comme tous les droits de l'homme, se base sur la dignité humaine et non pas sur des évaluations de type purement quantitatif, qui ne considèrent l'eau que comme un bien économique. Sans eau, la vie est menacée. Le droit à l'eau est donc un droit universel et inaliénable. d) Nouveaux styles de vie 486 Les graves problèmes écologiques requièrent un changement effectif de mentalité qui induise à adopter un nouveau style de vie,1012 « dans lequel les éléments qui déterminent les choix de consommation, d'épargne et d'investissement soient la recherche du vrai, du beau et du bon, ainsi que la communion avec les autres hommes pour une croissance commune ».1013 Ces styles de vie doivent s'inspirer de la sobriété, de la tempérance, de l'autodiscipline, sur le plan personnel et social. Il faut sortir de la logique de la simple consommation et encourager des formes de production agricole et industrielle qui respectent l'ordre de la création et satisfassent les besoins primordiaux de tous. Une telle attitude, favorisée par une conscience renouvelée de l'interdépendance qui lie entre eux tous les habitants de la terre, concourt à éliminer diverses causes de désastres écologiques et garantit une capacité rapide de réponse quand ces désastres frappent des peuples et des territoires.1014 La question écologique ne doit pas être affrontée seulement en raison des perspectives effrayantes que laisse entrevoir la dégradation environnementale; elle doit surtout constituer une forte motivation pour une solidarité authentique de dimension mondiale. 487 L'attitude qui doit caractériser l'homme face à la création est essentiellement celle de la gratitude et de la reconnaissance: le monde, en effet, renvoie au mystère de Dieu qui l'a créé et le soutient. Mettre entre parenthèses la relation avec Dieu équivaut à vider la nature de sa signification profonde, en l'appauvrissant. Si, au contraire, on arrive à redécouvrir la nature dans sa dimension de créature, on peut établir avec elle un rapport de communication, saisir son sens évocateur et symbolique, pénétrer ainsi l'horizon du mystère, qui ouvre à l'homme le passage vers Dieu, Créateur du ciel et de la terre. Le monde s'offre au regard de l'homme comme trace de Dieu, lieu où se révèle sa puissance créatrice, providentielle et rédemptrice. ONZIÈME CHAPITRE LA PROMOTION DE LA PAIX I. ASPECTS BIBLIQUES 488 Avant même d'être un don de Dieu à l'homme et un projet humain conforme au dessein divin, la paix est avant tout un attribut essentiel de Dieu: « Yahvé-Paix » (Jg 6, 24). La création, qui est un reflet de la gloire divine, aspire à la paix. Dieu crée chaque chose et toute la création forme un ensemble harmonieux, bon en toutes ses parties (cf. Gn 1, 4.10.12. 18.21.25.31). La paix se fonde sur la relation première entre chaque être humain et Dieu lui-même, une relation caractérisée par la droiture (cf. Gn 17, 1). À la suite de l'acte volontaire par lequel l'homme altère l'ordre divin, le monde connaît des épanchements de sang et la division: la violence se manifeste dans les rapports interpersonnels (cf. Gn 4, 1-16) et dans les rapports sociaux (cf. Gn 11, 1-9). La paix et la violence ne peuvent pas habiter dans la même demeure; Dieu ne peut résider là où se trouve la violence (cf. 1 Ch 22, 8-9). 489 Dans la révélation biblique, la paix est beaucoup plus que la simple absence de guerre: elle représente la plénitude de la vie (cf. Ml 2, 5); loin d'être une construction humaine, c'est un don suprême de Dieu offert à tous les hommes, qui comporte l'obéissance au plan de Dieu. La paix est l'effet de la bénédiction de Dieu sur son peuple: « Que le Seigneur te découvre sa face et t'apporte la paix » (Nb 6, 26). Cette paix engendre fécondité (cf. Is 48, 19), bien-être (cf. Is 48, 18), prospérité (cf. Is 54, 13), absence de peur (cf. Lv 26, 6) et joie profonde (cf. Pr 12, 20). 490 La paix est l'objectif de la coexistence sociale, comme cela apparaît de manière extraordinaire dans la vision messianique de la paix: quand tous les peuples se rendront dans la maison du Seigneur et qu'il leur indiquera ses voies, ils pourront marcher sur les sentiers de la paix (cf. Is 2, 2-5). Un monde nouveau de paix, qui embrasse toute la nature, est promis pour l'ère messianique (cf. Is 11, 6-9) et le Messie lui-même est qualifié de « Prince de la Paix » (Is 9, 5). Là où règne sa paix, là où elle est même partiellement anticipée, personne ne pourra plus plonger le peuple de Dieu dans la peur (cf. So 3, 13). La paix sera alors durable, car lorsque le roi gouverne selon la justice de Dieu, la rectitude fleurit et la paix abonde « jusqu'à la fin des lunes » (Ps 72, 7). Dieu aspire à donner la paix à son peuple: « Il annonce la paix pour ses peuples et ses amis, pourvu qu'ils reviennent à lui de tout leur cœur » (cf. Ps 85, 9). Le Psalmiste, écoutant ce que Dieu a à dire à son peuple sur la paix, entend ces paroles: « Amour et vérité se rencontrent, justice et paix s'embrassent » (Ps 85, 11). 491 La promesse de paix, qui parcourt tout l'Ancien Testament, trouve son accomplissement dans la Personne de Jésus. En effet, la paix est le bien messianique par excellence, dans lequel sont compris tous les autres biens salvifiques. Le mot hébreu « shalom », au sens étymologique de « complétude », exprime le concept de « paix » dans la plénitude de sa signification (cf. Is 9, 5s; Mi 5, 1-4). Le règne du Messie est précisément le règne de la paix (cf. Jb 25, 2; Ps 29, 11; 37, 11; 72, 3.7; 85, 9.11; 119, 165; 125, 5; 128, 6; 147, 14; Ct 8, 10; Is 26, 3.12; 32, 17s; 52, 7; 54, 10; 57, 19; 60, 17; 66, 12; Ag 2, 9; Za 9, 10 et alibi). Jésus « est notre paix » (Ep 2, 14), lui qui a abattu le mur de l'inimitié entre les hommes, en les réconciliant avec Dieu (cf. Ep 2, 14-16). Ainsi saint Paul, avec une simplicité très efficace, indique la raison radicale qui pousse les chrétiens à une vie et à une mission de paix. À la veille de sa mort, Jésus parle de sa relation d'amour avec le Père et de la force unificatrice que cet amour répand sur les disciples; c'est un discours d'adieu qui montre le sens profond de sa vie et qui peut être considéré comme une synthèse de tout son enseignement. Le don de la paix scelle son testament spirituel: « Je vous laisse la paix; c'est ma paix que je vous donne; je ne vous la donne pas comme le monde la donne » (Jn 14, 27). Les paroles du Ressuscité ne résonneront pas autrement; chaque fois qu'il rencontrera les siens, ils recevront de lui le salut et le don de la paix: « Paix à vous! » (Lc 24, 36; Jn 20, 19.21.26). 492 La paix du Christ est avant tout la réconciliation avec le Père, qui se réalise à travers la mission apostolique confiée par Jésus à ses disciples et qui commence par une annonce de paix: « En quelque maison que vous entriez, dites d'abord: “Paix à cette maison!” » (Lc 10, 5; cf. Rm 1, 7). La paix est ensuite réconciliation avec les frères, car Jésus, dans la prière qu'il nous a enseignée, le « Notre Père », associe le pardon demandé à Dieu au pardon accordé à nos frères: « Pardonne-nous nos offenses, comme nous les pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés » (Mt 6, 12). Par cette double réconciliation, le chrétien peut devenir artisan de paix et avoir part ainsi au Royaume de Dieu, selon ce que proclame Jésus lui-même: « Heureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu » (Mt 5, 9). 493 L'action pour la paix n'est jamais dissociée de l'annonce de l'Évangile, qui est précisément la « bonne nouvelle de la paix » (Ac 10, 36; cf. Ep 6, 15), adressée à tous les hommes. Au centre de l'« évangile de la paix » (Ep 6, 15) demeure le mystère de la Croix, car la paix est inhérente au sacrifice du Christ (cf. Is 53, 5: « Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui, et dans ses blessures nous trouvons la guérison »). Jésus crucifié a anéanti la division, en instaurant la paix et la réconciliation précisément « par la Croix: en sa personne il a tué la Haine » (Ep 2, 16), et en donnant aux hommes le salut de la Résurrection. II. LA PAIX: FRUIT DE LA JUSTICE ET DE LA CHARITÉ 494 La paix est une valeur 1015 et un devoir universels; 1016 elle trouve son fondement dans l'ordre rationnel et moral de la société dont les racines sont en Dieu lui-même, « source première de l'être, vérité essentielle et bien suprême ».1017 La paix n'est pas simplement l'absence de guerre ni même un équilibre stable entre des forces adverses,1018 mais elle se fonde sur une conception correcte de la personne humaine 1019 et requiert l'édification d'un ordre selon la justice et la charité. La paix est le fruit de la justice (cf. Is 32, 17),1020 comprise au sens large, comme le respect de l'équilibre de toutes les dimensions de la personne humaine. La paix est en danger quand l'homme se voit nier ce qui lui est dû en tant qu'homme, quand sa dignité n'est pas respectée et quand la coexistence n'est pas orientée vers le bien commun. Pour la construction d'une société pacifique et pour le développement intégral des individus, des peuples et des nations, la défense et la promotion des droits de l'homme sont essentielles.1021 La paix est aussi le fruit de l'amour: « La paix véritable et authentique est plus de l'ordre de la charité que de la justice, cette dernière ayant mission d'écarter les obstacles à la paix tels que les torts, les dommages, tandis que la paix est proprement et tout spécialement un acte de charité ».1022 495 La paix se construit jour après jour dans la recherche de l'ordre voulu par Dieu,1023 et elle ne peut fleurir que lorsque tous reconnaissent leurs responsabilités dans sa promotion.1024 Pour prévenir les conflits et les violences, il est absolument nécessaire que la paix commence par être vécue comme une valeur profonde dans l'intimité de toute personne; ainsi elle peut se répandre dans les familles et dans les diverses formes d'agrégation sociale, jusqu'à impliquer la communauté politique tout entière.1025 Dans un climat général de concorde et de respect de la justice, peut mûrir une authentique culture de paix,1026 capable de se répandre aussi dans la Communauté internationale. La paix est donc « fruit d'un ordre inscrit dans la société humaine par son divin fondateur, et qui doit être réalisé par des hommes qui ne cessent d'aspirer à une justice plus parfaite ».1027 Cet idéal de paix « ne peut s'obtenir sur terre sans la sauvegarde du bien des personnes, ni sans la libre et confiante communication entre les hommes des richesses de leur esprit et de leurs facultés créatrices ».1028 496 La violence ne constitue jamais une réponse juste. Convaincue de sa foi dans le Christ et consciente de sa mission, l'Église « proclame (...) que la violence est un mal, que la violence est inacceptable comme solution aux problèmes, que la violence n'est pas digne de l'homme. La violence est un mensonge, car elle va à l'encontre de la vérité de notre foi, de la vérité de notre humanité. La violence détruit ce qu'elle prétend défendre: la dignité, la vie, la liberté des êtres humains ».1029 Le monde actuel a lui aussi besoin du témoignage de prophètes non armés, hélas objet de railleries à toute époque: 1030 « Ceux qui renoncent à l'action violente et sanglante, et recourent pour la sauvegarde des droits de l'homme à des moyens de défense à la portée des plus faibles rendent témoignage à la charité évangélique, pourvu que cela se fasse sans nuire aux droits et obligations des autres hommes et des sociétés. Ils attestent légitimement la gravité des risques physiques et moraux du recours à la violence avec ses ruines et ses morts ».1031 III. L'ÉCHEC DE LA PAIX: LA GUERRE 497 Le Magistère condamne « la barbarie de la guerre » 1032 et demande qu'elle soit considérée avec une approche complètement nouvelle. 1033 De fait, « il devient humainement impossible de penser que la guerre soit, en notre ère atomique, le moyen adéquat pour obtenir justice ».1034 La guerre est un « fléau » 1035 et ne constitue jamais un moyen approprié pour résoudre les problèmes qui surgissent entre les nations: « Elle ne l'a jamais été et ne le sera jamais »,1036 car elle engendre des conflits nouveaux et plus complexes.1037 Quand elle éclate, la guerre devient un « massacre inutile »,1038 une « aventure sans retour »,1039 qui compromet le présent et met en danger l'avenir de l'humanité: « Avec la paix, rien n'est perdu; mais tout peut l'être par la guerre ».1040 Les dommages causés par un conflit armé ne sont pas seulement matériels, mais aussi moraux.1041 La guerre, en définitive, est « la faillite de tout humanisme authentique »,1042 « elle est toujours une défaite de l'humanité »: 1043 « Jamais plus les uns contre les autres, jamais, plus jamais! (...) jamais plus la guerre, jamais plus la guerre! ».1044 498 La recherche de solutions alternatives à la guerre pour résoudre les conflits internationaux a revêtu aujourd'hui un caractère d'une urgence dramatique, car « la puissance terrifiante des moyens de destruction, accessibles même aux petites et moyennes puissances, ainsi que les relations toujours plus étroites existant entre les peuples de toute la terre, rendent la limitation des conséquences d'un conflit très ardue ou pratiquement impossible ».1045 La recherche des causes à l'origine d'une guerre est donc essentielle, surtout celles liées à des situations structurelles d'injustice, de misère, d'exploitation, sur lesquelles il faut intervenir dans le but de les éliminer: « C'est pourquoi l'autre nom de la paix est le développement. Il y a une responsabilité collective pour éviter la guerre, il y a de même une responsabilité collective pour promouvoir le développement ».1046 499 Les États ne disposent pas toujours des instruments adéquats pour pourvoir efficacement à leur défense; d'où la nécessité et l'importance des Organisations internationales et régionales, qui doivent être en mesure de collaborer pour faire face aux conflits et favoriser la paix, en instaurant des relations de confiance réciproque capables de rendre impensable le recours à la guerre: 1047 « Il est permis d'espérer que les peuples, intensifiant entre eux les relations et les échanges, découvriront mieux les liens d'unité qui découlent de leur nature commune; ils comprendront plus parfaitement que l'un des devoirs primordiaux issus de leur communauté de nature, c'est de fonder les relations des hommes et des peuples sur l'amour et non sur la crainte. C'est en effet le propre de l'amour d'amener les hommes à une loyale collaboration, susceptible de formes multiples et porteuse d'innombrables bienfaits ».1048 a) La légitime défense 500 Une guerre d'agression est intrinsèquement immorale. Dans le cas tragique où elle éclate, les responsables d'un État agressé ont le droit et le devoir d'organiser leur défense en utilisant notamment la force des armes.1049 Pour être licite, l'usage de la force doit répondre à certaines conditions rigoureuses: « — que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain; — que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces; — que soient réunies les conditions sérieuses de succès; — que l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. La puissance des moyens modernes de destruction pèse très lourdement dans l'appréciation de cette condition. Ce sont les éléments traditionnels énumérés dans la doctrine dite de la “guerre juste”. L'appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun ».1050 Si cette responsabilité justifie la possession de moyens suffisants pour exercer le droit à la défense, il reste pour les États l'obligation de faire tout leur possible pour « garantir les conditions de la paix, non seulement sur [leur] propre territoire mais partout dans le monde ».1051 Il ne faut pas oublier que « faire la guerre pour la juste défense des peuples est une chose, vouloir imposer son empire à d'autres nations en est une autre. La puissance des armes ne légitime pas tout usage de cette force à des fins politiques ou militaires. Et ce n'est pas parce que la guerre est malheureusement engagée que tout devient, par le fait même, licite entre parties adverses ».1052 501 La Charte des Nations Unies, élaborée à la suite de la tragédie de la deuxième guerre mondiale dans le but de préserver les générations futures du fléau de la guerre, se base sur l'interdiction généralisée du recours à la force pour résoudre les différends entre les États, à l'exception de deux cas: la légitime défense et les mesures prises par le Conseil de Sécurité dans le cadre de ses responsabilités pour maintenir la paix. Quoi qu'il en soit, l'exercice du droit à se défendre doit respecter « les limites traditionnelles de la nécessité et de la proportionnalité ».1053 Pour ce qui est d'une guerre préventive, déclenchée sans preuves évidentes qu'une agression est sur le point d'être lancée, elle ne peut pas ne pas soulever de graves interrogations du point de vue moral et juridique. Par conséquent, seule une décision des organismes compétents, sur la base de vérifications rigoureuses et de motivations fondées, peut donner une légitimation internationale à l'usage de la force armée, en identifiant des situations déterminées comme une menace contre la paix et en autorisant une ingérence dans la sphère réservée d'un État. b) Défendre la paix 502 Les exigences de la légitime défense justifient l'existence, dans les États, des forces armées dont l'action doit être placée au service de la paix: ceux qui président avec un tel esprit à la sécurité et à la liberté d'un pays apportent une authentique contribution à la paix.1054 Toute personne servant dans les forces armées est concrètement appelée à défendre le bien, la vérité et la justice dans le monde; nombreux sont ceux qui, dans ce contexte, ont sacrifié leur vie pour ces valeurs et pour défendre des vies innocentes. Le nombre croissant de militaires qui œuvrent au sein des forces multinationales, dans le cadre des « missions humanitaires et de paix », promues par les Nations Unies, est un fait significatif.1055 503 Tout membre des forces armées est moralement obligé de s'opposer aux ordres qui incitent à commettre des crimes contre le droit des peuples et ses principes universels.1056 Les militaires demeurent pleinement responsables des actes qu'ils accomplissent en violation des droits des personnes et des peuples ou des normes du droit international humanitaire. Ces actes ne peuvent être justifiés sous prétexte d'obéissance à des ordres supérieurs. Les objecteurs de conscience, qui refusent par principe d'effectuer le service militaire dans les cas où celui-ci est obligatoire, parce que leur conscience les pousse à rejeter tout usage de la force ou la participation à un conflit déterminé, doivent être prêts à accomplir d'autres types de service: « Il semble (...) équitable que les lois pourvoient avec humanité au cas de ceux qui, pour des motifs de conscience, refusent l'emploi des armes, pourvu qu'ils acceptent cependant de servir sous une autre forme la communauté humaine ».1057 c) Le devoir de protéger les innocents 504 Le droit à l'usage de la force à des fins de légitime défense est associé au devoir de protéger et d'aider les victimes innocentes qui ne peuvent se défendre contre une agression. Dans les conflits de l'ère moderne, fréquemment internes à un même État, les dispositions du droit international humanitaire doivent être pleinement respectées. Trop souvent, la population civile est touchée, parfois même comme cible de guerre. Dans certains cas, elle est brutalement massacrée ou déracinée de ses maisons et de sa terre par des déplacements forcés, sous prétexte d'une « purification ethnique » 1058 inacceptable. Dans ces circonstances tragiques, il est nécessaire que l'aide humanitaire atteigne la population civile et ne soit jamais utilisée pour conditionner les bénéficiaires: le bien de la personne humaine doit avoir la préséance sur les intérêts des parties en conflit. 505 Le principe d'humanité, inscrit dans la conscience de chaque personne et de chaque peuple, comporte l'obligation de tenir la population civile à l'écart des effets de la guerre: « Le minimum de protection de la dignité de tout être humain, garanti par le droit humanitaire international, est trop souvent violé au nom d'exigences militaires ou politiques, qui ne devraient jamais l'emporter sur la valeur de la personne humaine. On ressent aujourd'hui la nécessité de trouver un nouveau consensus sur les principes humanitaires et d'en renforcer les fondements pour empêcher que se répètent atrocités et abus ».1059 Une catégorie particulière de victimes de la guerre est celle des réfugiés, contraints par les combats à fuir les lieux où ils vivent habituellement, jusqu'à trouver refuge dans des pays autres que ceux où ils sont nés. L'Église est proche d'eux, non seulement par sa présence pastorale et son secours matériel, mais aussi par son engagement à défendre leur dignité humaine: « La sollicitude envers les réfugiés doit nous inciter à réaffirmer les droits de l'homme, universellement reconnus, à en souligner l'importance et à en demander le respect effectif pour les réfugiés ».1060 506 Les tentatives d'élimination des groupes entiers, nationaux, ethniques, religieux ou linguistiques, sont des délits contre Dieu et contre l'humanité elle-même et les responsables de ces crimes doivent être appelés à en répondre face à la justice.1061 Le XXème siècle a été tragiquement marqué par différents génocides: du génocide arménien à celui des Ukrainiens, du génocide des Cambodgiens à ceux perpétrés en Afrique et dans les Balkans. Parmi eux celui du peuple juif, la Shoah, prend un relief particulier: « Les jours de la Shoah ont marqué une vraie nuit dans l'histoire, enregistrant des crimes inouïs contre Dieu et contre l'homme ».1062 La Communauté internationale dans son ensemble a l'obligation morale d'intervenir en faveur des groupes dont la survie même est menacée ou dont les droits fondamentaux sont massivement violés. Les États, en tant que faisant partie d'une Communauté internationale, ne peuvent pas demeurer indifférents: au contraire, si tous les autres moyens à disposition devaient se révéler inefficaces, il est « légitime, et c'est même un devoir, de recourir à des initiatives concrètes pour désarmer l'agresseur ».1063 Le principe de souveraineté nationale ne peut pas être invoqué comme motif pour empêcher une intervention visant à défendre les victimes.1064 Les mesures adoptées doivent être mises en œuvre dans le plein respect du droit international et du principe fondamental de l'égalité entre les États. La Communauté internationale s'est également dotée d'une Cour Pénale Internationale pour punir les responsables d'actes particulièrement graves: crimes de génocide, crimes contre l'humanité, crimes de guerre et d'agression. Le Magistère n'a pas manqué d'encourager à maintes reprises cette initiative.1065 d) Mesures contre ceux qui menacent la paix 507 Les sanctions, sous les formes prévues par l'ordonnancement international contemporain, visent à corriger le comportement du gouvernement d'un pays qui viole les règles de la coexistence internationale pacifique et ordonnée ou qui pratique de graves formes d'oppression à l'encontre de la population. Les finalités des sanctions doivent être précisées sans équivoque et les mesures adoptées doivent être périodiquement vérifiées par les organismes compétents de la Communauté internationale, pour une évaluation objective de leur efficacité et de leur impact réel sur la population civile. Le véritable objectif de ces mesures est d'ouvrir la voie aux négociations et au dialogue. Les sanctions ne doivent jamais constituer un instrument de punition dirigé contre une population entière: il n'est pas licite que des populations entières, et particulièrement leurs membres les plus vulnérables, aient à souffrir à cause de ces sanctions. Les sanctions économiques, en particulier, sont un instrument à utiliser avec une grande pondération et à soumettre à des critères juridiques et éthiques rigoureux.1066 L'embargo économique doit être limité dans le temps et ne peut être justifié quand ses effets sont aveugles. e) Le désarmement 508 L'objectif que propose la doctrine sociale est celui d'un « désarmement général, équilibré et contrôlé ».1067 L'énorme augmentation des armes représente une grave menace pour la stabilité et pour la paix. Le principe de suffisance, en vertu duquel un État peut posséder uniquement les moyens nécessaires à sa légitime défense, doit être appliqué aussi bien par les États qui achètent des armes que par ceux qui les produisent et les fournissent.1068 Toute accumulation excessive d'armes, ou leur commerce généralisé, n'est pas moralement justifiable; ces phénomènes doivent être aussi évalués à la lumière des normes internationales en matière de non-prolifération, production, commerce et usage des différents types d'armements. Les armes ne doivent jamais être considérées de la même façon que d'autres biens échangés au niveau mondial ou sur les marchés intérieurs.1069 En outre, le Magistère a évalué au plan moral le phénomène de la dissuasion: « L'accumulation des armes apparaît à beaucoup comme une manière paradoxale de détourner de la guerre des adversaires éventuels. Ils y voient le plus efficace des moyens susceptibles d'assurer la paix entre les nations. Ce procédé de dissuasion appelle de sévères réserves morales. La course aux armements n'assure pas la paix. Loin d'éliminer les causes de guerre, elle risque de les aggraver ».1070 Les politiques de dissuasion nucléaire, typiques de la période de la guerre froide, doivent être remplacées par des mesures concrètes de désarmement, basées sur le dialogue et sur les négociations multilatérales. 509 Les armes de destruction de masse — biologiques, chimiques et nucléaires — représentent une menace particulièrement grave; ceux qui les possèdent ont une énorme responsabilité devant Dieu et devant l'humanité tout entière.1071 Le principe de la non-prolifération des armes nucléaires, les mesures pour le désarmement nucléaire, ainsi que l'interdiction des essais nucléaires, sont des objectifs étroitement liés entre eux, qui doivent être atteints le plus rapidement possible grâce à des contrôles efficaces au niveau international.1072 L'interdiction de développer, de produire, d'accumuler et d'utiliser les armes chimiques et biologiques, ainsi que les mesures qui imposent leur destruction, complètent le cadre normatif international ayant pour objectif de bannir ces armes néfastes 1073 dont l'usage est explicitement réprouvé par le Magistère: « Tout acte de guerre qui tend indistinctement à la destruction de villes entières ou de vastes régions avec leurs habitants est un crime contre Dieu et contre l'homme lui-même, qui doit être condamné fermement et sans hésitation ».1074 510 Le désarmement doit s'étendre à l'interdiction d'armes qui infligent des effets traumatisants excessifs ou qui frappent aveuglément, ainsi qu'aux mines antipersonnel, un type d'engins de petit calibre, inhumainement insidieux, car ils continuent à causer des dommages même longtemps après la fin des hostilités: les États qui les produisent, les commercialisent ou les utilisent encore, assument la responsabilité de retarder gravement l'élimination totale de ces instruments mortifères.1075 La Communauté internationale doit continuer à s'engager dans l'activité de déminage, en encourageant une coopération efficace, y compris la formation technique, avec les pays qui ne disposent pas de propres moyens spécifiques pour réaliser le déminage de leur territoire et qui ne sont pas en mesure de fournir une assistance adéquate aux victimes des mines. 511 Des mesures appropriées sont nécessaires pour le contrôle de la production, de la vente, de l'importation et de l'exportation d'armes légères et individuelles, qui facilitent de nombreuses manifestations de violence. La vente et le trafic de telles armes constituent une sérieuse menace pour la paix: ce sont celles qui tuent davantage et qui sont le plus utilisées dans les conflits non internationaux; leur disponibilité fait augmenter le risque de nouveaux conflits et l'intensité de ceux en cours. L'attitude des États qui appliquent des contrôles sévères sur le transfert international d'armes lourdes, tout en ne prévoyant jamais, ou seulement en de rares occasions, des restrictions sur le commerce des armes légères et individuelles, est une contradiction inacceptable. Il est indispensable et urgent que les Gouvernements adoptent des règles appropriées pour contrôler la production, l'accumulation, la vente et le trafic de telles armes,1076 afin d'en empêcher la diffusion croissante, principalement entre des groupes de combattants qui n'appartiennent pas aux forces militaires d'un État. 512 L'utilisation d'enfants et d'adolescents comme soldats dans des conflits armés — malgré que leur très jeune âge ne puisse en permettre le recrutement — doit être dénoncée. Ils sont contraints par la force à combattre, ou bien ils choisissent de le faire de leur plein gré sans être pleinement conscients des conséquences. Il s'agit d'enfants privés non seulement de l'instruction qu'ils devraient recevoir et d'une enfance normale, mais aussi entraînés à tuer: tout ceci constitue un crime intolérable. Leur emploi dans les forces combattantes de quelque type que ce soit doit cesser; en même temps, il faut fournir toute l'aide possible pour les soins, l'éducation et la réhabilitation de ceux qui ont été impliqués dans les combats.1077 f) La condamnation du terrorisme 513 Le terrorisme est une des formes les plus brutales de la violence qui bouleverse aujourd'hui la Communauté internationale: il sème la haine, la mort, le désir de vengeance et de représailles.1078 De stratégie subversive, typique de quelques organisations extrémistes, visant à la destruction des choses et au meurtre des personnes, le terrorisme s'est transformé en un réseau obscur de connivences politiques; il utilise aussi des moyens techniques sophistiqués, se prévaut souvent d'immenses ressources financières et élabore des stratégies sur une vaste échelle, frappant des personnes totalement innocentes, victimes accidentelles des actions terroristes.1079 Les cibles des attaques terroristes sont, en général, les lieux de la vie quotidienne et non pas des objectifs militaires dans le contexte d'une guerre déclarée. Le terrorisme agit et frappe aveuglément, en dehors des règles grâce auxquelles les hommes ont cherché à discipliner leurs conflits, par exemple avec le droit international humanitaire: « Dans bien des cas, le recours aux procédés du terrorisme est regardé comme une nouvelle forme de guerre ».1080 Il ne faut pas négliger les causes qui peuvent motiver cette forme inacceptable de revendication. La lutte contre le terrorisme présuppose le devoir moral de contribuer à créer les conditions pour qu'il ne naisse pas ni ne se développe. 514 Le terrorisme doit être condamné de la manière la plus absolue. Il manifeste un mépris total de la vie humaine et aucune motivation ne peut le justifier, dans la mesure où l'homme est toujours une fin et jamais un moyen. Les actes de terrorisme frappent profondément la dignité humaine et constituent une offense à l'humanité entière: « De ce fait, il existe un droit de se défendre contre le terrorisme ».1081 Ce droit ne peut cependant pas être exercé dans le vide de règles morales et juridiques, car la lutte contre les terroristes doit être menée dans le respect des droits de l'homme et des principes d'un État de droit.1082 L'identification des coupables doit être dûment prouvée, car la responsabilité pénale est toujours personnelle et ne peut donc pas être étendue aux religions, aux nations, aux ethnies, auxquelles appartiennent les terroristes. La collaboration internationale contre l'activité terroriste « ne peut se limiter seulement à des opérations répressives et punitives. Il est essentiel que le recours à la force, s'il est nécessaire, soit accompagné d'une analyse courageuse et lucide des motivations sous-jacentes aux attaques terroristes ».1083 Un engagement particulier sur le plan « politique et pédagogique » 1084 est également nécessaire pour résoudre, avec courage et détermination, les problèmes qui, dans certaines situations dramatiques, peuvent alimenter le terrorisme: « Le recrutement des terroristes est en effet plus facile dans les contextes sociaux où les droits sont foulés au pied et où les injustices sont trop longtemps tolérées ».1085 515 C'est une profanation et un blasphème de se proclamer terroristes au nom de Dieu: 1086 de cette façon, on instrumentalise aussi Dieu et non seulement l'homme, dans la mesure où l'on estime posséder totalement la vérité divine au lieu de chercher à en être possédé. Qualifier de « martyrs » ceux qui meurent en accomplissant des actes terroristes revient à inverser le concept de martyre, qui est le témoignage de celui qui se fait tuer pour ne pas renoncer à Dieu et à son amour, et non pas de celui qui tue au nom de Dieu. Aucune religion ne peut tolérer le terrorisme et, encore moins, le prêcher.1087 Les religions s'emploient plutôt à collaborer pour éliminer les causes du terrorisme et pour promouvoir l'amitié entre les peuples.1088 IV. LA CONTRIBUTION DE L'ÉGLISE À LA PAIX 516 La promotion de la paix dans le monde fait partie intégrante de la mission par laquelle l'Église continue l'œuvre rédemptrice du Christ sur la terre. De fait, l'Église est, dans le Christ, « “sacrement”, c'est-à-dire signe et instrument de paix dans le monde et pour le monde ».1089 La promotion de la vraie paix est une expression de la foi chrétienne dans l'amour que Dieu nourrit pour chaque être humain. De la foi libératrice en l'amour de Dieu dérivent une nouvelle vision du monde et une nouvelle façon de s'approcher de l'autre, qu'il s'agisse d'un individu ou d'un peuple entier: c'est une foi qui change et renouvelle la vie, inspirée par la paix que le Christ a laissée à ses disciples (cf. Jn 14, 27). Sous la seule impulsion de cette foi, l'Église entend promouvoir l'unité des chrétiens et une collaboration féconde avec les croyants d'autres religions. Les différences religieuses ne peuvent pas et ne doivent pas constituer une cause de conflit: la recherche commune de la paix de la part de tous les croyants est plutôt un facteur fort d'unité entre les peuples.1090 L'Église exhorte les personnes, les peuples, les États et les nations à participer à son souci de rétablir et de consolider la paix, en soulignant en particulier l'importante fonction du droit international.1091 517 L'Église enseigne qu'une paix véritable n'est possible que par le pardon et la réconciliation.1092 Il n'est pas facile de pardonner face aux conséquences de la guerre et des conflits, car la violence, spécialement quand elle conduit « jusqu'aux abîmes de l'inhumanité et de la détresse »,1093 laisse toujours en héritage un lourd fardeau de douleur, qui ne peut être soulagé que par une réflexion approfondie, loyale et courageuse, commune aux belligérants, capable d'affronter les difficultés du présent avec une attitude purifiée par le repentir. Le poids du passé, qui ne peut pas être oublié, ne peut être accepté qu'en présence d'un pardon réciproquement offert et reçu: il s'agit d'un parcours long et difficile, mais pas impossible.1094 518 Le pardon réciproque ne doit pas annuler les exigences de la justice ni, encore moins, barrer le chemin qui conduit à la vérité: justice et vérité représentent plutôt les conditions concrètes de la réconciliation. Les initiatives tendant à instituer des organismes judiciaires internationaux se révèlent opportunes. De tels organismes, se prévalant du principe de la juridiction universelle et soutenus par des procédures adéquates, respectueuses des droits des accusés et des victimes, peuvent établir la vérité sur les crimes perpétrés durant les conflits armés.1095 Toutefois, il est nécessaire d'aller au-delà de l'identification des comportements délictueux, aussi bien par action que par omission, et au-delà des décisions concernant les procédures de réparation, pour parvenir au rétablissement de relations d'accueil réciproque entre les peuples divisés, sous le signe de la réconciliation.1096 Il est en outre nécessaire de promouvoir le respect du droit à la paix: ce droit « favorise la construction d'une société à l'intérieur de laquelle les rapports de force sont remplacés par les rapports de collaboration en vue du bien commun ».1097 519 L'Église lutte pour la paix par la prière. La prière ouvre le cœur non seulement à un rapport profond avec Dieu, mais aussi à la rencontre avec le prochain sous le signe du respect, de la confiance, de la compréhension, de l'estime et de l'amour.1098 La prière inspire le courage et apporte le soutien à tous « les vrais amis de la Paix »,1099 qui cherchent à la promouvoir dans les diverses circonstances où ils vivent. La prière liturgique est « le sommet auquel tend l'action de l'Église, et en même temps la source d'où découle toute sa vertu »; 1100 en particulier la célébration eucharistique, « source et sommet de toute la vie chrétienne »,1101 est le lieu d'une inspiration intarissable pour tout engagement chrétien authentique en faveur de la paix.1102 520 Les Journées Mondiales de la Paix sont des célébrations d'une intensité particulière pour la prière d'invocation de la paix et pour l'engagement à construire un monde de paix. Le Pape Paul VI les institua afin de « consacrer aux intentions et aux résolutions de la Paix une particulière célébration au premier jour de l'année civile ».1103 Les Messages pontificaux pour cette occasion annuelle constituent une riche source d'aggiornamento et de développement de la doctrine sociale et soulignent l'action pastorale constante de l'Église en faveur de la paix: « La paix s'affirme seulement par la paix, celle qui n'est pas séparable des exigences de la justice, mais qui est alimentée par le sacrifice de soi, par la clémence, par la miséricorde, par la charité ».1104 « Pour l'Église, le message social de l'Évangile
ne doit pas être considéré comme une théorie
mais avant tout comme un fondement
et une motivation de l'action ». (Centesimus annus, 57) DOUZIÈME CHAPITRE DOCTRINE SOCIALE ET ACTION ECCLÉSIALE I. L'ACTION PASTORALE DANS LE DOMAINE SOCIAL a) Doctrine sociale et inculturation de la foi 521 Consciente de la force rénovatrice du christianisme à l'égard notamment de la culture et de la réalité sociale,1105 l'Église offre la contribution de son enseignement à la construction de la communauté des hommes, en montrant la signification sociale de l'Évangile.1106 À la fin du XIXème siècle, le Magistère de l'Église affronta de manière organique les graves questions sociales de l'époque, en établissant « un modèle permanent pour l'Église. Celle-ci, en effet, a une parole à dire face à des situations humaines déterminées, individuelles et communautaires, nationales et internationales, pour lesquelles elle énonce une véritable doctrine, un corpus qui lui permet d'analyser les réalités sociales, comme aussi de se prononcer sur elles et de donner des orientations pour la juste solution des problèmes qu'elles posent ».1107 L'intervention de Léon XIII sur la réalité socio- politique de son temps avec l'encyclique Rerum novarum « donnait pour ainsi dire “droit de cité” à l'Église dans les réalités changeantes de la vie publique. Cela devait se préciser davantage encore par la suite ».1108 522 L'Église, par sa doctrine sociale, offre surtout une vision intégrale et une pleine compréhension de l'homme, dans sa dimension personnelle et sociale. L'anthropologie chrétienne, en révélant la dignité inviolable de toute personne, introduit les réalités du travail, de l'économie et de la politique dans une perspective originale qui éclaire les valeurs humaines authentiques, inspire et soutient le témoignage des chrétiens engagés dans les multiples domaines de la vie personnelle, culturelle et sociale. Grâce aux « prémices de l'Esprit » (Rm 8, 23), le chrétien devient « capable d'accomplir la loi nouvelle de l'amour (cf. Rm 8, 1-11). Par cet Esprit, “gage de l'héritage” (Ep 1, 14), c'est tout l'homme qui est intérieurement renouvelé, dans l'attente de “la rédemption du corps” (Rm 8, 23) ».1109 En ce sens, la doctrine sociale souligne le fait que le fondement de la moralité de toute action sociale réside dans le développement humain de la personne et elle situe la norme de l'action sociale dans l'exigence de correspondre au vrai bien de l'humanité et dans l'engagement visant à créer des conditions qui permettent à tout homme de réaliser sa vocation intégrale. 523 L'anthropologie chrétienne anime et soutien l'œuvre pastorale d'inculturation de la foi, qui tend à renouveler de l'intérieur, par la force de l'Évangile, les critères de jugement, les valeurs déterminantes, les lignes de pensée et les modèles de vie de l'homme contemporain: « L'Église, par l'inculturation, devient un signe plus compréhensible de ce qu'elle est et un instrument plus adapté à sa mission ».1110 Le monde contemporain est marqué par une fracture entre Évangile et culture; une vision sécularisée du salut tend à réduire aussi le christianisme « à une sagesse purement humaine, en quelque sorte une science pour bien vivre ».1111 L'Église est consciente qu'elle doit faire « un grand pas en avant dans l'évangélisation, elle doit entrer dans une nouvelle étape historique de son dynamisme missionnaire ».1112 C'est dans cette perspective pastorale que se situe l'enseignement social: « La “nouvelle évangélisation”, dont le monde moderne a un urgent besoin (...) doit compter parmi ses éléments essentiels l'annonce de la doctrine sociale de l'Église ».1113 b) Doctrine sociale et pastorale sociale 524 La référence essentielle à la doctrine sociale décide de la nature, de l'orientation, de l'articulation et des développements de la pastorale sociale. Celle-ci est l'expression du ministère d'évangélisation sociale, visant à illuminer, à stimuler et à assister la promotion intégrale de l'homme à travers la pratique de la libération chrétienne, dans sa perspective terrestre et transcendante. L'Église vit et agit dans l'histoire, en interaction avec la société et la culture de son temps, pour remplir sa mission de communiquer à tous les hommes la nouveauté de l'annonce chrétienne, dans le concret de leurs difficultés, des luttes et des défis, afin que, éclairés par la foi, ils comprennent réellement que « la véritable libération, c'est s'ouvrir à l'amour du Christ ».1114 La pastorale sociale est l'expression vivante et concrète d'une Église pleinement consciente de sa mission d'évangéliser les réalités sociales, économiques, culturelles et politiques du monde. 525 Le message social de l'Évangile doit orienter l'Église à accomplir une double tâche pastorale: aider les hommes à découvrir la vérité et à choisir la voie à suivre; encourager l'engagement des chrétiens à témoigner de l'Évangile dans le domaine social, avec le souci de servir: « Aujourd'hui plus que jamais, la Parole de Dieu, ne pourra être annoncée et entendue que si elle s'accompagne du témoignage de la puissance de l'Esprit Saint, opérant dans l'action des chrétiens au service de leurs frères, aux points où se jouent leur existence et leur avenir ».1115 Le besoin d'une nouvelle évangélisation fait comprendre à l'Église que « son message social sera rendu crédible par le témoignage des œuvres plus encore que par sa cohérence et sa logique internes ».1116 526 La doctrine sociale dicte les critères fondamentaux de l'action pastorale dans le domaine social: annoncer l'Évangile; confronter le message évangélique avec les réalités sociales; programmer des actions visant à renouveler ces réalités en les conformant aux exigences de la morale chrétienne. Une nouvelle évangélisation du social requiert avant tout l'annonce de l'Évangile: Dieu en Jésus-Christ sauve tout homme et tout l'homme. Cette annonce révèle l'homme à lui-même et doit devenir le principe d'interprétation des réalités sociales. Dans l'annonce de l'Évangile, la dimension sociale est essentielle et incontournable, bien que n'étant pas la seule. Elle doit montrer l'inexorable fécondité du salut chrétien, même si une conformation parfaite et définitive des réalités sociales à l'Évangile ne pourra pas se réaliser dans l'histoire: aucun résultat, même le plus réussi, ne peut échapper aux limites de la liberté humaine et à la tension eschatologique de toute réalité créée.1117 527 L'action pastorale de l'Église dans le domaine social doit témoigner avant tout de la vérité sur l'homme. L'anthropologie chrétienne permet un discernement des problèmes sociaux auxquels on ne peut pas trouver de bonne solution si l'on ne protège pas le caractère transcendant de la personne humaine, pleinement révélé dans la foi.1118 L'action sociale des chrétiens doit s'inspirer du principe fondamental de la centralité de l'homme.1119 La proposition des grandes valeurs qui président à une coexistence ordonnée et féconde — vérité, justice, amour, liberté — découle de l'exigence de promouvoir l'identité intégrale de l'homme.1120 La pastorale sociale œuvre afin que le renouveau de la vie publique soit lié à un respect effectif de ces valeurs. De la sorte, l'Église, grâce à son témoignage évangélique multiforme, vise à promouvoir la conscience du bien de tous et de chacun comme ressource inépuisable pour le développement de la vie sociale tout entière. c) Doctrine sociale et formation 528 La doctrine sociale est un point de référence indispensable pour une formation chrétienne complète. L'insistance du Magistère à proposer cette doctrine comme source d'inspiration de l'apostolat et de l'action sociale vient de ce qu'il est persuadé qu'elle constitue une ressource extraordinaire pour la formation: « Il est tout à fait indispensable, en particulier, que les fidèles laïcs, surtout ceux qui sont engagés de diverses façons sur le terrain social ou politique, aient une connaissance plus précise de la doctrine sociale de l'Église ».1121 Ce patrimoine doctrinal n'est ni enseigné ni connu de façon adéquate: c'est aussi la raison pour laquelle il ne se traduit pas de façon opportune dans les comportements concrets. 529 La valeur formative de la doctrine sociale doit être davantage reconnue dans l'activité catéchétique.1122 La catéchèse est l'enseignement organique et systématique de la doctrine chrétienne, dispensé pour initier les croyants à la plénitude de la vie évangélique.1123 Le but ultime de la catéchèse « est de mettre quelqu'un non seulement en contact mais en communion, en intimité avec Jésus-Christ »,1124 afin qu'il puisse reconnaître l'action de l'Esprit Saint, de qui provient le don de la vie nouvelle dans le Christ.1125 Dans cette perspective de fond, dans son service d'éducation à la foi, la catéchèse ne doit pas omettre, mais « éclairer au contraire comme il convient (...) des réalités telles que l'action de l'homme pour sa libération intégrale, la recherche d'une société plus solidaire et plus fraternelle, les combats pour la justice et la construction de la paix ».1126 À cette fin, il est nécessaire de procéder à une présentation intégrale du Magistère social, au niveau de son histoire, de ses contenus et de ses méthodologies. Une lecture directe des encycliques sociales, effectuée dans le contexte ecclésial, enrichit sa réception et son application, grâce à l'apport des diverses compétences et des professionnalismes présents dans la communauté. 530 Surtout dans le contexte de la catéchèse, il est important que l'enseignement de la doctrine sociale soit orienté de façon à motiver l'action pour l'évangélisation et l'humanisation des réalités temporelles. Par cette doctrine, en effet, l'Église exprime un savoir théorique et pratique qui soutient l'effort de transformation de la vie sociale, pour la rendre toujours plus conforme au dessein divin. La catéchèse sociale tend à la formation d'hommes qui, respectueux de l'ordre moral, aiment la liberté authentique, des hommes qui, « à la lumière de la vérité, portent sur les choses un jugement personnel, agissent en esprit de responsabilité, et aspirent à tout ce qui est vrai et juste, en collaborant volontiers avec d'autres ».1127 Le témoignage donné par le christianisme vécu acquiert une extraordinaire valeur formative: « La vie dans la sainteté, qui resplendit en de nombreux membres du peuple de Dieu, humbles et souvent cachés aux yeux des hommes, constitue le moyen le plus simple et le plus attrayant par lequel il est possible de percevoir immédiatement la beauté de la vérité, la force libérante de l'amour de Dieu, la valeur de la fidélité inconditionnelle à toutes les exigences de la Loi du Seigneur, même dans les circonstances les plus difficiles ».1128 531 On doit mettre la doctrine sociale à la base d'une œuvre intense et constante de formation, surtout de celle qui s'adresse aux chrétiens laïcs. Cette formation doit tenir compte de leur engagement dans la vie civile: « Il leur appartient, par leurs libres initiatives et sans attendre passivement consignes et directives, de pénétrer d'esprit chrétien la mentalité et les mœurs, les lois et les structures de leur communauté de vie ».1129 Le premier niveau de l'œuvre de formation adressée aux chrétiens laïcs doit les rendre capables d'affronter efficacement les tâches quotidiennes dans les domaines culturels, sociaux, économiques et politiques, en développant en eux le sens du devoir pratiqué au service du bien commun.1130 Un deuxième niveau concerne la formation de la conscience politique pour préparer les chrétiens laïcs à l'exercice du pouvoir politique: « Ceux qui sont, ou peuvent devenir, capables d'exercer l'art très difficile, mais aussi très noble, de la politique, doivent s'y préparer; qu'ils s'y livrent avec zèle, sans se soucier de leur intérêt personnel ni des avantages matériels ».1131 532 Les institutions éducatives catholiques peuvent et doivent remplir un précieux service de formation, en s'engageant avec une sollicitude particulière en faveur de l'inculturation du message chrétien, c'est-à-dire de la rencontre féconde entre l'Évangile et les divers savoirs. La doctrine sociale est un instrument nécessaire pour éduquer efficacement et chrétiennement à l'amour, à la justice, à la paix, ainsi que pour faire mûrir la conscience des devoirs moraux et sociaux dans le contexte des diverses compétences culturelles et professionnelles. Un important exemple d'institution formative est celui des « Semaines Sociales » des catholiques, que le Magistère a toujours encouragées. Elles constituent un lieu qualifié d'expression et de croissance des fidèles laïcs, capable de promouvoir, à un niveau élevé, leur contribution spécifique au renouveau de l'ordre temporel. Cette initiative, expérimentée depuis de nombreuses années dans différents pays, est un véritable laboratoire culturel où se communiquent et se confrontent des réflexions et des expériences, où s'étudient les problèmes inédits et où sont identifiées de nouvelles orientations pour l'action. 533 Tout aussi important doit être l'engagement à utiliser la doctrine sociale dans la formation des prêtres et des candidats au sacerdoce qui, dans la perspective de la préparation ministérielle, doivent développer une connaissance qualifiée de l'enseignement et de l'action pastorale de l'Église dans le domaine social, ainsi qu'un vif intérêt pour les questions sociales de leur temps. Le document de la Congrégation pour l'Éducation Catholique intitulé « Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale » 1132 offre des indications et des dispositions ponctuelles pour une orientation correcte et appropriée des études. d) Promouvoir le dialogue 534 La doctrine sociale est un instrument efficace de dialogue entre les communautés chrétiennes et la communauté civile et politique, un instrument apte à promouvoir et à inspirer des attitudes de collaboration correcte et féconde, selon des modalités adaptées aux circonstances. L'engagement des autorités civiles et politiques, appelées à servir la vocation personnelle et sociale de l'homme, selon leur compétence et avec leurs propres moyens, peut trouver dans la doctrine sociale de l'Église un important soutien et une riche source d'inspiration. 535 La doctrine sociale est un terrain fécond pour cultiver, au plan œcuménique, le dialogue et la collaboration, qui se réalisent en différents domaines sur une vaste échelle: la défense de la dignité des personnes humaines; la promotion de la paix; la lutte concrète et efficace contre les misères de notre temps, comme la faim et l'indigence, l'analphabétisme, la distribution non équitable des biens et le manque de logements. Cette coopération multiforme augmente la conscience de la fraternité dans le Christ et facilite le cheminement œcuménique. 536 À partir de la tradition commune de l'Ancien Testament, l'Église catholique sait qu'elle peut dialoguer avec ses frères les Juifs, notamment à travers sa doctrine sociale, pour construire ensemble un avenir de justice et de paix pour tous les hommes, fils de l'unique Dieu. Le patrimoine spirituel commun favorise la connaissance mutuelle et l'estime réciproque,1133 sur la base desquelles peut grandir l'entente pour surmonter toute discrimination et pour la défense de la dignité humaine. 537 La doctrine sociale se caractérise aussi par un constant appel au dialogue entre tous les croyants des religions du monde, afin qu'ils sachent rechercher ensemble les formes les plus opportunes de collaboration: les religions ont un rôle important à jouer dans la réalisation de la paix, qui dépend de l'engagement commun pour le développement intégral de l'homme.1134 Dans l'esprit des Rencontres de prière qui se sont tenues à Assise,1135 l'Église continue d'inviter les croyants des autres religions au dialogue et à la promotion, en tout lieu, d'un témoignage efficace des valeurs communes à toute la famille humaine. e) Les sujets de la pastorale sociale 538 Dans l'accomplissement de sa mission, l'Église engage tout le peuple de Dieu. Selon ses différentes articulations et en chacun de ses membres, suivant les dons et les formes d'exercice propres à chaque vocation, le peuple de Dieu doit être fidèle au devoir d'annoncer et de témoigner l'Évangile (cf. 1 Co 9, 16), conscient que « la mission concerne tous les chrétiens ».1136 De même, l'œuvre pastorale dans le domaine social est destinée à tous les chrétiens, appelés à devenir des sujets actifs témoignant de la doctrine sociale et à s'insérer pleinement dans la tradition consolidée d'« activité féconde de millions et de millions d'hommes qui, stimulés par l'enseignement social de l'Église, se sont efforcés de s'en inspirer pour leur engagement dans le monde ».1137 Les chrétiens d'aujourd'hui, en agissant individuellement, ou diversement coordonnés en groupes, associations et mouvements, doivent savoir se proposer comme « un grand mouvement pour la défense de la personne humaine et la protection de sa dignité ».1138 539 Dans l'Église particulière, le premier responsable de la pastorale d'évangélisation du social est l'évêque, aidé par les prêtres, les religieux, les religieuses et les fidèles laïcs. Avec une référence particulière à la réalité locale, l'évêque a la responsabilité de promouvoir l'enseignement et la diffusion de la doctrine sociale, auxquels il pourvoit grâce à des institutions appropriées. L'action pastorale de l'évêque doit trouver sa réalisation dans le ministère des prêtres qui participent à sa mission d'enseignement, de sanctification et de gouvernement de la communauté chrétienne. Par la programmation d'itinéraires opportuns de formation, le prêtre doit faire connaître la doctrine sociale et promouvoir dans les membres de sa communauté la conscience du droit et du devoir d'être des sujets actifs de cette doctrine. Grâce aux célébrations sacramentelles, en particulier de l'Eucharistie et de la Réconciliation, le prêtre aide les fidèles à vivre l'engagement social comme fruit du mystère salvifique. Il doit animer l'action pastorale dans le domaine social, en accordant une attention particulière à la formation et à l'accompagnement spirituels des fidèles engagés dans la vie sociale et politique. Le prêtre qui assure le service pastoral dans les diverses associations ecclésiales, en particulier dans celles de l'apostolat social, a pour tâche d'en favoriser la croissance par l'enseignement nécessaire de la doctrine sociale. 540 L'action pastorale dans le domaine social bénéficie aussi de l'œuvre des personnes consacrées, conformément à leur charisme; leurs témoignages lumineux, en particulier dans les situations de plus grande pauvreté, constituent pour tous un rappel aux valeurs de la sainteté et du service généreux envers le prochain. Le don total que les religieux font d'eux-mêmes s'offre notamment à la réflexion commune comme un signe emblématique et prophétique de la doctrine sociale: en se mettant totalement au service du mystère de la charité du Christ envers l'homme et envers le monde, les religieux anticipent et manifestent par leur vie certains traits de l'humanité nouvelle que la doctrine sociale veut promouvoir. Les personnes consacrées dans la chasteté, la pauvreté et l'obéissance se mettent au service de la charité pastorale, surtout par la prière, grâce à laquelle elles contemplent le projet de Dieu sur le monde et supplient le Seigneur afin qu'il ouvre le cœur de tout homme pour qu'il accueille en lui le don de l'humanité nouvelle, prix du sacrifice du Christ. II. DOCTRINE SOCIALE
ET ENGAGEMENT DES FIDÈLES LAÏCS a) Le fidèle laïc 541 La caractéristique essentielle des fidèles laïcs, qui travaillent dans la vigne du Seigneur (cf. Mt 20, 1-16), est la nature séculière de leur sequela Christi, qui se réalise précisément dans le monde: « C'est [aux laïcs] qu'il revient, d'une manière particulière, d'éclairer et d'orienter toutes les réalités temporelles ».1139 Par le Baptême, les laïcs sont insérés dans le Christ et rendus participants de sa vie et de sa mission selon leur identité particulière: « Sous le nom de laïcs, on entend (...) l'ensemble des chrétiens qui ne sont pas membres de l'ordre sacré et de l'état religieux sanctionné dans l'Église, c'est-à-dire les chrétiens qui, étant incorporés au Christ par le baptême, intégrés au peuple de Dieu, faits participants à leur manière de la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ, exercent pour leur part, dans l'Église et dans le monde, la mission qui est celle de tout le peuple chrétien ».1140 542 L'identité du fidèle laïc naît et se nourrit des sacrements: du Baptême, de la Confirmation et de l'Eucharistie. Le Baptême conforme au Christ, Fils du Père, premier-né de toute créature, envoyé comme Maître et Rédempteur à tous les hommes. La Confirmation configure au Christ, envoyé pour vivifier la création et tout être par l'effusion de son Esprit. L'Eucharistie fait participer le croyant au sacrifice unique et parfait que le Christ a offert au Père, dans sa chair même, pour le salut du monde. Le fidèle laïc est disciple du Christ à partir des sacrements et en vertu de ceux-ci, c'est-à-dire en vertu de ce que Dieu a accompli en lui, en lui imprimant l'image même de son Fils, Jésus-Christ. C'est de ce don divin de grâce, et non pas de concessions humaines, que naît le triple « munus » (don et devoir) qui confère au laïc les qualités de prophète, prêtre et roi, selon son caractère séculier. 543 Il revient au fidèle laïc d'annoncer l'Évangile par un témoignage de vie exemplaire, enraciné dans le Christ et vécu dans les réalités temporelles: famille, engagement dans le cadre du travail, de la culture, de la science et de la recherche; exercice des responsabilités sociales, économiques et politiques. Toutes les réalités humaines séculières, personnelles et sociales, les milieux et les situations historiques, les structures et les institutions, sont le lieu spécifique de la vie et de l'action des chrétiens laïcs. Ces réalités sont les destinataires de l'amour de Dieu; l'engagement des fidèles laïcs doit correspondre à cette vision et se qualifier comme expression de la charité évangélique: « L'être et l'agir dans le monde sont pour les fidèles laïcs une réalité non seulement anthropologique et sociologique, mais encore et spécifiquement théologique et ecclésiale ».1141 544 Le témoignage du fidèle laïc naît d'un don de grâce, reconnu, cultivé et porté à maturation.1142 C'est cette motivation qui rend significatif son engagement dans le monde et le situe aux antipodes de la mystique de l'action, propre à l'humanisme athée, privée de tout fondement ultime et circonscrite à des perspectives purement temporelles. L'horizon eschatologique est la clef qui permet de comprendre correctement les réalités humaines: dans la perspective des biens définitifs, le fidèle laïc est en mesure d'orienter authentiquement son activité terrestre. Le niveau de vie et la plus grande productivité économique ne sont pas les seuls indicateurs valables pour mesurer la pleine réalisation de l'homme en cette vie et valent encore moins s'ils se réfèrent à la vie future: « L'homme, en effet, n'est pas limité aux seuls horizons terrestres, mais, vivant dans l'histoire humaine, il conserve intégralement sa vocation éternelle ».1143 b) La spiritualité du fidèle laïc 545 Les fidèles laïcs sont appelés à cultiver une authentique spiritualité laïque, qui les régénère en hommes et femmes nouveaux, immergés dans le mystère de Dieu et insérés dans la société, saints et sanctificateurs. Une telle spiritualité édifie le monde selon l'Esprit de Jésus: elle rend capable de regarder au-delà de l'histoire, sans s'en éloigner; de cultiver un amour passionné pour Dieu, sans détourner le regard des frères, que l'on perçoit, au contraire, tels que les voit le Seigneur et que l'on aime comme il les aime. C'est une spiritualité qui est étrangère aussi bien au spiritualisme intimiste qu'à l'activisme social et qui sait s'exprimer en une synthèse vitale qui confère unité, sens et espérance à l'existence, si contradictoire et fragmentée pour bien des raisons. Animés de cette spiritualité, les fidèles laïcs peuvent contribuer, « comme du dedans à la sanctification du monde, à la façon d'un ferment, en exerçant leurs propres charges sous la conduite de l'esprit évangélique, et (...) manifester le Christ aux autres avant tout par le témoignage de leur vie ».1144 546 Les fidèles laïcs doivent fortifier leur vie spirituelle et morale, en faisant mûrir les compétences requises pour l'accomplissement de leurs devoirs sociaux. L'approfondissement des motivations intérieures et l'acquisition du style approprié à l'engagement dans le domaine social et politique sont le fruit d'un parcours dynamique et permanent de formation, visant avant tout à réaliser une harmonie entre la vie, dans sa complexité, et la foi. Dans l'expérience du croyant, en effet, « il ne peut y avoir deux vies parallèles: d'un côté, la vie qu'on nomme “spirituelle” avec ses valeurs et ses exigences; et de l'autre, la vie dite “séculière”, c'est-à-dire la vie de famille, de travail, de rapports sociaux, d'engagement politique, d'activités culturelles ».1145 La synthèse entre foi et vie requiert un cheminement savamment rythmé par les éléments qui qualifient l'itinéraire chrétien: la référence à la Parole de Dieu; la célébration liturgique du mystère chrétien; la prière personnelle; l'expérience ecclésiale authentique, qu'enrichit le service particulier de formation assuré par de sages guides spirituels; l'exercice des vertus sociales et l'effort soutenu de formation culturelle et professionnelle. c) Agir avec prudence 547 Le fidèle laïc doit agir selon les exigences dictées par la prudence: c'est la vertu qui dispose à discerner en toute circonstance le vrai bien et à choisir les moyens adéquats pour l'accomplir. Grâce à elle, les principes moraux s'appliquent correctement aux cas particuliers. La prudence comporte trois temps: elle clarifie la situation et l'évalue, elle inspire la décision et elle donne l'impulsion à l'action. Le premier moment est caractérisé par la réflexion et la consultation pour étudier le sujet en se prévalant des avis nécessaires; le deuxième est le moment d'évaluation de l'analyse et du jugement sur la réalité à la lumière du projet de Dieu; le troisième moment est celui de la décision et se base sur les phases précédentes, qui rendent possible le discernement entre les actions à accomplir. 548 La prudence rend capable de prendre des décisions cohérentes, avec réalisme et sens de responsabilité quant aux conséquences de ses actions. La vision très répandue qui identifie la prudence à l'astuce, au calcul utilitariste, à la méfiance, ou encore à la crainte et à l'indécision, est très éloignée de la juste conception de cette vertu caractéristique de la raison pratique, qui aide à décider avec sagesse et courage des actions à accomplir, en devenant la mesure des autres vertus. La prudence affirme le bien comme devoir et montre la façon par laquelle la personne se détermine à l'accomplir.1146 En définitive, c'est une vertu qui exige l'exercice mûr de la pensée et de la responsabilité, dans la connaissance objective de la situation et avec la volonté droite qui conduit à la décision.1147 d) Doctrine sociale et expérience associative 549 La doctrine sociale de l'Église doit faire partie intégrante de l'itinéraire de formation du fidèle laïc. L'expérience démontre que le travail de formation est possible, normalement, à l'intérieur des associations de fidèles laïcs dans l'Église, qui répondent à des critères précis d'ecclésialité: 1148 « Les groupes, les associations et les mouvements ont leur place dans la formation des fidèles laïcs: ils ont, en effet, chacun avec leurs méthodes propres, la possibilité d'offrir une formation profondément ancrée dans l'expérience même de la vie apostolique; ils ont également l'occasion de compléter, de concrétiser et de spécifier la formation que leurs membres reçoivent d'autres maîtres ou d'autres communautés ».1149 La doctrine sociale de l'Église soutient et éclaire le rôle des associations, des mouvements et des groupes laïcs engagés à vivifier chrétiennement les différents secteurs de l'ordre temporel: 1150 « La communion ecclésiale, déjà présente et opérante dans l'action de chaque personne, trouve une expression spécifique dans l'action en commun des fidèles laïcs, c'est-à-dire une action solidaire menée dans une participation responsable à la vie et à la mission de l'Église ».1151 550 La doctrine sociale de l'Église est très importante pour les associations ecclésiales, qui ont pour objectif de leur engagement l'action pastorale dans le domaine social. Elles constituent un point de référence privilégié dans la mesure où elles œuvrent dans la vie sociale conformément à leur physionomie ecclésiale et démontrent, de la sorte, l'importance de la valeur de la prière, de la réflexion et du dialogue pour affronter les réalités sociales et pour les améliorer. En tout cas, la distinction reste valable « entre les actions que les fidèles, isolément ou en groupe, posent en leur nom propre comme citoyens, guidés par leur conscience chrétienne, et les actions qu'ils mènent au nom de l'Église, en union avec leurs pasteurs ».1152 Les associations de catégorie, qui regroupent leurs adhérents au nom de la vocation et de la mission chrétiennes au sein d'un milieu professionnel ou culturel déterminé, peuvent elles aussi accomplir un précieux travail de maturation chrétienne. Par exemple, une association catholique de médecins forme ses adhérents grâce à l'exercice du discernement face aux nombreux problèmes que la science médicale, la biologie et d'autres sciences posent à la compétence professionnelle du médecin, mais aussi à sa conscience et à sa foi. On pourra en dire autant d'associations d'enseignants catholiques, de juristes, d'entrepreneurs, de travailleurs, mais aussi de sportifs, d'écologistes... C'est dans ce contexte que la doctrine sociale révèle son efficacité quant à la formation de la conscience de chaque personne et de la culture d'un pays. e) Le service dans les différents milieux de la vie sociale 551 La présence du fidèle laïc dans le domaine social est caractérisée par le service — signe et expression de la charité — qui se manifeste dans la vie familiale, culturelle, professionnelle, économique, politique, sous des angles spécifiques. En obtempérant aux diverses exigences de leur domaine d'engagement particulier, les fidèles laïcs expriment la vérité de leur foi et, en même temps, la vérité de la doctrine sociale de l'Église, qui est pleinement réalisée lorsqu'elle est vécue en termes concrets afin de résoudre les problèmes sociaux. La crédibilité même de la doctrine sociale réside en effet dans le témoignage des œuvres, avant même que dans sa cohérence et dans sa logique internes.1153 Entrés dans le troisième millénaire de l'ère chrétienne, les fidèles laïcs s'ouvriront par leur témoignage à tous les hommes avec lesquels ils se chargeront des appels les plus pressants de notre temps: « Tirées des trésors de la doctrine de l'Église, les propositions que ce saint Synode vient de formuler ont pour but d'aider tous les hommes de notre temps, qu'ils croient en Dieu ou qu'ils ne le reconnaissent pas explicitement, à percevoir avec une plus grande clarté la plénitude de leur vocation, à rendre le monde plus conforme à l'éminente dignité de l'homme, à rechercher une fraternité universelle, appuyée sur des fondements plus profonds, et, sous l'impulsion de l'amour, à répondre généreusement et d'un commun effort aux appels les plus pressants de notre époque ».1154 1. Le service à la personne humaine 552 Parmi les domaines de l'engagement social des fidèles laïcs, se distingue avant tout le service rendu à la personne humaine: la promotion de la dignité de chaque personne, le bien le plus précieux que possède l'homme, est « une tâche essentielle et même, en un certain sens, la tâche centrale et unifiante du service que l'Église, et en elle les fidèles laïcs, est appelée à rendre à la famille des hommes ».1155 La première forme sous laquelle se réalise cette tâche consiste dans l'engagement et dans l'effort pour le renouvellement intérieur de chacun, car l'histoire de l'humanité n'est pas mue par un déterminisme impersonnel, mais par une constellation de sujets dont les actes libres influent sur l'ordre social. Les institutions sociales ne garantissent pas d'elles-mêmes, de façon presque mécanique, le bien de tous: « Une complète rénovation de [l'] esprit chrétien » 1156 doit précéder l'engagement des hommes à améliorer la société « selon l'esprit de l'Église, fortement unis par la justice et la charité sociale ».1157 De la conversation du cœur jaillit la sollicitude pour l'homme aimé comme un frère. Cette sollicitude fait considérer comme une obligation l'engagement à restaurer les institutions, les structures et les conditions de vie contraires à la dignité humaine. Les fidèles laïcs doivent donc œuvrer simultanément pour la conversion des cœurs et pour l'amélioration des structures, en tenant compte de la situation historique et en utilisant des moyens licites pour la création d'institutions au sein desquelles la dignité de tous les hommes soit vraiment respectée et promue. 553 La promotion de la dignité humaine implique avant tout l'affirmation du droit inviolable à la vie — depuis le moment de la conception jusqu'à la mort naturelle —, le premier de tous les droits et la condition de tous les autres droits de la personne.1158 Le respect de la dignité personnelle exige, en outre, la reconnaissance de la dimension religieuse de l'homme, qui n'est pas « une exigence simplement “confessionnelle”, mais bien une exigence qui trouve sa racine indestructible dans la réalité même de l'homme ».1159 La reconnaissance effective du droit à la liberté de conscience et à la liberté religieuse est un des biens les plus élevés et l'un des devoirs les plus graves de chaque peuple qui veuille vraiment assurer le bien de la personne et de la société.1160 Dans le contexte culturel actuel, l'engagement à défendre le mariage et la famille revêt une urgence particulière, et il ne peut être rempli de façon adéquate que si l'on est convaincu de la valeur unique et irremplaçable de ces réalités pour le développement authentique de la coexistence humaine.1161 2. Le service à la culture 554 La culture doit constituer un domaine privilégié de présence et d'engagement pour l'Église et pour chaque chrétien. La séparation entre la foi chrétienne et la vie quotidienne est considérée par le Concile Vatican II comme une des erreurs les plus graves de notre temps.1162 La disparition de l'horizon métaphysique, la perte de la nostalgie de Dieu dans le narcissisme auto-référentiel et dans la profusion des moyens d'un style de vie typique de la société de consommation, la primauté accordée à la technologie et à la recherche scientifique comme fin en soi, l'accent mis sur l'apparence, la recherche de l'image, des techniques de communication: tous ces phénomènes doivent être compris sous leurs aspects culturels et mis en rapport avec le thème central de la personne humaine, de sa croissance intégrale, de sa capacité de communication et de relation avec les autres hommes, de son interrogation continuelle sur les grandes questions qui traversent l'existence. Il faut avoir présent à l'esprit que « la culture est ce par quoi l'homme en tant qu'homme devient davantage homme, “est” davantage, accède davantage à l'“être” ».1163 555 Un domaine particulier d'engagement des fidèles laïcs doit être la promotion d'une culture sociale et politique inspirée de l'Évangile. L'histoire récente a montré la faiblesse et l'échec radical de perspectives culturelles longtemps communes et prédominantes, en particulier au niveau social et politique. En ce domaine, en particulier durant les décennies qui ont suivi la deuxième guerre mondiale, les catholiques, dans différents pays, ont su réaliser un engagement de grande valeur qui témoigne aujourd'hui, avec une évidence toujours plus grande, de la consistance de leur inspiration et de leur patrimoine de valeurs. En effet, l'engagement social et politique des catholiques n'est jamais limité à la seule transformation des structures, car il est basé sur une culture ouverte aux exigences dérivant de la foi et de la morale, dont il rend compte, en en faisant le fondement et l'objectif de projets concrets. Quand cette conscience vient à manquer, les catholiques se condamnent eux-mêmes à la diaspora culturelle et rendent leurs propositions insuffisantes et réductrices. Présenter en termes culturels actuels le patrimoine de la Tradition catholique — ses valeurs, ses contenus, l'ensemble de l'héritage spirituel, intellectuel et moral du catholicisme — est aujourd'hui encore l'urgence prioritaire. La foi en Jésus- Christ, qui s'est défini lui-même comme « le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14, 6), pousse les chrétiens à se lancer avec un engagement toujours renouvelé dans la construction d'une culture sociale et politique inspirée de l'Évangile.1164 556 La perfection intégrale de la personne et le bien de toute la société sont les fins essentielles de la culture: 1165 la dimension éthique de la culture est donc une priorité dans l'action sociale et politique des fidèles laïcs. Le manque d'intérêt pour cette dimension transforme facilement la culture en un instrument d'appauvrissement de l'humanité. Une culture peut devenir stérile et tendre vers son déclin lorsqu'elle « se ferme sur elle- même et cherche à perpétuer des manières de vivre vieillies, en refusant tout échange et toute confrontation au sujet de la vérité de l'homme ».1166 La formation d'une culture capable d'enrichir l'homme requiert en revanche l'implication de toute la personne, qui y exprime sa créativité, son intelligence, sa connaissance du monde et des hommes et y investit, en outre, sa capacité de maîtrise de soi, de sacrifice personnel, de solidarité et de disponibilité à promouvoir le bien commun.1167 557 L'engagement social et politique du fidèle laïc dans le domaine culturel s'oriente aujourd'hui vers certaines directions précises. La première est celle qui cherche à garantir à chacun le droit de tous à une culture humaine et civile « en harmonie avec la dignité de la personne humaine, sans distinction de race, de sexe, de nation, de religion ou de condition sociale ».1168 Ce droit implique celui des familles et des personnes à une école libre et ouverte; la liberté d'accès aux moyens de communication sociale, pour laquelle toute forme de monopole et de contrôle idéologique doit être évitée; la liberté de recherche, de divulgation de la pensée, de débat et de confrontation. À la racine de la pauvreté de nombreux peuples se trouvent aussi diverses formes de privation culturelle et de non-reconnaissance des droits culturels. L'engagement en faveur de l'éducation et de la formation de la personne a toujours été la première préoccupation de l'action sociale des chrétiens. 558 Le second défi lancé à l'engagement du fidèle laïc concerne le contenu de la culture, à savoir la vérité. La question de la vérité est essentielle pour la culture, car « continue de s'imposer à chaque homme le devoir de sauvegarder l'intégralité de sa personnalité, en qui prédominent les valeurs d'intelligence, de volonté, de conscience et de fraternité ».1169 Une anthropologie correcte est le critère permettant d'éclairer et de vérifier toutes les formes culturelles historiques. L'engagement du chrétien dans le domaine culturel s'oppose à toutes les visions réductrices et idéologiques de l'homme et de la vie. Le dynamisme d'ouverture à la vérité est garanti avant tout par le fait que « les cultures des diverses nations sont autant de manières d'aborder la question du sens de l'existence personnelle ».1170 559 Les chrétiens doivent se prodiguer pour valoriser pleinement la dimension religieuse de la culture; cette tâche est très importante et urgente pour la qualité de la vie humaine, au niveau individuel et social. La question qui provient du mystère de la vie et renvoie au mystère plus grand encore, celui de Dieu, est en effet au centre de toute culture; l'éliminer revient à corrompre la culture et la vie morale des nations.1171 La dimension religieuse authentique est constitutive de l'homme et lui permet d'ouvrir à ses diverses activités l'horizon dans lequel elles trouvent leur signification et leur direction. La religiosité ou spiritualité de l'homme se manifeste sous les formes de la culture, auxquelles elle donne vitalité et inspiration. Les innombrables œuvres d'art de tous les temps en sont un témoignage. Quand la dimension religieuse d'une personne ou d'un peuple est niée, c'est la culture elle-même qui est bafouée; parfois on arrive même au point de la faire disparaître. 560 Dans la promotion d'une culture authentique, les fidèles laïcs réserveront une grande importance aux moyens de communication de masse, en considérant surtout les contenus des innombrables choix effectués par les personnes: ces choix, bien que variant d'un groupe à l'autre et d'un individu à l'autre, ont tous un poids moral et doivent être évalués sous cet angle. Pour choisir correctement, il faut connaître les normes de l'ordre moral et les appliquer fidèlement.1172 L'Église offre une longue tradition de sagesse, enracinée dans la Révélation divine et dans la réflexion humaine,1173 dont l'orientation théologique joue un rôle correctif important par rapport à la « solution “athée”, qui prive l'homme de l'une de ses composantes fondamentales, la composante spirituelle, et aux solutions s'inspirant de la permissivité et de l'esprit de consommation, solutions qui, sous divers prétextes, cherchent à le convaincre de son indépendance par rapport à Dieu et à toute loi ».1174 Plus que juger les moyens de communication sociale, cette tradition se met à leur service: « La culture de la sagesse, propre à l'Église, peut éviter à la culture de l'information des médias de devenir une accumulation de faits sans signification ».1175 561 Les fidèles laïcs considéreront les médias comme de possibles et puissants instruments de solidarité: « La solidarité apparaît comme une conséquence d'une communication vraie et juste, et de la libre circulation des idées, qui favorisent la connaissance et le respect d'autrui ».1176 Ceci n'est pas possible si les moyens de communication sociale sont utilisés pour édifier et soutenir des systèmes économiques au service de l'avidité et de la convoitise. Face à de graves injustices, la décision d'ignorer totalement certains aspects de la souffrance humaine reflète une sélection indéfendable.1177 Les structures et les politiques de communication ainsi que la distribution de la technologie sont des facteurs qui contribuent à faire en sorte que certaines personnes soient « riches » en information et d'autres « pauvres » en information, à une époque où la prospérité et même la survie dépendent de l'information. De la sorte, les moyens de communication sociale contribuent donc aux injustices et aux déséquilibres qui causent la douleur même qu'ils rapportent ensuite comme information. Les technologies de la communication et de l'information, de même que la formation à leur utilisation, doivent tendre à éliminer ces injustices et ces déséquilibres. 562 Les professionnels des moyens de communication sociale ne sont pas les seuls à avoir des devoirs éthiques. Les usagers aussi ont des obligations. Les opérateurs qui tentent d'assumer des responsabilités méritent un public qui soit conscient des siennes. Le premier devoir des usagers des communications sociales consiste dans le discernement et dans la sélection. Les parents, les familles et l'Église ont des responsabilités précises auxquelles ils ne peuvent pas renoncer. Pour ceux qui travaillent à différents titres dans le domaine des communications sociales, l'avertissement de saint Paul résonne fortement et clairement: « Dès lors, plus de mensonge: que chacun dise la vérité à son prochain; ne sommes-nous pas membres les uns des autres? (...) De votre bouche ne doit sortir aucun mauvais propos, mais plutôt toute bonne parole capable d'édifier, quand il le faut, et de faire du bien à ceux qui l'entendent » (Ep 4, 25.29). Le service à la personne par l'édification d'une communauté humaine basée sur la solidarité, sur la justice et sur l'amour, et la diffusion de la vérité sur la vie humaine et sur son accomplissement final en Dieu sont les exigences éthiques essentielles des moyens de communication sociale.1178 À la lumière de la foi, la communication humaine doit se considérer comme un parcours de Babel à la Pentecôte, c'est-à-dire comme l'engagement, personnel et social, à surmonter l'effondrement de la communication (cf. Gn 11, 4-8) en s'ouvrant au don des langues (cf. Ac 2, 5-11), à la communication rétablie par la force de l'Esprit, envoyé par le Fils. 3. Le service à l'économie 563 Face à la complexité du contexte économique contemporain, le fidèle laïc se fera guider dans son action par les principes du Magistère social. Il est nécessaire qu'ils soient connus et accueillis dans l'activité économique elle-même: quand ces principes ne sont pas respectés, surtout le caractère central de la personne humaine, la qualité de l'activité économique est compromise.1179 L'engagement du chrétien se traduira aussi par un effort de réflexion culturelle tendant surtout à un discernement sur les modèles actuels de développement économique et social. Réduire la question du développement à un problème exclusivement technique équivaudrait à le vider de son véritable contenu, qui concerne, en revanche, « la dignité de l'homme et des peuples ».1180 564 Les spécialistes de la science économique, les agents de ce secteur et les responsables politiques doivent ressentir l'urgence de repenser l'économie, en considérant, d'une part, la pauvreté matérielle dramatique de milliards de personnes et, d'autre part, le fait que « les structures économiques, sociales et culturelles d'aujourd'hui ont du mal à prendre en compte les exigences d'un développement authentique ».1181 Les exigences légitimes de l'efficacité économique devront être mieux harmonisées avec celles de la participation politique et de la justice sociale. Concrètement, cela signifie imprégner de solidarité les réseaux des interdépendances économiques, politiques et sociales, que tendent à accroître les processus de mondialisation en cours.1182 Dans cet effort de renouveau, qui se présente de façon articulée et est destiné à influencer les conceptions de la réalité économique, les associations d'inspiration chrétienne qui agissent dans le domaine économique se révèlent précieuses: associations de travailleurs, d'entrepreneurs et d'économistes. 4. Le service à la politique 565 Pour les fidèles laïcs, la politique est une expression qualifiée et exigeante de l'engagement chrétien au service des autres.1183 La recherche du bien commun dans un esprit de service, le développement de la justice avec une attention particulière aux situations de pauvreté et de souffrance, le respect de l'autonomie des réalités terrestres, le principe de subsidiarité, la promotion du dialogue et de la paix dans la perspective de la solidarité: telles sont les orientations auxquelles l'action politique des chrétiens laïcs doit s'inspirer. Tous les croyants, en tant que titulaires des droits et des devoirs de la citoyenneté, sont tenus de respecter ces orientations; ceux qui ont des tâches directes et institutionnelles dans la gestion des problématiques complexes de la chose publique, aussi bien dans les administrations locales que dans les institutions nationales et internationales, devront spécialement en tenir compte. 566 Les tâches de responsabilité dans les institutions sociales et politiques exigent un engagement sérieux et articulé, qui sache mettre en évidence, par les réflexions apportées au débat politique, par la programmation et les choix opérationnels, la nécessité absolue d'une qualification morale de la vie sociale et politique. Une attention inadéquate à la dimension morale conduit à la déshumanisation de la vie en société et des institutions sociales et politiques, en consolidant les « structures de péché »: 1184 « Vivre et agir en politique conformément à sa conscience ne revient pas à se plier à des positions étrangères à l'engagement politique ou à une forme de confessionnalisme; mais c'est l'expression par laquelle les chrétiens apportent une contribution cohérente pour que, à travers la politique, s'instaure un ordre social plus juste et conforme à la dignité de la personne
humaine ».1185 567 Dans le contexte de l'engagement politique du fidèle laïc, il faut accorder un soin particulier à la préparation en vue de l'exercice du pouvoir que les croyants doivent assumer, spécialement quand ils sont appelés à cette charge par la confiance des concitoyens, selon les règles démocratiques. Ils doivent apprécier le système de la démocratie — « qui assure la participation des citoyens aux choix politiques et garantit aux gouvernés la possibilité de choisir et de contrôler leurs gouvernants, ou de les remplacer de manière pacifique lorsque cela s'avère opportun » 1186 — et repousser des groupes occultes de pouvoir qui visent à conditionner ou à subvertir le fonctionnement des institutions légitimes. L'exercice de l'autorité doit assumer le caractère de service, qu'il faut toujours accomplir dans le cadre de la loi morale pour la réalisation du bien commun: 1187 celui qui exerce l'autorité politique doit faire converger les énergies de tous les citoyens vers cet objectif, non sous forme autoritaire, mais en se prévalant de la force morale alimentée par la liberté. 568 Le fidèle laïc est appelé à discerner, dans les situations politiques concrètes, les pas qu'il est possible d'accomplir de façon réaliste pour mettre en pratique les principes et les valeurs morales propres à la vie sociale. Ceci exige une méthode de discernement 1188 personnel et communautaire, articulée autour de certains points nodaux: la connaissance des situations, analysées avec l'aide des sciences sociales et des instruments adéquats; la réflexion systématique sur les réalités, à la lumière du message immuable de l'Évangile et de l'enseignement social de l'Église; le discernement des choix tendant à faire évoluer positivement la situation présente. De la profondeur de l'écoute et de l'interprétation de la réalité peuvent naître des choix opérationnels concrets et efficaces; toutefois, il ne faut jamais leur attribuer une valeur absolue, car aucun problème ne peut être résolu de façon définitive: « La foi n'a jamais prétendu enfermer les éléments socio-politiques dans un cadre rigide, ayant conscience que la dimension historique dans laquelle vit l'homme impose de tenir compte de situations imparfaites et souvent en rapide mutation ».1189 569 Une situation emblématique pour l'exercice du discernement est le fonctionnement du système démocratique conçu aujourd'hui par beaucoup dans une perspective agnostique et relativiste, qui conduit à considérer la vérité comme un produit déterminé par la majorité et conditionné par les équilibres politiques.1190 Dans un tel contexte, le discernement est particulièrement exigeant quand il s'exerce dans des domaines comme l'objectivité et l'exactitude des informations, la recherche scientifique ou les choix économiques qui influent sur la vie des plus pauvres, ou dans des réalités qui renvoient à des exigences morales fondamentales auxquelles il est impossible de renoncer, comme la sacralité de la vie, l'indissolubilité du mariage, la promotion de la famille fondée sur le mariage entre un homme et une femme. Dans cette situation, certains critères fondamentaux se révèlent utiles: la distinction et en même temps le lien entre l'ordre légal et l'ordre moral; la fidélité à sa propre identité et, en même temps, la disponibilité au dialogue avec tous; la nécessité que, dans le jugement et dans l'engagement social, le chrétien se réfère à la fidélité, triple et indissociable, aux valeurs naturelles, en respectant l'autonomie légitime des réalités temporelles, aux valeurs morales, en promouvant la conscience de la dimension éthique intrinsèque de chaque problème social et politique, et aux valeurs surnaturelles, en accomplissant sa tache dans l'esprit de l'Évangile de Jésus-Christ. 570 Lorsque, dans des domaines et des situations qui renvoient à des exigences éthiques fondamentales, des choix législatifs et politiques contraires aux valeurs et aux principes chrétiens sont proposés ou effectués, le Magistère enseigne que « la conscience chrétienne bien formée ne permet à personne d'encourager par son vote la mise en œuvre d'un programme politique ou d'une loi dans lesquels le contenu fondamental de la foi et de la morale serait évincé par la présentation de propositions différentes de ce contenu ou opposées à lui».1191 Dans le cas où il n'aurait pas été possible de conjurer la mise en œuvre de ces programmes politiques ou d'empêcher ou d'abroger ces lois, le Magistère enseigne qu'un parlementaire, dont l'opposition personnelle absolue en la matière serait manifeste et connue de tous, pourrait licitement offrir son soutien à des propositions visant à limiter les dommages causés par ces programmes et par ces lois et à diminuer les effets négatifs sur le plan de la culture et de la moralité publique. À cet égard, le cas d'une loi favorable à l'avortement est emblématique.1192 Son vote, dans tous les cas, ne peut pas être interprété comme l'adhésion à une loi inique, mais seulement comme une contribution pour réduire les conséquences négatives d'une mesure législative dont l'entière responsabilité remonte à celui qui l'a introduite. Il faut tenir compte de ce que, face aux multiples situations où sont en jeu des exigences morales fondamentales et incontournables, le témoignage chrétien doit être considéré comme un devoir auquel on ne peut se soustraire et qui peut aller jusqu'au sacrifice de la vie, au martyre, au nom de la charité et de la dignité humaine.1193 L'histoire de vingt siècles, notamment celle du dernier, est riche en martyrs de la vérité chrétienne, témoins de foi, d'espérance et de charité évangéliques. Le martyre est le témoignage de la conformation personnelle à Jésus crucifié, qui s'exprime jusqu'à la forme suprême consistant à verser son sang, selon l'enseignement évangélique: « Si le grain de blé tombé en terre (...) meurt, il porte beaucoup de fruit » (Jn 12, 24). 571 L'engagement politique des catholiques est souvent mis en relation avec la « laïcité », à savoir la distinction entre la sphère politique et la sphère religieuse.1194 Cette distinction « est une valeur acquise et reconnue par l'Église, et elle appartient au patrimoine de civilisation déjà atteint ».1195 La doctrine morale catholique exclut cependant nettement la perspective d'une laïcité conçue comme autonomie par rapport à la loi morale: « En effet, la “laïcité” désigne en premier lieu l'attitude de qui respecte les vérités procédant de la connaissance naturelle sur l'homme qui vit en société, même si ces vérités sont enseignées aussi par une religion particulière, car la vérité est une ».1196 Chercher sincèrement la vérité, promouvoir et défendre par des moyens licites les vérités morales concernant la vie sociale — la justice, la liberté, le respect de la vie et des autres droits de la personne — est un droit et un devoir de tous les membres d'une communauté sociale et politique. Quand le Magistère de l'Église intervient sur des questions inhérentes à la vie sociale et politique, il ne méconnaît pas les exigences d'une interprétation correcte de la laïcité, car il « n'entend pas exercer un pouvoir politique ni supprimer la liberté d'opinion des catholiques sur des questions contingentes. Il veut au contraire — conformément à sa mission — éduquer et éclairer la conscience des fidèles, surtout de ceux qui se consacrent à la vie politique, afin que leur action reste toujours au service de la promotion intégrale de la personne et du bien commun. L'enseignement social de l'Église n'est pas une ingérence dans le gouvernement des pays. Il établit assurément un devoir moral de cohérence pour les fidèles laïcs, intérieur à leur conscience, qui est unique et une ».1197 572 Le principe de laïcité comporte le respect de toute confession religieuse de la part de l'État, « qui assure le libre exercice des activités cultuelles, spirituelles, culturelles et caritatives des communautés de croyants. Dans une société pluraliste, la laïcité est un lieu de communication entre les diverses traditions spirituelles et la nation ».1198 Même dans les sociétés démocratiques, il demeure encore, hélas, des expressions de laïcisme intolérant, qui entravent toute forme de la foi, d'importance politique et culturelle, en cherchant à disqualifier l'engagement social et politique des chrétiens, parce qu'ils se reconnaissent dans les vérités enseignées par l'Église et qu'ils obéissent au devoir moral de cohérence avec leur con- science; on arrive aussi et plus radicalement à nier l'éthique naturelle elle- même. Cette négation, qui prélude à une condition d'anarchie morale dont la conséquence évidente est la mainmise du plus fort sur le faible, ne peut être admise par aucune forme de pluralisme légitime, car elle mine les bases mêmes de la coexistence humaine. À la lumière de cet état de choses, « la marginalisation du christianisme ne pourrait servir à l'avenir envisagé d'une société, ni à la concorde entre les peuples. De plus, elle minerait les fondements culturels et spirituels de la civilisation ».1199 573 Un domaine particulier de discernement pour les fidèles laïcs concerne le choix des instruments politiques, à savoir l'adhésion à un parti et aux autres expressions de la participation politique. Il faut effectuer un choix cohérent avec les valeurs, en tenant compte des circonstances effectives. En tout cas, tout choix doit être enraciné dans la charité et tendre à la recherche du bien commun.1200 Les requêtes de la foi chrétienne sont difficilement repérables dans un unique groupement politique: prétendre qu'un parti ou une mouvance politique correspond complètement aux exigences de la foi et de la vie chrétienne engendre de dangereuses équivoques. Le chrétien ne peut pas trouver un parti qui corresponde pleinement aux exigences éthiques qui naissent de la foi et de l'appartenance à l'Église: son adhésion à une formation politique ne sera jamais idéologique, mais toujours critique, afin que le parti et son projet politique soient encouragés à créer les conditions propices à la réalisation du véritable bien commun, y compris la fin spirituelle de l'homme.1201 574 La distinction, d'une part, entre les exigences de la foi et les options socio-politiques, et, d'autre part, entre les choix des chrétiens individuellement et ceux qu'effectue la communauté chrétienne en tant que telle, implique que l'adhésion à un parti ou à une mouvance politique est considérée comme une décision personnelle, légitime du moins lorsque les partis et les positions ne sont pas incompatibles avec la foi et les valeurs chrétiennes.1202 Le choix du parti, de la coalition, des personnes à qui confier la vie publique, bien qu'engageant la conscience de chacun, ne pourra pas de toute façon être un choix exclusivement individuel: « Il revient aux communautés chrétiennes d'analyser avec objectivité la situation propre de leur pays, de l'éclairer par la lumière des paroles inaltérables de l'Évangile, de puiser des principes de réflexion, des normes de jugement et des directives d'action dans l'enseignement social de l'Église ».1203 En tout cas, « personne n'a le droit de revendiquer d'une manière exclusive pour son opinion l'autorité de l'Église »: 1204 Il faut plutôt que les croyants « cherchent à s'éclairer mutuellement, qu'ils gardent entre eux la charité et qu'ils aient avant tout le souci du bien commun ».1205 CONCLUSION POUR UNE CIVILISATION DE L'AMOUR a) L'aide de l'Église à l'homme contemporain 575 Un nouveau besoin de sens est largement ressenti et vécu dans la société contemporaine: « L'homme voudra toujours connaître, ne serait-ce que confusément, la signification de sa vie, de ses activités et de sa mort ».1206 Les tentatives de répondre à l'exigence de projeter l'avenir dans le nouveau contexte des relations internationales — toujours plus complexes et interdépendantes, mais aussi toujours moins ordonnées et moins pacifiques — apparaissent très ardues. La vie et la mort des personnes semblent uniquement confiées au progrès scientifique et technologique qui avance bien plus rapidement que les capacités humaines d'en établir les fins et d'en évaluer les coûts. De nombreux phénomènes indiquent, en revanche, que « le sentiment de croissante insatisfaction qui se propage parmi les membres de communautés nationales à haut niveau de vie, détruit l'illusion rêvée d'un paradis sur terre; mais en même temps se fait toujours plus claire la conscience des droits inviolables et universels de la personne, plus vive l'aspiration à des relations plus justes et plus humaines ».1207 576 L'Église répond aux interrogations de fond sur le sens et sur la fin de l'aventure humaine par l'annonce de l'Évangile du Christ, qui soustrait la dignité de la personne humaine à la fluctuation des opinions, en assurant la liberté de l'homme comme aucune loi humaine ne peut le faire. Le Concile Vatican II a indiqué que la mission de l'Église dans le monde contemporain consiste à aider chaque être humain à découvrir en Dieu le sens ultime de son existence: l'Église sait bien que « Dieu seul, dont elle est la servante, répond aux plus profonds désirs du cœur humain que jamais ne rassasient pleinement les nourritures terrestres ».1208 Dieu seul, qui a créé l'homme à son image et l'a racheté du péché, peut offrir une réponse véritablement adéquate aux interrogations humaines les plus radicales grâce à la Révélation accomplie en son Fils fait homme: en effet, l'Évangile « annonce et proclame la liberté des enfants de Dieu, rejette tout esclavage qui en fin de compte provient du pêché, respecte scrupuleusement la dignité de la conscience et son libre choix, enseigne sans relâche à faire fructifier tous les talents humains au service de Dieu et pour le bien des hommes, enfin confie chacun à l'amour de tous ».1209 b) Repartir de la foi au Christ 577 La foi en Dieu et en Jésus-Christ illumine les principes moraux qui sont « le fondement unique et irremplaçable de la stabilité et de la tranquillité, de l'ordre interne et externe, privé et public, qui seul peut engendrer et sauvegarder la prospérité de l'État ».1210 La vie sociale doit être ancrée dans le dessein divin: « La dimension théologique apparaît donc nécessaire tant pour interpréter que pour résoudre les problèmes actuels de la convivialité humaine ».1211 Face aux graves formes existantes d'exploitation et d'injustice sociale « se répand toujours plus vivement la conviction de la nécessité d'un renouveau radical personnel et social propre à assurer la justice, la solidarité, l'honnêteté et la transparence. Le chemin à parcourir est assurément long et ardu; les efforts à accomplir sont nombreux et considérables afin de pouvoir mettre en œuvre ce renouveau, ne serait- ce qu'en raison de la multiplicité et de la gravité des causes qui provoquent et prolongent les situations actuelles d'injustice dans le monde. Mais, comme l'histoire et l'expérience de chacun l'enseignent, il n'est pas difficile de retrouver à la base de ces situations des causes à proprement parler “culturelles”, c'est-à-dire liées à certaines conceptions de l'homme, de la société et du monde. En réalité, au cœur du problème culturel, il y a le sens moral qui, à son tour, se fonde et s'accomplit dans le sens religieux ».1212 En ce qui concerne aussi la « question sociale », on ne peut accepter « la perspective naïve qu'il pourrait exister pour nous, face aux grands défis de notre temps, une formule magique. Non, ce n'est pas une formule qui nous sauvera, mais une Personne, et la certitude qu'elle nous inspire: Je suis avec vous! Il ne s'agit pas alors d'inventer un “nouveau programme”. Le programme existe déjà: c'est celui de toujours, tiré de l'Évangile et de la Tradition vivante. Il est centré, en dernière analyse, sur le Christ lui-même, qu'il faut connaître, aimer, imiter, pour vivre en lui la vie trinitaire et pour transformer avec lui l'histoire jusqu'à son achèvement dans la Jérusalem céleste ».1213 c) Une ferme espérance 578 L'Église enseigne à l'homme que Dieu lui offre la possibilité réelle de surmonter le mal et d'atteindre le bien. Le Seigneur a racheté l'homme, il l'a racheté « au prix fort » (1 Co 6, 20). Le sens et le fondement de l'engagement chrétien dans le monde dérivent de cette certitude, capable d'allumer l'espérance, malgré le péché qui marque profondément l'histoire humaine: la promesse divine garantit que le monde ne reste pas fermé sur lui-même, mais qu'il est ouvert au Royaume de Dieu. L'Église connaît les effets du « mystère de l'iniquité » (2 Th 2, 7), mais elle sait aussi qu'« il y a dans la personne humaine des qualités et une énergie suffisantes, il y a en elle une “bonté” fondamentale (cf. Gn 1, 31), parce qu'elle est l'image du Créateur placée sous l'influence rédemptrice du Christ qui “s'est en quelque sorte uni lui-même à tout homme”, et parce que l'action efficace de l'Esprit Saint “remplit le monde” (Sg 1, 7) ».1214 579 L'espérance chrétienne imprime un grand élan à l'engagement dans le domaine social, inspirant confiance dans la possibilité de construire un monde meilleur, avec la conscience qu'il ne peut exister un « paradis sur terre ».1215 Les chrétiens, en particulier les fidèles laïcs, sont exhortés à se comporter de telle sorte que « brille dans la vie quotidienne, familiale et sociale, la force de l'Évangile. Ils se présentent comme les fils de la promesse, lorsque, fermes dans la foi et dans l'espérance, ils mettent à profit le moment présent (cf. Ep 5, 16; Col 4, 5) et attendent avec constance la gloire à venir (cf. Rm 8, 25). Cette espérance ils ne doivent pas la cacher dans le secret de leur coeur, mais l'exprimer aussi à travers les structures de la vie du siècle par un effort continu de conversion, en luttant “contre les souverains de ce monde des ténèbres, contre les esprits du mal” (Ep 6, 12) ».1216 Les motivations religieuses de cet engagement peuvent ne pas être partagées, mais les convictions morales qui en découlent constituent un point de rencontre entre les chrétiens et tous les hommes de bonne volonté. d) Construire la « civilisation de l'amour » 580 La finalité immédiate de la doctrine sociale est de proposer les principes et les valeurs qui peuvent soutenir une société digne de l'homme. Parmi ces principes, celui de la solidarité comprend en une certaine mesure tous les autres: il constitue « l'un des principes fondamentaux de la conception chrétienne de l'organisation politique et sociale ».1217 Ce principe est illuminé par la primauté de la charité « qui est le signe distinctif des disciples du Christ (cf. Jn 13, 35) ».1218 Jésus « nous enseigne en même temps que la loi fondamentale de la perfection humaine, et donc de la transformation du monde, est le commandement nouveau de l'amour » 1219 (cf. Mt 22, 40; Jn 15, 12; Col 3, 14; Jc 2, 8). Le comportement de la personne est pleinement humain quand il naît de l'amour, manifeste l'amour, et est ordonné à l'amour. Cette vérité est également valable dans le domaine social: il faut que les chrétiens en soient des témoins profondément convaincus et sachent montrer, par leur vie, que l'amour est la seule force (cf. 1 Co 12, 31-14, 1) qui peut conduire à la perfection personnelle et sociale et orienter l'histoire vers le bien. 581 L'amour doit être présent dans tous les rapports sociaux et les imprégner.1220 En particulier, ceux qui ont le devoir de pourvoir au bien des peuples doivent s'appliquer « à nourrir en eux-mêmes et à faire naître dans les autres, depuis les plus élevés jusqu'aux plus humbles, la charité, reine et maîtresse de toutes les vertus. C'est, en effet, d'une abondante effusion de charité qu'il faut principalement attendre le salut. Nous parlons de la charité chrétienne, qui résume tout l'Évangile et qui, toujours prête à se dévouer au soulagement du prochain, est un remède très assuré contre l'arrogance du siècle et l'amour immodéré de soi-même ».1221 Cet amour peut être appelé « charité sociale » 1222 ou « charité politique » 1223 et doit être étendu au genre humain tout entier.1224 L'« amour social » 1225 se trouve aux antipodes de l'égoïsme et de l'individualisme. Sans absolutiser la vie sociale, comme cela advient dans les conceptions nivelées sur les lectures exclusivement sociologiques, on ne peut oublier que le développement intégral de la personne et la croissance sociale se conditionnent réciproquement. Par conséquent, l'égoïsme est l'ennemi le plus nuisible d'une société ordonnée: l'histoire montre la dévastation qui se produit dans les cœurs lorsque l'homme n'est pas capable de reconnaître une autre valeur et une autre réalité effective que celles des biens matériels dont la recherche obsessionnelle étouffe et entrave sa capacité à se donner. 582 Pour rendre la société plus humaine, plus digne de la personne, il faut revaloriser l'amour dans la vie sociale — au niveau politique, économique, culturel —, en en faisant la norme constante et suprême de l'action. Si la justice « est de soi propre à “arbitrer” entre les hommes pour répartir entre eux de manière juste les biens matériels, l'amour au contraire, et seulement lui (et donc aussi cet amour bienveillant que nous appelons “miséricorde”), est capable de rendre l'homme à lui-même ».1226 On ne peut pas régler les rapports humains par la seule mesure de la justice: « Le chrétien le sait: l'amour est la raison qui fait que Dieu entre en relation avec l'homme. Et c'est encore l'amour qu'Il attend comme réponse de l'homme. L'amour est de ce fait la forme la plus haute et la plus noble de relation des êtres humains entre eux aussi. L'amour devra donc animer tous les secteurs de la vie humaine et s'étendre également à l'ordre international. Seule une humanité dans laquelle règne la “civilisation de l'amour” pourra jouir d'une paix authentique et durable ».1227 Dans cette perspective, le Magistère recommande vivement la solidarité, car elle est en mesure de garantir le bien commun, en aidant au développement intégral des personnes: la charité « fait voir dans le prochain un autre soi-même ».1228 583 Seule la charité peut changer complètement l'homme.1229 Un tel changement ne signifie pas l'annulation de la dimension terrestre dans une spiritualité désincarnée.1230 Celui qui croit se conformer à la vertu surnaturelle de l'amour sans tenir compte du fondement naturel qui y correspond et qui inclut les devoirs de justice, se trompe lui-même: « La charité représente le plus grand commandement social. Elle respecte autrui et ses droits. Elle exige la pratique de la justice et seule nous en rend capables. Elle inspire une vie de don de soi: “Qui cherchera à conserver sa vie la perdra, et qui la perdra la sauvera” (Lc 17, 33) ».1231 De même, la charité ne peut se réduire à la seule dimension terrestre des relations humaines et des rapports sociaux, car toute son efficacité découle de la référence à Dieu: « Au soir de cette vie, je paraîtrai devant Vous les mains vides, car je ne Vous demande pas, Seigneur, de compter mes œuvres. Toutes nos justices ont des taches à vos yeux. Je veux donc me revêtir de votre propre Justice et recevoir de votre Amour la possession éternelle de Vous-même... ».1232
La deuxième colonne se réfère aux numéros du Compendium.
L'astérisque qui suit les numéros relatifs aux références indique qu'ils se trouvent en note. ÉCRITURE SAINTE Ancien Testament Genèse 1, 4.10.12.18.21.25 113, 451
1, 4.10.12.18.21.25.31 488
1, 26 149
1, 26-27 26, 36, 428
1, 26-28 209
1, 26.28-30 149
1, 26-30 64, 326, 451
1, 27 108, 110, 451
1, 28 36, 111, 209, 255
1, 28-29 171
1, 31 451, 578
2, 2 255, 284
2, 5-6 255
2, 7 108
2, 7-24 209
2, 8-24 428
2, 15 255, 452
2, 15-16 326
2, 16-17 136, 326
2, 17 256
2, 18 209
2, 19-20 113
2, 20 110
2, 20.23 149
2, 23 110
2, 24 209, 217, 219
3, 1-24 27
3, 5 256
3, 6-8 256
3, 12 116
3, 17-19 452
3, 17.19 256
4, 1-16 488
4, 2-16 116
4, 12 256
5 428
9, 1-17 429
9, 5 112
10 428
10, 1-32 429
11, 1 429
11, 1-9 429, 488
11, 4 429
11, 4-8 562
17, 1 488
17, 4 430 Exode 3, 7-8 21
3, 14 21
12, 25-27 210
13, 8.14-15 210
19-24 22
20, 13 112
23 24*
23, 10-11 258
30, 22-32 378
33, 11 13
34, 28 22 Lévitique 19, 13 302
19, 18 112
19, 33-34 23
25 24*
26, 6 489 Nombres 6, 26 489 Deutéronome 4, 13 22
5, 17 112
6, 20-25 210
6, 21 451
10, 4 22
13, 7-11 210
15 24*
15, 7-8 23
17, 15 377
24, 14-15 302
26, 5 451 Josué 24, 3 451 Juges 6, 24 488 Premier Livre de Samuel 2, 35 378
3, 13 210
8, 5 377
8, 11-18 377
9, 16 377
10, 1-2 377
10, 18-19 377
16, 1-13 378
16, 12-13 377
24, 7.11 378
26, 9.16 378 Deuxième Livre de Samuel 7, 13-16 378 Premier Livre des Rois 21 377 Premier Livre des Chroniques 22, 8-9 488 Job 25, 2 491
38-41 255 Psaumes 2 378
2, 7 377
8, 5-7 255
18 378
20 378
21 378
29, 11 491
37, 11 491
51, 4 484
72 377, 378
72, 3.7 491
72, 7 490
85, 9 490
85, 9.11 491
85, 11 490
89, 2-38 378
92, 15 222
104 255
104, 24 452
119, 165 491
125, 5 491
128, 6 491
132, 11-18 378
139, 14-18 108
147 255
147, 14 491 Proverbes 1, 8-9 210
4, 1-4 210
6, 20-21 210
10, 4 257, 323
12, 20 489
15, 16 257
16, 8 257
16, 12 378
22, 2 323
22, 11 378
29, 14 378 Ecclésiaste (Qohélet) 3, 11 114 Cantique des Cantiques 8, 10 491 Sagesse 1, 7 578
9, 2-3 326 Ecclésiastique (Siracide) 3, 1-16 210
7, 27-28 210
15, 14 135 Isaïe 2, 2-5 430, 490
9, 5 490
9, 5s 491
10, 1-4 377
11, 2-5 378
11, 4 59
11, 6-9 490
19, 18-25 430
26, 3.12 491
32, 15-18 452
32, 17 102, 203, 494
32, 17s 491
44, 6-8 430
44, 24-28 430
45, 8 123
48, 18 489
48, 19 489
52, 7 491
53, 5 493
54 111, 219*
54, 10 491
54, 13 489
57, 19 491
58, 3-11 323
60, 17 491
61, 1 59
61, 1-2 28
65, 17 452, 453
66, 12 491
66, 18-23 430
66, 22 453 Jérémie 3, 6-13 219*
7, 4-7 323
23, 5-6 378
31, 31-34 324
31, 33 25 Baruch 3, 38 13 Ézéchiel 16, 25 219*
34, 22-31 324
34, 23-24 378
36, 26-27 25
37, 24 378 Osée 1-3 111
2, 21 219*
3 219*
4, 1-2 323 Amos 2, 6-7 323
2, 6-8 377
8, 4-8 377 Michée 2, 1-2 323
3, 1-4 377
5, 1-4 491 Sophonie 3, 13 490 Aggée 2, 9 491 Zacharie 9, 9-10 378
9, 10 491 Malachie 2, 5 489
2, 14-15 210 Nouveau Testament Évangile selon Matthieu 1, 1-17 378
4, 1-11 175
4, 8-11 379
5, 9 492
5, 43-44 40
6, 12 492
6, 19-21 260
6, 24 181, 325
6, 25.31.34 260
6, 33 260
7, 12 20
7, 24 70
9, 37-38 259
10, 8 184
10, 40-42 193
11, 5 183
12, 9-14 261
13, 22 325
13, 52 12
13, 55 259
14, 22-33 453
18, 20 52
19, 3-9 210
19, 5 219
19, 5-6 209
19, 8 217
19, 18 22
19, 21-26 181
20, 1-16 541
20, 20-23 379
20, 24-28 379
20, 25 193
22, 15-22 379
22, 37-40 112
22, 40 580
24, 46 259
25, 14-30 259, 326
25, 31-46 183
25, 34-36.40 57
25, 35-36 265, 403
25, 35-37 58
25, 40.45 183
26, 11 183
27, 45.51 454
28, 2 454
28, 19-20 52 Évangile selon Marc 1, 12-13 175
1, 15 49
2, 27 261
3, 1-6 261
6, 3 259
6, 45-52 453
8, 36 260
9, 33-35 379
10, 5 217
10, 35-40 379
10, 42 379
10, 42-45 193
10, 45 379
12, 13-17 379
12, 28 40
12, 29-31 40, 112
14, 7 183 Évangile selon Luc 1, 38 59
1, 50-53 59
2, 51 259
3, 23-38 378
4, 1-13 175
4, 5-8 379
4, 18-19 28
6, 6-11 261
6, 20-24 325
6, 46-47 70
8, 22-25 453
10, 5 492
10, 7 259
10, 27-28 112
10, 40-42 260
11, 11-13 453
12, 15-21 325
12, 21 326
13, 10-17 261
14, 1-6 261
16, 9-13 453
16, 13 181
17, 33 34, 583
19, 12-27 326
20, 20-26 379
22, 24-27 379
22, 25 379
22, 25-27 193
24, 36 491
24, 46-49 52 Évangile selon Jean 1, 3 262
1, 4.9 121
3, 5 484
3, 8 50
3, 16 3, 64
5, 17 259
6, 16-21 453
10, 9 1
12, 8 183
12, 24 570
13, 8 484
13, 34 32
13, 35 196*, 580
14, 6 1, 555
14, 9 28
14, 16.26 104
14, 21.23-24 70
14, 27 491, 516
15-17 39
15, 12 580
15, 14-15 13
15, 15 29
16,13-15 104
16, 15 29
17, 3 122
17, 14-16 18
17, 21-22 34
20, 19.21.26 491 Actes des Apôtres 1, 8 3, 453
2, 5-11 562
2, 6 431
10, 34 144
10, 36 493
17, 26 431 Épître aux Romains 1, 3 378
1, 7 492
2, 6 399
2, 11 144
2, 14-15 53
2, 15 397
5, 5 31
5, 12 115
5, 12-21 64
5, 14 121
5, 18-21 121
5, 19 115
6, 4 41
8 38
8, 1-11 522
8, 14-17 122
8, 15 31
8, 18-22 123
8, 19-22 64, 262
8, 19-23 455
8, 20 64, 262
8, 23 522
8, 25 579
8, 26 30
8, 29 121
8, 31-32 30
10, 12 144, 431
12, 17 380
13, 1-7 380
13, 2 398
13, 4 380
13, 5 380
13, 7 380
14, 6-8 325
14, 12 399
14, 15 105 Première Épître aux Corinthiens 3, 22-23 44, 455
6, 20 1, 578
7, 31 48, 264
8, 6 262
8, 11 105
9, 16 71, 538
12, 13 144
12, 31 204
12, 31-14,1 580
13, 12 122
15, 20-28 383, 454
15, 47-49 121
15, 56-57 121 Deuxième Épître aux Corinthiens 1, 22 122
4, 4 121, 431
5, 1-2 56
5,17 454 Épître aux Galates 2, 6 144
3, 26-28 52, 431
3, 27 484
3,28 144
4, 4-7 122
4, 6 31
4, 6-7 39 Épître aux Éphésiens 1, 8-10 431
1, 14 122, 522
1, 22-23 327
2, 10 258
2, 12-18 431
2, 14 491
2, 14-16 491
2, 16 493
3, 8 262
3, 20 122
4, 25.29 562
4, 28 264
5, 16 579
5, 21-33 111
6, 9 144
6, 12 579
6, 15 493 Épître aux Philippiens 2, 8 196 Épître aux Colossiens 1, 15 121
1, 15-16 327
1, 15-17 262
1, 15-18 327
1, 15-20 454
1, 18 327
1, 20 327
3, 11 144, 431
3, 14 580
4, 5 579 Première Épître aux Thessaloniciens 4, 11-12 264
4, 12 264
5, 21 126 Deuxième Épître aux Thessaloniciens 2, 7 578
3, 6-12 264
3, 7-15 264
Première Épître à Timothée 2, 1-2 380, 381
2, 4-5 121
4, 4 325
6, 10 328 Deuxième Épître à Timothée 4, 2-5 2 Épître à Tite 3, 1 380, 381
3, 2 381
3, 3 381
3, 5-6 381 Épître aux Hébreux 4, 9-10 258
10, 23 39
12, 22-23 285
13, 20 1 Épître de Jacques 1, 17 12
1, 22 70
2, 1-9 145
2, 8 580
3, 18 102, 203
5, 1-6 184
5, 4 264, 302 Première Épître de Pierre 1, 18-19 1
2, 13 380
2, 14 380
2, 15 380
2, 16 380
2, 17 380 Deuxième Épître de Pierre 3, 10 453
3, 13 56, 82, 453 Première Épître de Jean 1, 8 120
3, 16 196
4, 8 54
4, 10 30, 39
4, 11-12 32 Apocalypse 17, 6 382
19, 20 382
21, 1 453, 455
21, 3 60 Conciles Œcuméniques (cités selon DS,
à l'exception du Concile Vatican II) Concile du Latran IV 800 127* Concile Vatican I 3002 127*
3005 141
3022 127*
3025 127* Concile Vatican II Sacrosanctum Concilium
10 519 Inter Mirifica
3 415*
4 560*
11 415* Lumen gentium 1 19*, 49, 431
5 49
9 33*
11 519
12 79
31 11, 83*, 220*, 541, 545
35 579
42 580*
48 65 Christus Dominus 12 11 Gravissimum educationis 1 242
3 238*, 239*
6 240* Nostra aetate 4 536*
5 433* Dei Verbum 2 13, 47*
4 31*
5 39 Apostolicam actuositatem 7 45*
8 184, 581*
11 211* Dignitatis humanae 97*
1 152*, 421
2 155, 421*, 422*
3 421*
5 239*, 241*
6 423*
7 422
8 530
14 70*, 75* Gaudium et spes 96*
1 60*, 96, 197*, 426
3 13, 18
4 104
9 281*
10 14*, 31
11 53*
12 37, 109*, 110, 149*, 209
13 27*, 143
14 128
15 129, 456, 456*
16 198*
17 135, 135*, 199*
22 38*, 41, 105, 121, 153*, 522
24 34, 96, 133*
25 81*, 96, 150*, 384*, 384
26 132, 155*, 156*, 164, 166*, 197*, 287*
27 112*, 132, 153*, 155*
28 43
29 144*
30 19, 191*, 355*
31 191*
32 61*, 196*
33 456
34 456, 457
35 318*, 457*
36 45, 46, 197*
37 44
38 54, 580
39 55, 56
40 51, 60*, 62*, 96
41 152*, 159, 575, 576
42 68, 82*, 192*, 432*
43 83*, 554*, 574
44 18*
47 213
48 211*, 215, 218*, 219*, 223*
50 111*, 218*, 232*, 234*
51 233*
52 238*, 242*
59 556*
60 557
61 198*, 239*, 558
63 331, 336*
65 185*, 333*
66 290*, 298*
67 250*, 284*, 302
68 301*, 304*, 307
69 171, 177*, 178, 180*, 481*
71 176
73 392
74 168*, 384*, 394, 396*, 398*, 567*
75 189*, 413*,531*, 531
76 49, 50*, 50, 81*, 150*, 424, 425, 527*, 544, 550, 571*
77 497
78 494*, 495
79 497*, 500, 502*, 503, 513
80 497*, 509*, 509
82 441
83 194*
84 145*, 194*, 440*
85 194*
86 194*
90 99
91 551
92 12*
Documents pontificaux León XIII Encycl. « Immortale Dei » (1er novembre 1885)
393* Encycl. « Libertas Praestantissimum » (20 juin 1888)
149* Encycl. « Rerum Novarum » (15 mai 1891)
87, 87*, 89, 89*, 90, 91, 100, 101, 103, 168*, 176, 176*, 177*, 185*, 249, 250*, 267, 268, 269, 277, 286*, 287*, 293, 296, 301*, 302, 417, 521, 581 Allocution au Collège des Cardinaux (15 mai 1899)
497 Benoît XV Appel aux Chefs des peuples belligérants
(1er août 1917)
497 Encycl. « Pacem Dei » (23 mai 1920)
581* Pie XI Encycl. « Ubi arcano » (23 décembre 1922)
494 Encycl. « Casti Connubii » (31 décembre 1930)
233* Encycl. « Quadragesimo anno » (15 mai 1931)
82*, 87*, 89*, 91, 91*, 167, 178*, 185*, 186, 250*, 273, 277*, 277, 301*, 302*, 330, 419*, 552, 581* Encycl. « Non abbiamo bisogno » (29 juin 1931)
92 Encycl. « Divini Redemptoris» (19 mars 1937)
92, 201*, 355* Encycl. « Mit brennender Sorge » (17 mars 1937)
92 Discours 6 septembre 1938
92 Pie XII Encycl. « Summi Pontificatus » (20 octobre 1939)
125, 194*, 396*, 397*, 434*, 437*, 577 Encycl. « Sertum laetitiae » (1er novembre 1939)
301* Encycl. « Humani Generis» (12 août 1950)
141* Exhort. apost. « Menti nostrae» (22 septembre 1950)
87* Radio-message (24 août 1939)
497 Radio-message de Noël (24 décembre 1939)
93*, 434* Radio-message de Noël (24 décembre 1940)
93* Radio-message pour le 50ème anniversaire de « Rerum novarum » (1er juin 1941)
81*, 82*, 87*, 89*, 168*, 171*, 172, 176*, 355* Radio-message de Noël (24 décembre 1941)
93*, 436, 437*, 438* Radio-message de Noël (24 décembre 1942)
93*, 149*, 176* Radio-message (1er septembre 1944)
93*, 176* Radio-message de Noël (24 décembre 1944)
93*, 106, 385, 396* Radio-message de Noël (24 décembre 1945)
439*, 446* Radio-message de Noël (24 décembre 1946)
93* Radio-message de Noël (24 décembre 1947)
93* Radio-message de Noël (24 décembre 1948)
93* Radio-message de Noël (24 décembre 1949)
93* Radio-message de Noël (24 décembre 1950)
93* Radio-message de Noël (24 décembre 1951)
93* Radio-message de Noël (24 décembre 1952)
93*, 191* Radio-message de Noël (24 décembre 1953)
93* Radio-message de Noël (24 décembre 1954)
93* Radio-message de Noël (24 décembre 1955)
93* Discours 29 avril 1945 85*
21 octobre 1945 251*
6 décembre 1953 432*, 434*
3 octobre 1953 506*, 518* Jean XXIII Encycl. « Mater et Magistra » (15 mai 1961)
84*, 87*, 94*, 95, 107*, 160*, 164*, 166*, 167*, 176*, 178*, 185*, 189*, 192*, 194*, 336*, 339*, 355*, 384, 396, 440*, 446, 527*, 549*, 551*, 575, 579, 581* Encycl. « Pacem in Terris » (11 avril 1963)
84*, 87*, 94, 95*, 95, 145*, 149*, 153*, 153, 155*, 156*, 156, 164*, 165*, 190*, 197*, 198*, 200*, 201*, 205*, 301*, 383*, 384, 386, 387*, 388, 389, 391, 393, 393*, 395*, 396, 396*, 397*, 398*, 414*, 432, 433*, 434*, 435*, 437, 437*, 439*, 441*, 441, 497, 497*, 499*, 499, 527* Paul VI Encycl. « Populorum Progressio » (26 mars 1967)
98, 98*, 102
6 449
13 61, 81, 197*
14 373
17 194*, 467
19 318*
20 449
21 98, 449
22 172, 177*, 446*, 449*, 481*
23 158, 177*, 300*
31 401
35 198*
37 234*
40 198*, 373*
41 373*
42 82, 98, 373*
43 145*
44 145*, 448*, 581*
47 449*
48 194*
51 442*
52 442*
53 442*
54 442*
55 442*, 449*
56 447*
57 364, 447*
58 447*
59 366, 447*
60 447*
61 364*, 447*
63 433*
76 98, 495*
77 98, 442*
78 98, 372*, 441*, 442*
79 98, 442*
80 98
81 83*, 531
Encycl. « Humanae Vitae » (25 juillet 1968)
7 233*
10 232
14 233*
16 233*
17 233*
Lettre apost. « Sollicitudo omnium ecclesiarum » (29 juin 1969)
445 Lettre apost. « Octogesima Adveniens » (14 mai 1971)
100, 100*
3 80*
4 11*, 80*, 81*, 574
5 80*
16 145*, 433*
21 461*, 461
22 189*
23 158
26 124*
27 124*, 126
28 124*
29 124*
30 124*
31 124*
32 124*
33 124*
34 124*
35 124*
36 124*
37 53*, 124*
38 124*
39 124*
41 349*
42 86
43 372*, 446*
44 372*
46 164*, 167*, 189*, 565*, 573*, 581*
47 191*
50 574*
51 525 Exhort. apost. « Evangelii Nuntiandi » (8 décembre 1975)
9 64*, 82
20 523*
29 66*
30 64*
31 66
34 71*
37 496*
45 415* Motu proprio « Iustitiam et pacem promovere »(10 décembre 1976)
159 Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1968)
519, 520 Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1969)
494* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1972)
494* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1974)
495* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1976)
520 Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1977)
391 Discours et autres Messages 5 janvier 1964 210*
24 juin 1965 497*
4 octobre 1965 145*, 155*, 433*, 497
15 avril 1968 153
10 juin 1969 292, 446*
16 novembre 1970 207*, 581*
26 octobre 1974 155* Lettre du Cardinal Maurice Roy à l'occasion du 10ème anniversaire de l'encyclique « Pacem in terris » (11 avril 1973)
95* Jean-Paul II Encycl. « Redemptor hominis » (4 mars 1979)
1 262
8 64, 262
11 53*
13 58*
14 62, 82, 105*, 126
15 581
17 155, 158*, 168* Exhort. apost. « Catechesi Tradendae » (16 octobre 1979)
5 529
14 423
18 529*
29 529 Encycl. « Dives in misericordia » (30 novembre 1980)§
12 206
14 206, 582 Encycl. « Laborem exercens » (14 septembre 1981)
72, 101*, 269
1 269
2 201*, 269*
3 72*, 87*, 269
4 275
6 259, 270, 271, 272
8 193*, 308
9 287*
10 249, 249*, 287*, 294, 294*, 317*
11 279
12 277, 290*
13 277*
14 177, 189*, 192*, 281, 282, 287*
15 192*
16 274, 287*
17 288*, 336*
18 287*, 287, 301*
19 172, 250*, 251*, 284*, 295, 301*, 301, 302*, 345*
20 301*, 304*, 304, 305, 306, 307, 318*
21 299
22 148
25 326*
26 326*
27 263*, 326* Exhort. apost. « Familiaris Consortio » (22 novembre 1982)
12 219*
13 217*, 219
18 221*
19 217
20 225
23 251*, 294*
24 295*
26 244
27 222*
32 233*
36 239
37 238*, 243
40 240
42 553*
43 221, 238*, 242*, 553*
44 247, 553*
45 214*, 252, 355*, 553*
46 253*, 553*
47 220, 553*
48 220, 553*
77 226*, 298*
81 229
84 226* Exhort. apost. « Reconciliatio et Paenitentia » (2 décembre 1985)
2 116
10 121
15 116
16 117, 118, 193* Encycl. « Redemptoris Mater » (25 mars 1987)
37 59 Encycl. « Sollicitudo rei socialis » (30 décembre 1987)
72, 102, 102*
1 60*, 87*, 104, 162*
3 85*, 85
9 374*
11 192*
12 192*
14 192*, 374
15 185*, 191*, 192*, 336*, 336, 435*
16 192*, 446
17 192*, 194*, 342
18 192*
19 192*
20 192*
21 192*
22 192*
25 483, 483*
26 150*, 443, 470
27 181*
28 181*, 318*, 334, 449*, 462*
29 181*
30 181*
31 181*, 327
32 181*, 333*, 446*, 446, 537*
33 157*, 181*, 442*, 446*, 446, 449
34 181*, 459, 465*, 466, 470*
36 119*, 193, 332, 446, 566
37 119, 181*, 193, 446
38 43*, 193, 194*, 449
39 102, 194*, 203, 383*, 442*, 446
40 33, 194*, 196*, 196, 202*, 332*, 432, 580
41 7, 67*, 68*, 72, 73, 81*, 82*, 159, 563
42 172, 182
43 364*, 372*, 442
44 189*, 198*, 411*, 449*
45 189*, 194*
47 578
48 526* Lettre apost. « Mulieris dignitatem » (15 août 1988)
7 33, 34
11 147 Exhort. apost. « Christifideles laici » (30 décembre 1988)
15 10, 83*, 543
24 544*
29 549
30 549*
35 523
37 552
39 553, 553*, 570*
40 209, 212
41 412
42 410*, 581*
50 146
59 546
60 528
62 549 Lettre apost. « Pour le cinquantième anniversaire du commencement de la seconde guerre mondiale » (27 août 1989)
2 157
8 517 Encycl. « Redemptoris missio » (7 décembre 1990)
2 538
11 1, 521*, 523, 524
20 50
37 415*
52 523 Encycl. « Centesimus annus » (1er mai 1991)
103*
3 538
5 67, 71*, 90, 521, 523, 583*
6 176*
7 301*
9 284*
10 103, 194*, 580
11 107*
13 125, 135*
15 301, 351*, 352
16 293, 336*
18 438
21 157*
23 438*
24 558, 559*, 577*
29 373
31 171, 176, 273, 287*
32 179, 278, 283*, 337, 343, 344*
33 344*, 447
34 347, 349*, 448
35 179, 189*, 340, 344, 446*, 450
36 345, 358, 359, 360, 376, 486*, 486
37 360*, 460, 467*
38 340, 464
39 212, 231, 350, 375
40 347, 349, 356*, 466*, 470*
41 47, 170*, 181*, 280, 333, 348*
42 200, 335
43 278, 282, 288, 338, 340*
44 191*, 408
45 191*
46 86*, 190*, 395*, 406, 407, 567, 569*
47 155, 158, 191*, 424
48 185*, 186*, 187, 188*, 291, 336*, 351, 352, 353*, 354*, 411*
49 185*, 355*, 420*
50 556
52 434*, 439, 498
53 60*, 81*, 82*
54 60*, 61, 67, 69, 78, 159*, 527*
55 9*, 560, 577
56 90, 90*
57 193*, 525, 551*
58 371, 442*, 448
59 73, 76, 78
60 90 Encycl. « Veritatis splendor » (6 août 1993)
13 75*
27 70*
34 135*
35 136
44 138*
48 127
50 75*, 140*
51 142
61 139
64 70*
79 75*
80 155*
86 138
87 143*
97 22, 397*
98 577
99 138*, 397*
107 530
110 70* Motu proprio « Socialium Scientiarum » (1er janvier 1994)
78* Lettre aux familles « Gratissimam Sane » (2 février 1994)
6 111*, 230
7 213
8 111*
10 237
11 218*, 221, 230
13 231
14 111*, 227*
16 111*
17 211, 251*
19 111*
20 111*
21 233* Lettre apost. « Tertio Millennio Adveniente » (10 novembre 1994)§
13 25*
51 182*, 450* Lettre aux femmes (29 juin 1995)
3 295
8 147 Encycl. « Evangelium vitae » (25 mars 1995)
2 155*
7 155*
8 155*
9 155*
10 155*
11 155*
12 155*
13 155*
14 155*
15 155*
16 155*, 483*
17 155*
18 155*
19 112*, 142*, 155*
20 142*, 155*
21 155*
22 155*
23 155*
24 155*
25 155*
26 155*
27 155*, 405
28 155*
32 182*
34 109*, 114*
35 109*, 110
56 405
58 233*
59 233*
61 233*
62 233*
70 397*, 407
71 229*, 397
72 233*
73 399*, 570*
74 399
92 231*
93 231
101 233* Lettre apost. « Dies Domini» (31 mai 1998)
26 285* Encycl. « Fides et ratio » (14 septembre 1998)
74*
Prologue 113*
36-48 560* Exhort. apost. « Ecclesia in America » (22 janvier 1999)
20 362*
25 466
54 7*, 8* Lettre apost. « Novo Millennio Ineunte » (6 janvier 2001)
1 1*
16-28 58*
29 577
49 182*, 583*
50 5, 182*, 583*
51 5, 583* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1982)
4 494 Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1986)
1 494*
2 509* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1988)
3 516* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1989)
5 387
11 387 Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1990)
6 459
7 459
9 468, 468* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1992)
4 519* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1993)
1 449*
3 298*
4 497* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1994)
5 239* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1996)
2-6 245*
5 296* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1997)
3 517*, 518*
4 517*, 518*
6 518* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1998)
2 154
3 363
4 450*
5 412
6 296 Message pour la Journée Mondiale de la Paix (1999)
3 153, 154
5 423*
6 411*
7 506*, 518*
9 450*
10 468*
11 497, 510*, 511*, 512*, 518
12 494* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (2000)
6 388*
7 506*
11 506
13 373*
14 373*, 449, 564
15-16 333*
17 564*
20 516 Message pour la Journée Mondiale de la Paix (2001)
13 298*
19 405* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (2002)
4 513*
5 514
7 515*
9 517* Message pour la Journée Mondiale de la Paix (2003)
5 365, 485*,
6 441 Message pour la Journée Mondiale de la Paix (2004)
4 494*
5 437
6 438*, 501
7 440, 442*, 443
8 514*, 514
9 439, 506*, 516*
10 203, 206, 517*, 582 Message pour le Carême (1990)
3 505 Message pour la XXXIIIème Journée Mondiale des Communications Sociales (1999)*
3 560 Discours, Lettres et autres Messages
2 décembre 1978 71
13 janvier 1979 244
28 janvier 1979 64*, 82*, 178*, 182*, 449*
17 février 1979 159*
14 septembre 1979 266
29 septembre 1979 496
2 octobre 1979 152, 155*, 244
12 novembre 1979 440*
9 février 1980 581*
1er juin 1980 390*
2 juin 1980 435*, 440*, 554, 556*
10 juillet 1980 471*
1er septembre 1980 426*
25 février 1981 457, 458
3 octobre 1981 458, 474*
3 avril 1982 85*
15 juin 1982 292*, 404
21 septembre 1982 458, 477*
23 octobre 1982 458, 473*, 477*
18 décembre 1982 470*
7 mars 1983 471*
19 octobre 1983 15
29 octobre 1983 460
12 novembre 1983 496*
22 mars 1984 92
18 septembre 1984 471*
31 janvier 1985 471*
5 février 1985 471*
13 mai 1985 439
18 août 1985 486*
14 octobre 1985 508
28 novembre 1986 457*, 458
29 novembre 1986 471*
12 juillet 1987 466*
14 septembre 1987 471*
6 novembre 1987 470*
9 janvier 1988 157*
17 avril 1988 508*
16 novembre 1989 470
19 mars 1990 457, 458, 505
22 septembre 1990 244*, 296
1er octobre 1990 497*
12 janvier 1991 437
16 janvier 1991 497
17 janvier 1991 497
1er mai 1991 374
19 mai 1991 63*
5 décembre 1992 506*
16 janvier 1993 506*
7 mars 1993 504
18 avril 1993 506
30 novembre 1993 440*, 504*
11 mars 1994 502*
18 mars 1994 440*, 483
28 octobre 1994 470*
9 janvier 1995 507*
26 mai 1995 440*
9 juillet 1995 147
5 octobre 1995 145*, 152*, 157, 388*, 432*, 434*, 435*, 435, 436
13 janvier 1996 509*
2 décembre 1996 308*
13 janvier 1997 495*, 518*
24 mars 1997 461, 463, 464, 465
25 avril 1997 287*, 369*
20 juin 1997 446*
19 février 1998 228*
9 mai 1998 363*
14 juin 1998 506*
4 juillet 1998 506*
30 novembre 1998 450*
21 janvier 1999 228
6 mars 1999 279*
11 août 1999 505
31 mars 2000 402, 404
1er mai 2000 321
2 mai 2000 446*
29 août 2000 236*
13 janvier 2001 435*
27 avril 2001 310*, 366
14 septembre 2001 309, 320*
24 septembre 2001 515*
24 février 2002 515*
21 mars 2002 437*
3 avril 2002 222
11 avril 2002 367
27 avril 2002 367*
13 janvier 2003 497
5 janvier 2004 148
7 janvier 2004 484
12 janvier 2004 572
4 février 2004 341
21 février 2004 236* Documents ecclésiaux Catéchisme de l'Église Catholique
Titre du 1er chap., 1ère section, 1ère partie 109
24 8*
27 133*
356 109*, 133*
357 108
358 109*, 133*
363 128*
364 128*
365 129
369 110*
371 111*
373 113*
404 115
826 580*
1033 183
1603 215*, 216*
1605 209*
1639 215*
1644 223*
1645 223*
1646 223*
1647 223*
1648 223*
1649 223*
1650 223*, 225*
1651 223*, 225*
1652 230*
1653 238*
1656 220*
1657 220*
1703 128*
1705 135*, 199*
1706 134, 136*
1721 109*
1730 135*, 199*
1731 135*
1732 135*
1733 135*
1738 199
1740 137
1741 143*
1749 138*
1750 138*
1751 138*
1752 138*
1753 138*
1754 138*
1755 138*
1756 138*
1789 20*
1806 548*
1807 201
1827 207*
1849 116*
1850 115*
1869 119*
1879 149*
1880 149
1881 384*
1882 151, 185*
1883 185*,186*, 419*
1884 185*, 383, 419*
1885 185*, 419*
1886 197*
1888 42
1889 43*, 581*, 583
1897 393*
1898 393*
1899 398*
1900 398*
1901 398*
1902 396*
1905 164*
1906 164*
1907 164*, 166*
1908 164*, 169*
1909 164*
1910 164*, 168*, 418*
1911 164*, 433*
1912 164*, 165*
1913 167*, 189*
1914 189*
1915 189*
1916 189*
1917 189*, 191*
1928 201*
1929 201*, 202*
1930 153*, 201*
1931 105*, 201*
1932 201*
1933 201*
1934 144*, 201*
1935 201*
1936 201*
1937 201*
1938 201*
1939 193*, 201*,581*
1940 193*, 201*
1941 193*, 194*, 201*
1942 193*, 201*
1955 140*
1956 140*
1957 141*
1958 141
1959 142*
1960 141*
1970 20*
2011 583*
2034 79*
2037 80*
2039 83*
2062 22
2070 22
2105 422
2106 421*
2107 423*
2108 421*, 422*
2109 422*
2184 284*
2185 284
2186 285
2187 285*, 286
2188 286
2204 220*
2206 213*
2209 214*
2210 213*
2211 252*
2212 206*, 390*, 391*, 582*
2213 390*
2221 239*
2223 239*
2224 213*
2228 238*
2229 240*
2235 132*, 396*
2236 409*
2237 388*
2241 298*
2242 399*
2243 401
2244 47*, 51*
2245 50*, 424*,
2246 426*
2258 112*
2259 112*
2260 112*
2261 112*
2265 500*
2266 402*, 403*
2267 405
2269 341
2271 233*
2272 233*
2273 233*
2297 513*
2304 495*
2306 496
2307 497*
2308 497*
2309 497*, 500
2310 497*, 502*
2311 497*, 503*
2312 497*
2313 497*, 503*
2314 497*, 509*
2315 497*, 50
2316 497*, 508*
2317 495*, 497*
2333 224
2334 111*
2357 228*
2358 228*
2359 228*
2366 230*
2367 232*
2368 234*
2370 233*
2372 234*
2375 235*
2376 235*
2377 235*
2378 235*
2379 218
2384 225*
2385 225
2390 227*
2402 177*
2403 177*
2404 177*
2405 177*
2406 177*
2411 201*
2419 3, 63
2420 68*
2421 87*
2422 104*
2423 81*
2424 340*
2425 201*, 349*
2426 201*, 331*
2427 201*, 263*, 317
2428 201*, 272*
2429 201*, 336, 336*
2430 201*, 304*, 306*
2431 201*, 351*, 352*
2432 201*, 344*
2433 201*, 288*
2434 201*, 302
2435 201*, 304
2436 201*, 289*
2437 201*, 373*
2438 194*, 201*, 341, 373*
2439 201*
2440 201*, 372*
2441 201*, 375
2442 83*, 201*
2443 183, 201*
2444 184*, 201*
2445 184, 201*
2446 184*, 201*
2447 184, 201*
2448 183*,184, 201*
2449 201*
2464 198*
2465 198*
2466 198*
2467 198*
2468 198*
2469 198*
2470 198*
2471 198*
2472 198*
2473 198*
2474 198*
2475 198*
2476 198*
2477 198*
2478 198*
2479 198*
2480 198*
2481 198*
2482 198*
2483 198*
2484 198*
2485 198*
2486 198*
2487 198*
2494 415
2495 561
2510 20*
2832 201* Congrégations Congrégation pour le Clergé Directoire général pour la catéchèse (15 août 1997)
17 529*
18 521*
30 529*
54 529* Congrégation pour la Doctrine de la Foi Décl. « Persona humana » (29 décembre 1975)
8 228* Instr. « Libertatis Conscientia » (22 mars 1986)
26 199
28 199*
32 149
63 64*
64 64*
72 81*, 82*, 85*, 160
73 185*, 194*
75 137
79 401
80 64*
85 185*
86 185*
90 175
94 241
97 59
99 198* Lettre aux Évêques de l'Église catholique sur la pastorale à l'égard des
personnes homosexuelles (1er octobre 1986)
1-2 228* Instr. « Donum Vitae » (22 février 1987)
553*
II, 2, 3, 5 235*
II, 7 235* Instr. « Donum Veritatis » (24 mai 1990)§
16 80*
17 80*
23 80* Quelques considérations concernant la réponse aux propositions de loi sur la non-discrimination des personnes homosexuelles (23 juillet 1992)
228* Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002)
3 384*, 563*
4 570
5 397*
6 397*, 566, 571, 572
7 555*, 568 Considérations à propos des projets de reconnaissance juridique des unions entre personnes homosexuelles (3 juin 2003)
8 228
228* Lettre aux évêques de l'Église catholique sur la collaboration de l'homme et de la femme dans l'Église et dans le monde (31 mai 2004)
147* Congrégation pour l'Éducation Catholique Orientations pour l'étude et l'enseigne- ment de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale (30 décembre 1988)
8 568*
20 89
21 91
22 93
23 94
24 96
25 98
26 102
27 104
29 160*
30 160*
31 160*
32 152*, 160*
33 160*
34 160*
35 106, 160*
36 160*
37 160*
38 160*, 194*
39 160*
40 160*, 189*
41 160*
42 160*
43 197
47 162* Conseils Pontificaux Conseil Pontifical pour les Communications Sociales Communio et Progressio (23 mai 1971)
126-134 415* Aetatis Novae(22 février 1992)
11 415* Éthique dans la publicité (22 février 1997)
4-8 415* Éthique dans les communications sociales(4 juin 2000)
14 561*
20 416
22 416*
24 416*
33 562* Conseil Pontifical Cor Unum - Conseil Pontifical pour la Pastorale des Migrants
et des Personnes en déplacement Réfugiés, un défi à la solidarité (2 octobre 1992)
6 298* Conseil Pontifical de la Culture - Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux Jésus-Christ le porteur d'eau vive. Une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Âge » (2003)
463* Conseil Pontifical pour la Famille Vérité et signification de la sexualité humaine. Des orientations pour l'éducation en famille (8 décembre 1995)
243* Famille, mariage et « unions de fait »(26 juillet 2000)
23 228* Conseil Pontifical « Justice et Paix » L'Église et les droits de l'homme (10 décembre 1974)
70-90 159* Au service de la communauté humaine: une approche éthique de l'endettement international (27 décembre 1986)
450*
I, 1 194* Le commerce international des armes (1er mai 1994)
I, 6 500
I, 9-11 508* Pour une meilleure répartition de la terre. Le défi de la réforme agraire (23 novembre 1997)
11 471*
13 300
27-31 180*
35 300* L'Église face au racisme. Contribution du Saint-Siège à la Conférence mondiale contre le Racisme, la Discrimination raciale, la Xénophobie et l'Intolérance qui y est associée (29 août 2001)
21 236*
433* Water, an Essential Element for Life. A Contribution of the Delegation of the Holy See on the occasion of the 3rd World Water Forum (Kyoto, 16-23 mars 2003)
485* Commission pour les Rapports Religieux avec le Judaïsme Nous nous souvenons: une réflexion sur la Shoah (16 mars 1998)
506* Académie Pontificale pour la Vie Réflexions sur le clonage (25 juin 1997)
236* Biotechnologies animales et végétales. Nouvelles frontières et nouvelles responsabilités (1999)
472* Saint-Siège Charte des droits de la famille (22 octobre 1983)
Preámbule, D-E 214*
Art. 5 239*
Art. 5, b 241
Art. 8, a-b 247
Art. 9 247*
Art. 10 294*
Art. 10, a 250*
Art. 10, b 251*
Art. 12 298* Droit Canonique Code de Droit Canonique
208-223 159*
361 444*
747, 2 71, 426*
793-799 239*
1136 239* Auteurs ecclésiastiques Augustin (saint) Confessiones
1, 1: PL 32, 661 114
2, 4, 9: PL 32, 678 142* Ambroise (saint) De obitu Valentiniani consolatio
62: PL 16, 1438 265* Athanase d'Alexandrie (saint) Vita S. Antonii
c. 3: PG 26, 846 265* Basile le Grand (saint) Homilia in illud Lucae, Destruam horrea mea
5: PG 31, 271 329, 329* Regulae fusius tractatae
42: PG 31,
1023-1027 265* Clément d'Alexandrie Quis dives salvetur
13: PG 9, 618 329 Hermas Pastor, Liber tertium, Similitudo
I: PG 2, 954 329* Jean Chrysostome (saint) Homélies sur les Actes, in Acta Apostolorum Homiliae
35, 3: PG 60, 258 265* Homiliae XXI de Statuis ad populum Antiochenum habitae
2, 6-8: PG 49,
41-46 329* Homilia de perfecta caritate
1, 2: PG 56,
281-282 582 Grégoire le Grand (saint) Regula pastoralis
3, 21: PL 77, 87-89 184, 329* Grégoire de Nysse (saint) De vita Moysis
2, 2-3: PG 44,
327B-328B 135* Irénée de Lyon (saint) Adversus haereses
5, 32, 2:
PG 7, 1210 266* Théodoret de Cyr De Providentia, Orationes
5-7: PG 83,
625-686 266* Thérèse de l'Enfant-Jésus (sainte) Acte d'offrande à l'Amour Miséricordieux
583 Thomas d'Aquin (saint) Commentum in tertium librum Sententiarum
d. 27, q. 1, a. 4 130 De Caritate
a. 9 581* De regno. Ad regem Cypri
I, 1 393*
I, 10 390* In duo praecepta caritatis et in decem Legis praecepta expositio
c. 1 140 Sententiae Octavi Libri Ethicorum
lect. 1 390* Summa theologiae
I, q. 75, a. 5 130*
I-II, q. 6 201*
I-II, q. 91, a. 2, c 140*
I-II, q. 93, a. 3,
ad 2um 398
I-II, q. 94, a. 2 167*
I-II, q. 96, a. 2 229*
I-II, q. 99 391*
II-II, q. 23, a. 3,
ad 1um 391*
II-II, q. 23, a. 8 207
II-II, q. 29, a. 3,
ad 3um 494*
II-II, qq. 47-56 548*
II-II, q. 49, a. 1 548*
II-II, q. 49, a. 3 548*
II-II, q. 49, a. 4 548*
II-II, q. 49, a. 6 548*
II-II, q. 49, a. 7 548*
II-II, q. 50, a. 1 548*
II-II, q. 50, a. 2 548*
II-II, q. 58, a. 1 201*
II-II, q. 104, a. 6,
ad 3um 400 Références
au Droit International Charte des Nations Unies (26 juin 1945)
art. 2.4 438* Déclaration universelle des droits de l'homme (1948)
16.3 237* Convention sur les droits de l'enfant (1990)
245*
1Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte, 1: AAS 93 (2001) 266. 2Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991) 260. 3Catéchisme de l'Église Catholique, 2419. 4Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte, 50-51: AAS 93 (2001)
303-304. 5Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 571-572. 6Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999) 790. 7Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999) 790; Catéchisme de l'Église Catholique, 24. 8Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 55: AAS 83 (1991) 860. 9Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989) 414. 10Concile Œcuménique Vatican II, Décret Christus Dominus, 12: AAS 58 (1966) 678. 11Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37. 12Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971) 403. 13Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 92: AAS 58 (1966) 1113-1114. 14Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818. 15Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966) 1026. 16Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966) 1027. 17Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966) 1032. 18Jean-Paul II, Discours à l'Audience générale (19 octobre 1983), 2: L'Osservatore Romano, éd. française, 25 octobre 1983, p. 24. 19Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 44: AAS 58 (1966) 1064. 20Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966) 1026. 21Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965) 5. 22Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 30: AAS 58 (1966) 1050. 23Cf. Catéchisme de l'Église catholique, 1789, 1970, 2510. 24Catéchisme de l'Église catholique, 2062. 25Catéchisme de l'Église catholique, 2070. 26Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 97: AAS 85 (1993) 1209. 27La loi est rapportée en Ex 23, Dt 15, Lv 25. 28Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Tertio millennio adveniente, 13: AAS 87 (1995) 14. 29Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966) 1035. 30Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, 4: AAS 58 (1966) 819. 31Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 10: AAS 58 (1966) 1033. 32Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 9: AAS 57 (1965) 12-14. 33Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988) 1666. 34Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988) 1665-1666. 35Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 569. 36Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988) 1664. 37Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045. 38Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034. 39Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043. 40Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, 5: AAS 58 (1966) 819. 41Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043. 42Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043. 43Catéchisme de l'Église catholique, 1888. 44Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 565-566. 45Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 28: AAS 58 (1966) 1048. 46Cf. Catéchisme de l'Église catholique, 1889. 47Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 37: AAS 58 (1966) 1055. 48Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966) 1054; cf. Id., Décret Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966) 843-844. 49Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966) 1054. 50Cf. Catéchisme de l'Église catholique, 2244. 51Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818. 52Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844. 53Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844-845. 54Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099. 55Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965) 5. 56Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965) 8. 57Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 20: AAS 83 (1991) 267. 58Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099; Catéchisme de l'Église catholique, 2245. 59Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099. 60Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1058. 61Cf. Catéchisme de l'Église catholique, 2244. 62Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1058. 63Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 11: AAS 58 (1966) 1033. 64Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 37: AAS 63 (1971)
426-427. 65Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 11: AAS 71 (1979) 276: « À juste titre, les Pères de l'Église voyaient dans les diverses religions comme autant de reflets d'une unique vérité, comme des “semences du Verbe” témoignant que l'aspiration la plus profonde de l'esprit humain est tournée, malgré la diversité des chemins, vers une direction unique... ». 66Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 38: AAS 58 (1966) 1055-1056. 67Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057. 68Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057. 69Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 13: AAS 71 (1979) 283-284. 70Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte, 16-28: AAS 93 (2001) 276-285. 71Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris Mater, 37: AAS 79 (1987) 410. 72Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 97: AAS 79 (1987) 597. 73Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1025-1026. 74Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1057-1059; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 53-54: AAS 83 (1991)
859-860; Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513-514. 75Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 32: AAS 58 (1966) 1051. 76Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 859. 77Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967) 263. 78Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1057-59. 79Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284. 80Catéchisme de l'Église Catholique, 2419. 81Cf. Jean-Paul II, Homélie de la messe de Pentecôte pour le 1er centenaire de l'Encyclique « Rerum novarum » (19 mai 1991): AAS 84 (1992) 282. 82Cf. Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 9, 30: AAS 68 (1976) 10-11, 25- 26; Jean-Paul II, Discours à la Troisième Conférence Générale de l'Épiscopat latino- américain, Puebla (28 janvier 1979), III/4-7: AAS 71 (1979) 199-204; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 63-64, 80: AAS 79 (1987)
581-582, 590-591. 83Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979) 270. 84Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 53. 85Cf. Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 29: AAS 68 (1976) 25. 86Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 31: AAS 68 (1976) 26. 87Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860. 88Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570-572. 89Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799. 90Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860. 91Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2420. 92Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1060. 93Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570-572. 94Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860. 95Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940; Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 27, 64, 110: AAS 85 (1993) 1154- 1155, 1183-1184, 1219-1220. 96Jean-Paul II, Message au Secrétaire général des Nations Unies pour le 30ème anniversaire de la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme (2 décembre 1978): La Documentation Catholique, nº 1755 (1979), p. 2. 97Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799. 98Cf. Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 34: AAS 68 (1976) 28. 99CIC, canon 747, § 2. 100Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981) 583-584. 101Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 571. 102Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 571. 103Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 572. 104Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991) 864-865. 105Cf. Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio: AAS 91 (1999) 5-88. 106Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966) 940 107Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 13, 50, 79: AAS 85 (1993) 1143- 1144, 1173-1174, 1197. 108Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991) 864. 109À cet égard, l'institution de l'Académie Pontificale des Sciences Sociales est significative. Dans le Motu proprio de son érection, on peut lire: « Les recherches en sciences sociales peuvent contribuer efficacement à affermir les rapports entre les hommes, comme le montrent les progrès dans divers domaines de la société au cours du siècle qui touche désormais à son terme. Pour cette raison, l'Église, qui se soucie toujours du bien de l'homme, se tourne avec empressement à l'heure actuelle vers ce domaine de la recherche, pour découvrir des indices précis appropriés à l'accomplissement de son Magistère »: Jean-Paul II, Motu proprio Socialium Scientiarum (1er janvier 1994): AAS 86 (1994) 209. 110Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860. 111Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991) 864. 112Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 12: AAS 57 (1965) 16. 113Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2034. 114Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 3-5: AAS 63 (1971)
402-405. 115Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2037. 116Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Donum veritatis,
16-17, 23: AAS 82 (1990) 1557-1558, 1559-1560. 117Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 53: AAS 83 (1991) 859. 118Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967) 264. 119Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971) 403-404; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570-572; Catéchisme de l'Église Catholique, 2423; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 586. 120Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045-1046. 121Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099-1100; Pie XII, Radio-message pour le 50ème anniversaire de l'encyclique « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 196-197. 122Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190; Pie XII, Radio- message pour le 50ème anniversaire de l'encyclique « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 196-197; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1079; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570-572; Id., Encycl. Centesimus annus, 53: AAS 83 (1991) 859; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 585-586. 123Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284; cf. Id., Discours à la Troisième Conférence Générale de l'Épiscopat latino-américain, Puebla (28 janvier 1979), III/2: AAS 71 (1979) 199. 124Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967) 278. 125Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 9: AAS 68 (1976) 10. 126Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967) 278. 127Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2039. 128Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2442. 129Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989) 413; Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37. 130Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 43: AAS 58 (1966) 1061-1064; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 81: AAS 59 (1967) 296-297. 131Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra : AAS 53 (1961) 453. 132À commencer par l'encyclique « Pacem in terris » de Jean XXII, cette destination universelle est indiquée dans l'adresse initiale de tout document social. 133Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988) 515; Pie XII, Allocution aux membres du Congrès de l'Action Catholique Italienne (29 avril 1945): La Documentation Catholique, nº 942 (1945) 488; Jean-Paul II, Discours au Symposium international « De Rerum novarum à Laborem exercens: vers l'an 2000 » (3 avril 1982): L'Osservatore Romano, éd. française, 20 avril 1982, p. 4. 134Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988) 515. 135Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 585-586. 136Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988) 515. 137Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850-851. 138Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 42: AAS 63 (1971) 431. 139Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 179; Pie XII, dans son Radio-message pour le 50ème anniversaire de « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 197, parle de « doctrine sociale catholique » et, dans l'Exhortation apostolique Menti nostrae sur la sainteté de la vie sacerdotale, du 23 septembre 1950: AAS 42 (1950) 657, de « doctrine sociale de l'Église ». Jean XXIII conserve les expressions « doctrine sociale de l'Église » (Encycl. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 453; Encycl. Pacem in terris: AAS 55 [1963] 300-301), ou encore « doctrine sociale chrétienne » (Encycl. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 453), ou « doctrine sociale catholique » (Encycl. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 454). 140Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 97-144. 141Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981) 583-584; Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513-514. 142Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2421. 143Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 97-144. 144Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 20, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 24. 145Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 189; Pie XII, Radio- message pour le 50ème anniversaire de « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 198. 146Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799. 147Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799. 148Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991) 862. 149Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 60: AAS 83 (1991) 865. 150Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 60: AAS 83 (1991) 865. 151Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143; Cf.
Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991) 862. 152Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 177-228. 153Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 186-189. 154Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 21, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 24. 155Cf. Pie XI, Encycl. Non abbiamo bisogno: AAS 23 (1931) 285-312. 156Cf. Pie XI, Encycl. Mit brennender Sorge: Texte officiel (allemand): AAS 29 (1937) 145-167. 157Pie XI, Discours aux journalistes belges de la radio (6 septembre 1938), in
Jean-Paul II, Allocution aux dirigeants de l' « Anti-Defamation League of B'nai B'rith » (22 mars 1984): La Documentation Catholique, nº 1874 (1984), p. 509. 158Pie XI, Encycl. Divini Redemptoris: Texte officiel (latin): AAS 29 (1937) 65-106. 159Pie XI, Encycl. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 130. 160Cf. Pie XII, Radio-messages de Noël: sur la paix et l'ordre international, des années: 1939: AAS 32 (1940) 5-13; 1940: AAS 33 (1941) 5-14; 1941: AAS 34 (1942)
10-21; 1945: AAS 38 (1946) 15-25; 1946: AAS 39 (1947) 7-17; 1948: AAS 41 (1949)
8-16; 1950: AAS 43 (1951) 49-59; 1951: AAS 44 (1952) 5-15; 1954: AAS 47 (1955)
15-28; 1955: AAS 48 (1956) 26-41; sur l'ordre interne des nations, de 1942: AAS 35 (1943) 9-24; sur la démocratie, de 1944: AAS 37 (1945) 10-23; sur la fonction de la civilisation chrétienne, du 1er septembre 1944: AAS 36 (1944) 249-258; sur le retour à Dieu dans la générosité et dans la fraternité, de 1947: AAS 40 (1948) 8-16; sur l'année du grand retour et du grand pardon, de 1949: AAS 42 (1950) 121-133; sur la dépersonnalisation de l'homme, de 1952: AAS 45 (1953) 33-46; sur le rôle du progrès technique et la paix des peuples, de 1953: AAS 46 (1954) 5-16. 161Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 22, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 25-26. 162Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 22, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 25. 163Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 267-269, 278-279, 291, 295-296. 164Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 401-464. 165Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 23, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 26. 166Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415-418. 167Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 257-304. 168Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris, Adresse: AAS 55 (1963) 257. 169Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 301. 170Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 294. 171Cf. Roy Card. Maurice, Lettre à Paul VI et Réflexions à l'occasion du dixième anniversaire de “Pacem in terris”: L'Osservatore Romano, éd. française, 20 avril 1973, pp. 5-12. 172Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1025-1120. 173Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 24, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 28. 174Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1026. 175Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966) 1058. 176Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045. 177Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045. 178Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 24, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 29. 179Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae: AAS 58 (1966) 929-946. 180Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 76-80: AAS 59 (1967) 294-296. 181Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299. 182Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 25, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 29-30. 183Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 21: AAS 59 (1967) 267. 184Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967) 278. 185Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 90: AAS 58 (1966) 1112. 186Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441. 187Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens: AAS 73 (1981) 577-647. 188Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis: AAS 80 (1988) 513-586. 189Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 26,
Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 32. 190Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 26,
Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 33. 191Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568. 192Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus: AAS 83 (1991) 793-867. 193Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 10: AAS 83 (1991) 805. 194Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 27,
Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 33. 195Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 4: AAS 58 (1966) 1028. 196Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 514; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2422. 197Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042. 198Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284. 199Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1931. 200Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 35,
Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 41. 201Pie XII, Radio-message (24 décembre 1944), 5: AAS 37 (1945) 12. 202Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 11: AAS 83 (1991) 807. 203Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453, 459. 204Catéchisme de l'Église Catholique, 357. 205Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 356, 358. 206Catéchisme de l'Église Catholique, titre du 1er chapitre, 1ère Section, 1ère partie; cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034; Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 34: AAS 87 (1995) 440. 207Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 35: AAS 87 (1995)
440-441; Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1721. 208Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034. 209Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 369. 210Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 35: AAS 87 (1995) 440. 211Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2334. 212Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 371. 213Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 6, 8, 14, 16, 19-20: AAS 86 (1994) 873-874, 876-878, 893-896, 899-903, 910-919. 214Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072. 215Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 19: AAS 87 (1995) 421-422. 216Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2258. 217Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1045-1048; Catéchisme de l'Église Catholique, 2259-2261. 218Cf. Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio. Prologue: AAS 91 (1999) 5. 219Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 373. 220Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 34: AAS 87 (1995) 438-440. 221Saint Augustin, Confessiones, 1, 1: PL 32, 661: « Tu excitas, ut laudare te delectet; quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te ». 222Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1850. 223Catéchisme de l'Église Catholique, 404. 224Jean-Paul II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 2: AAS 77 (1985) 188; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1849. 225Jean-Paul II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 15: AAS 77 (1985) 212-213. 226Jean-Paul II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 214. Le texte explique en outre qu'à cette loi de la chute, à cette communion du péché, à cause de laquelle une âme qui s'abaisse pour le péché abaisse aussi l'Église et, d'une certaine façon, le monde entier, correspond la loi de l'élévation, le profond et magnifique mystère de la communion des saints, grâce à laquelle toute âme qui s'élève élève
le monde. 227Jean-Paul II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 216. 228Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1869. 229Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 36: AAS 80 (1988) 561-563. 230Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 37: AAS 80 (1988) 563. 231Jean-Paul II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 10: AAS 77 (1985) 205. 232Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042. 233Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 26-39: AAS 63 (1971)
420-428. 234Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 463. 235Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 13: AAS 83 (1991) 809. 236Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 27: AAS 63 (1971) 421. 237Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284. 238Cf. Concile du Latran IV, Chap. 1, De fide catholica: DS 800, p. 259; Concile Vatican I, Const. dogm. Dei Filius, c. 1: De Deo rerum omnium Creatore: DS 3002, p. 587; Id., Ibid., canons 2, 5: DS 3025, pp. 592, 593. 239Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 48: AAS 85 (1993) 1172. 240Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1035; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 364. 241Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1035. 242Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1036; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 363, 1703. 243Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966) 1036. 244Catéchisme de l'Église Catholique, 365. 245Saint Thomas d'Aquin, Commentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 4: « Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habent quodammodo, qui sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit in Angelis et animabus »; cf. Id., Summa theologiae, I, q. 75, a. 5: Ed. Leon. 5, 201-203. 246Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047. 247Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047. 248Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2235. 249Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045; Catéchisme de l'Église Catholique, 27, 356 et 358. 250Catéchisme de l'Église Catholique, 1706. 251Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1705. 252Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037; Catéchisme de l'Église Catholique, 1730-1732. 253Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 34: AAS 85 (1993) 1160-1161; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1038. 254Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1733. 255Cf. Saint Grégoire de Nysse, De vita Moysis, 2, 2-3: PG 44, 327B-328B: « ... unde fit, ut nos ipsi patres quodammodo simus nostri... vitii ac virtutis ratione fingentes ». 256Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 13: AAS 83 (1991) 809-810. 257Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1706. 258Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 35: AAS 85 (1993) 1161-1162. 259Catéchisme de l'Église Catholique, 1740. 260Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 75: AAS 79 (1987) 587. 261Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1749-1756. 262Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 86: AAS 85 (1993) 1201. 263Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 44, 99: AAS 85 (1993) 1168-1169, 1210-1211. 264Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 61: AAS 85 (1993) 1181-1182. 265Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 50: AAS 85 (1993) 1173-1174. 266Saint Thomas d'Aquin, In due praecepta caritatis et in decem Legis praecepta expositio, c. 1: « Nunc autem de scientia operandorum intendimus: ad quam tractandam quadruplex lex invenitur. Prima dicitur lex naturae; et haec nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit Deus homini in creatione »: Divi Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, Opuscola Theologica, v. II: De re spirituali, cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazzi, O.P., Marietti ed., Taurini - Romae 1954, p. 245. 267Cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2, c: Ed. Leon. 7, 154: « ... partecipatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur ». 268Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1955. 269Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1956. 270Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1957. 271Catéchisme de l'Église Catholique, 1958. 272Concile Vatican I, Const. dogm. Dei Filius sur la foi catholique, c. 2: DS 3005, p. 588; cf. Pie XII, Encycl. Humani generis : AAS 42 (1950) 562. 273Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1960. 274Cf. Saint Augustin, Confessiones, 2, 4, 9: PL 3, 678: « Furtum certe punit
lex tua, Domine, et lex scripta in cordibus hominum, quam ne ipsa quidem delet iniquitas ». 275Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1959. 276Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 51: AAS 85 (1993) 1175. 277Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 19-20: AAS 87 (1995) 421-424. 278Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966) 1034-1035. 279Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1741. 280Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 87: AAS 85 (1993) 1202-1203. 281Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1934. 282Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 29: AAS 58 (1966) 1048-1049. 283Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971) 413. 284Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279-281; Paul VI, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies (4 octobre 1965), 5: AAS 57 (1965) 881; Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 13: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 7. 285Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 84: AAS 58 (1966) 1107-1108. 286Cf. Paul VI, Discours à l'Assemblée générale des Nations Unies (4 octobre 1965), 5: AAS 57 (1965) 881; Id., Encycl. Populorum progressio,43-44: AAS 59 (1967) 278-279. 287Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 50: AAS 81 (1989) 489. 288Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem, 11: AAS 80 (1998) 1678. 289Jean-Paul II, Lettre aux femmes, 8: AAS 87 (1995) 808. 290Jean-Paul II, Angelus Domini (9 juillet 1995): L'Osservatore Romano, éd. française, 11 juillet 1995, p. 1; cf. Congregation pour la Doctrine de la Foi, Lettre aux Évêques de l'Église catholique sur la collaboration de l'homme et de la femme dans l'Église et dans le monde, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2004. 291Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 22: AAS 73 (1981) 634. 292Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 22: AAS 73 (1981) 634. 293Jean-Paul II, Message au Symposium international sur le thème « dignité et droits de la personne atteinte d'un handicap mental » (5 janvier 2004): L'Osservatore Romano, 9 janvier 2004, p. 5. 294Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034; Catéchisme de l'Église Catholique, 1879. 295Cf. Pie XII, Radio-message (24 décembre 1942), 6: AAS 35 (1943) 11-12;
Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264-265. 296Catéchisme de l'Église Catholique, 1880. 297La socialité naturelle de l'homme fait apparaître aussi que l'origine de la société ne se trouve pas dans un « contrat » ou dans un « pacte » conventionnel, mais dans la nature humaine elle-même; c'est d'elle que découle la possibilité de réaliser librement différents pactes d'association. Il ne faut pas oublier que les idéologies du contrat social reposent sur une anthropologie erronée; en conséquence, leurs résultats ne peuvent être – de fait ils ne l'ont pas été – bénéfiques à la société, ni aux personnes. Le Magistère a sanctionné ces opinions comme manifestement absurdes et suprêmement funestes: cf. Leon XIII, Encycl. Libertas praestantissimum: Acta Leonis XIII, 8 (1889) 226-227. 298Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 32: AAS 79 (1987) 567. 299Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045-1046. 300Cf. Jean-Paul II Encycl. Sollicitudo rei socialis, 26: AAS 80 (1988) 544-547; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099-1100. 301Catéchisme de l'Église Catholique, 1882. 302Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966) 929-930. 303Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966) 1059-1060; Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 32, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 38-39. 304Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies (2 octobre 1979), 7: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 octobre 1979, p. 7. Pour Jean-Paul II, cette Déclaration « demeure l'une des expressions les plus hautes de la conscience humaine en notre temps »: Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 2: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 5. 305Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047-1048; Catéchisme de l'Église Catholique, 1930. 306Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1079. 307Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 278-279. 308Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259. 309Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 3: AAS 91 (1999) 379. 310Paul VI, Message à la Conférence internationale des droits de l'homme (15 avril 1968): AAS 60 (1968) 285. 311Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 3: AAS 91 (1999) 379. 312Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 3: AAS 91 (1999) 379. 313Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, 2: AAS 91 (1998) 149. 314Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259-264. 315Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047. 316Cf. Paul VI, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies (4 octobre 1965), 6: AAS 57 (1965) 883-884; Id., Message aux évêques réunis pour le Synode (26 octobre 1974): AAS 66 (1974) 631-639. 317Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 851-852; cf. aussi Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies (2 octobre 1979), 13: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 octobre 1979, p. 8. 318Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 2: AAS 87 (1995) 402. 319Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047-1048; Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 80: AAS 85 (1993) 1197- 1198; Id., Encycl. Evangelium vitae, 7-28: AAS 87 (1995) 408-433. 320Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930-931. 321Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 17: AAS 71 (1979) 300. 322Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259-264; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047. 323Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264. 324Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264. 325Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 33: AAS 80 (1988) 557-559; Id., Encycl. Centesimus annus, 21: AAS 83 (1991) 818-819. 326Jean-Paul II, Lettre à l'occasion du cinquantième anniversaire du commencement de la deuxième guerre mondiale, 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 5 septembre 1989, p. 5. 327Jean-Paul II, Lettre à l'occasion du cinquantième anniversaire du commencement de la deuxième guerre mondiale, 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 5 septembre 1989, p. 5. 328Cf. Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (9 janvier 1988), 7-8: AAS 80 (1988) 1139. 329Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 6. 330Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 6. 331Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 852. 332Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 17: AAS 71 (1979) 295-300. 333Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 23: AAS 63 (1971) 418. 334Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 859-860. 335Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966) 1060. 336Cf. Jean-Paul II, Discours aux Membres du Tribunal de la Rote Romaine (17 février 1979), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 27 février 1979, p. 1. 337Cf. CIC, canons 208-223. 338Cf. Commission Pontificale « Iustitia et Pax », L'Église et les droits de l'homme, 70-90, Cité du Vatican 1975, pp. 47-55. 339Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 572. 340Paul VI, Motu proprio Iustitiam et Pacem (10 décembre 1976): L'Osservatore Romano, éd. française, 24 décembre 1976, p. 5. 341Cf. Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude
et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
29-42, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 37-45. 342Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453. 343Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 595. 344Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513-514. 345Cf. Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude
et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 47, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 49. 346Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1905-1912; Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417-421; Id., Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272-723; Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433- 435. 347Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1912. 348Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272. 349Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1907. 350Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047. 351Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 421. 352Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417; Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435; Catéchisme de l'Église Catholique, 1913. 353Saint Thomas d'Aquin situe au niveau le plus élevé et le plus spécifique des « inclinationes naturales » de l'homme la « connaissance de la vérité sur Dieu » et la « vie en société » (Summa theologiae, I-II, q.94, a.2, Ed. Leon. 7, 170: « Secundum igitur ordinem inclinationnum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae... Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria; sicut homo habet naturalem incinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat »). 354Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 197. 355Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1910. 356Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095-1097; Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 17: AAS 71 (1979)
295-300. 357Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 133-135; Pie XII, Radio-message pour le 50ème anniversaire de l'encyclique « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 200. 358Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1908. 359Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 843-845. 360Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090. 361Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 831. 362Cf. Pie XII, Radio-message pour le 50ème anniversaire de l'encyclique « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 199-200. 363Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 525. 364Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 42: AAS 80 (1988) 573. 365Pie XII, Radio-message pour le 50ème anniversaire de l'encyclique « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 199. 366Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967) 268. 367Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 90: AAS 79 (1987) 594. 368Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 832. 369Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 71: AAS 58 (1966) 1092-1093; cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 103-104; Pie XII, Radio-message pour le 50ème anniversaire de l'encyclique « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 199; Id., Radio-message (24 décembre 1942): AAS 35 (1943) 17; Id., Radio-message (1er septembre 1944): AAS 36 (1944) 253; Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 428-429. 370Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 6: AAS 83 (1991) 800-801. 371Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 102. 372Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 613. 373Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090-1092; Catéchisme de l'Église Catholique, 2402-2406. 374Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 102. 375Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 22-23: AAS 59 (1967) 268-269. 376Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 430-431; Jean-
Paul II, Discours à la Troisième Conférence Générale de l'Épiscopat latino-américain, Puebla (28 janvier 1979), III/4: AAS 71 (1979) 199-201. 377Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 191-192, 193-194,
196-197. 378Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090. 379Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 832. 380Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 837. 381Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090-1092. 382Cf. Conseil Pontifical « Justice et Paix », Pour une meilleure répartition de
la terre. Le défi de la réforme agraire, 27-31, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, pp. 27-30. 383Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 27-34.37: AAS 80 (1988) 547- 560. 563-564; Id., Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 843-845. 384Cf. Jean-Paul II, Discours à la Troisième Conférence Générale de l'Épiscopat latino-américain, Puebla (28 janvier 1979), I/8: AAS 71 (1979) 194-195. 385Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 42: AAS 80 (1988) 572-573; cf. Id., Encycl. Evangelium vitae, 32: AAS 87 (1995) 436-437; Id., Lettre apost. Tertio millennio adveniente, 51: AAS 87 (1995) 36; Id., Lettre apost. Novo millennio ineunte, 49-50: AAS 93 (2001) 302-303. 386Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2448. 387Catéchisme de l'Église Catholique, 2443. 388Catéchisme de l'Église Catholique, 1033. 389Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2444. 390Catéchisme de l'Église Catholique, 2448. 391Catéchisme de l'Église Catholique, 2447. 392Saint Grégoire le Grand, Regula pastoralis, 3, 21: PL 77, 87: « Nam cum quaelibet necessaria indigentibus ministramus, sua illis reddimus, non nostra largimur; iustitiae potius debitum soluimus, quam misericordiae opera implemus ». 393Concile Œcuménique Vatican II, Décret Apostolicam actuositatem, 8: AAS 58 (1966) 845; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2446. 394Catéchisme de l'Église Catholique, 2445. 395Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 101-102, 123. 396Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1882. 397Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 529; cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 439; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966) 1086-1087; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 73, 85-86: AAS 79 (1987) 586, 592-593; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catéchisme de l'Église Catholique, 1883-1885. 398Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856 et Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530. 399Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catéchisme de l'Église Catholique, 1883. 400Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854. 401Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854. 402Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 22, 46: AAS 63 (1971) 417, 433-435; Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 40, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 43-44. 403Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966) 1097-1099. 404Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1913-1917. 405Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 423-425; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 612-616; Id., Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 836-838. 406Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 44-45: AAS 80 (1988) 575-578. 407Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 278. 408Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850-851. 409Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1917. 410Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 30-31: AAS 58 (1966) 1049-1050; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 851-852. 411Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 44-45: AAS 83 (1991) 848-849. 412Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530; cf. Pie XII, Radio-message (24 décembre 1952): AAS 45 (1953) 37; Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 47: AAS 63 (1971) 435-437. 413À l'interdépendance peut être associé le thème classique de la socialisation, plusieurs fois examiné par la doctrine sociale de l'Église: cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415-417; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1060-1061; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14-15: AAS 73 (1981) 612-618. 414Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 11-22: AAS 80 (1988) 525-540. 415Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1939-1941. 416Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1942. 417Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 36, 37: AAS 80 (1988) 561-564; cf. Id., Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 213-217. 418Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 565-566. 419Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 566; cf. en outre: Id., Encycl. Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981) 594-598; Id., Encycl. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862-863. 420Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 17, 39, 45: AAS 80 (1988) 532- 533, 566-568, 577-578. La solidarité internationale est aussi une exigence d'ordre moral; la paix du monde dépend d'elle dans une large mesure: cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 83-86: AAS 58 (1966) 1107-1110;
Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 48: AAS 59 (1967) 281; Commission Pontificale « Iustitia et Pax », Au service de la communauté humaine: une approche éthique de l'endettement international, I, 1, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1986, p. 11; Catéchisme de l'Église Catholique, 1941 et 2438. 421La solidarité, bien que cette expression explicite manque encore, est un des principes de base de l'encyclique « Rerum novarum » (cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407). « Le principe de solidarité, comme on dit aujourd'hui... a été énoncé à plusieurs reprises par Léon XIII sous le nom d'“amitié” que nous trouvons déjà dans la philosophie grecque. Pie XI le désigna par le terme non moins significatif de “charité sociale”, tandis que Paul VI, élargissant le concept en fonction des multiples dimensions modernes de la question sociale, parlait de “civilisation de l'amour” » (Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 10: AAS 83 [1991] 805). La solidarité est un des principes de base de tout l'enseignement social de l'Église (cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 73: AAS 79 [1987] 586). À partir de Pie XII, (cf. Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 [1939] 426- 427), le terme « solidarité » est utilisé de plus en plus fréquemment et avec une signification toujours plus large: de celle de « loi » dans cette même encyclique à celle de « principe » (cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407), de « devoir » (cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 17, 48: AAS 59 [1967] 265-266, 281) et de « valeur » (cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 [1988] 564-566) et, enfin, de « vertu » (cf. Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 [1988] 564-566, 568-569). 422Cf. Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 38, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 42-43. 423Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 32: AAS 58 (1966) 1051. 424Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 568: « La solidarité est sans aucun doute une vertu chrétienne. Dès le développement qui précède on pouvait entrevoir de nombreux points de contact entre elle et l'amour qui est le signe distinctif des disciples du Christ (cf. Jn 13, 35) ». 425Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 569. 426Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1886. 427Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047; Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266. 428Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 43,
Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 46. 429Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966) 1053-1054. 430Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1025-1026; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967) 263-264. 431Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2467. 432Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266, 281. 433Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966) 1081-1082; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 35, 40: AAS 59 (1967) 274- 275, 277; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988) 575-577. Pour la réforme de la société « la tâche prioritaire, qui conditionne la réussite de toutes les autres, est d'ordre éducatif »: Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 99: AAS 79 (1987) 599. 434Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037; Catéchisme de l'Église Catholique, 2464-2487. 435Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037-1038; Catéchisme de l'Église Catholique, 1705, 1730; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 28: AAS 79 (1987) 565. 436Catéchisme de l'Église Catholique, 1738. 437Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 26: AAS 79 (1987) 564-565. 438Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 42: AAS 83 (1991) 846. L'affirmation concerne l'initiative économique, mais elle semble pouvoir aussi s'étendre correctement aux autres secteurs de l'action personnelle. 439Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 17: AAS 83 (1991) 814-815. 440Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289-290. 441Cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 6: Ed. Leon. 6, 55-63. 442Catéchisme de l'Église Catholique, 1807; cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 58, a. 1: Ed. Leon 9, 9-10: « iustitia est perpetua et constans voluntas ius suum unicuique tribuendi ». 443Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 282-283. 444Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2411. 445Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1928-1942, 2425-2449, 2832; Pie XI, Encycl. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 92. 446Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 2: AAS 73 (1981) 580-583. 447Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 568; Catéchisme de l'Église Catholique, 1929. 448Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 10: AAS 96 (2004) 121. 449Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568. 450Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568. 451Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266. 452Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 10: AAS 96 (2004) 120. 453Jean-Paul II, Encycl. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1223. 454Jean-Paul II, Encycl. Dives in misericordia, 12: AAS 72 (1980) 1216. 455Jean-Paul II, Encycl. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1224; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2212. 456Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 23, a. 8: Ed. Leon. 8, 172; Catéchisme de l'Église Catholique, 1827. 457Cf. Paul VI, Discours au siège de la FAO pour le XXVème anniversaire de son institution (16 novembre 1970), 11: AAS 62 (1970) 837-838. 458Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034. 459Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1605. 460Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 469. 461La Sainte Famille est « une leçon de vie familiale. Que Nazareth nous enseigne ce qu'est la famille, sa communion d'amour, son austère et simple beauté, son caractère sacré et inviolable; apprenons de Nazareth comment la formation qu'on reçoit est douce et irremplaçable; apprenons quel est son rôle primordial sur le plan social » et « une leçon de travail »: Paul VI, Discours à Nazareth (5 janvier 1964): AAS 56 (1964) 168. 462Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 17: AAS 86 (1994) 906. 463Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069. 464Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décret Apostolicam actuositatem, 11: AAS 58 (1966) 848. 465Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 468. 466Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 841. 467Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 841. 468Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 7: AAS 86 (1994) 875; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2206. 469Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 47: AAS 58 (1966) 1067; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2210. 470Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2224. 471Cf. Saint-Siège, Charte des droits de la famille, Préambule, D-E, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 6. 472Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 45: AAS 74 (1982) 136- 137; Catéchisme de l'Église Catholique, 2209. 473Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1068. 474Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067. 475Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1603. 476Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067. 477Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1639. 478Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1603. 479Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982) 93-96. 480Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982) 102. 481Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48, 50: AAS 58 (1966) 1067-1069, 1070-1072. 482Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994)
883-886. 483Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072. 484Catéchisme de l'Église Catholique, 2379. 485Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 12: AAS 74 (1982) 93: « C'est ainsi que les mots essentiels de la Révélation, à savoir “Dieu aime son peuple”, sont prononcés également au moyen des termes vivants et concrets par lesquels l'homme et la femme se disent leur amour conjugal. Leur lien d'amour devient l'image et le symbole de l'Alliance qui unit Dieu et son peuple (cf. par ex. Os 2, 21; Jr 3, 6-13; Is 54). Même le péché qui peut blesser le pacte conjugal devient image de l'infidélité du peuple envers son Dieu: l'idolâtrie est une prostitution (cf. Ez 16, 25), l'infidélité est un adultère, la désobéissance à la loi est un abandon de l'amour nuptial du Seigneur. Mais l'infidélité d'Israël ne détruit pas la fidélité éternelle du Seigneur, et par conséquent l'amour toujours fidèle de Dieu est présenté comme exemplaire pour les relations d'amour fidèle qui doivent exister entre les époux (cf. Os 3) ». 486Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982) 93-94. 487Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069. 488Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 47: AAS 74 (1982) 139. La note interne fait référence au Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37. 489Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 48: AAS 74 (1982) 140; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1656-1657, 2204. 490Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 18: AAS 74 (1982)
100-101. 491Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994) 883. 492Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134. 493Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134. 494Jean-Paul II, Message à la deuxième Assemblée mondiale sur le vieillissement, Madrid (3 avril 2002): L'Osservatore Romano, éd. française, 16 avril 2002, p. 5; cf. Id., Exhort. apost. Familiaris consortio, 27: AAS 74 (1982) 113-114. 495Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1067-1069; Catéchisme de l'Église Catholique, 1644-1651. 496Catéchisme de l'Église Catholique, 2333. 497Catéchisme de l'Église Catholique, 2385; cf. aussi 1650-1651, 2384 498Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982) 104. 499Le respect dû aussi bien au sacrement du mariage qu'aux époux eux-mêmes et aux membres de leurs familles, ainsi qu'à la communauté des fidèles, interdit aux pasteurs, pour quelque motif ou prétexte que ce soit, même pastoral, d'organiser tout type de cérémonie en faveur des divorcés remariés. Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982) 104. 500Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 77, 84: AAS 74 (1982) 175-178, 184-186. 501Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 14: AAS 86 (1994)
893-896; Catéchisme de l'Église Catholique, 2390. 502Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2390. 503Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre aux Évêques de l'Église catholique sur la pastorale à l'égard des personnes homosexuelles, 1-2: AAS 79 (1987) 543-544. 504Jean-Paul II, Discours au Tribunal de la Rote romaine (21 janvier 1999), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 16 février 1999, p. 7. 505Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Quelques considérations concernant la réponse aux propositions de loi sur la non-discrimination des personnes homosexuelles: L'Osservatore Romano, éd. française, 4 août 1992, p. 6; Id., Décl. Persona humana, 8: AAS 68 (1976) 84-85. 506Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2357-2359. 507Cf. Jean-Paul II, Discours aux évêques espagnols en visite ad limina (19 février 1998), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 26 mai 1998, p. 5; Conseil Pontifical pour la Famille, Famille, mariage et « unions de fait », 23, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2000, pp. 35-37; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Considérations à propos des projets de reconnaissance juridique des unions entre personnes homosexuelles: L'Osservatore Romano, éd. française, 5 août 2003, pp. 7-8. 508Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Considérations à propos des projets de reconnaissance juridique des unions entre personnes homosexuelles, 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 5 août 2003, p. 7. 509Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 71: AAS 87 (1995) 483; Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II; q. 96, a. 2 (“Utrum ad legem humanam pertineat omnia vitia cohibere”): Ed. Leon. 7, 181. 510Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 81: AAS 74 (1982) 183. 511Saint-Siège, Charte des droits de la famille, Préambule, E, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 6. 512Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1652. 513Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 6: AAS 86 (1994) 874; Catéchisme de l'Église Catholique, 2366. 514Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994) 884. 515Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 842. 516Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 92: AAS 87 (1995) 505-507. 517Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 13: AAS 86 (1994) 891. 518Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 93: AAS 87 (1995) 507-508. 519Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072; Catéchisme de l'Église Catholique, 2367. 520Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 10: AAS 60 (1968) 487; cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072. 521Cf. Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968) 490-491. 522Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 51: AAS 58 (1966) 1072-1073; Catéchisme de l'Église Catholique, 2271-2272; Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 21: AAS 86 (1994) 919-920; Id., Encycl. Evangelium vitae, 58, 59, 61-62: AAS 87 (1995) 466-468, 470-472. 523Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 21: AAS 86 (1994) 919- 920; Id., Encycl. Evangelium vitae, 72, 101: AAS 87 (1995) 484-485, 516-518; Catéchisme de l'Église Catholique, 2273. 524Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 51: AAS 58 (1966) 1072-1073; Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968) 490-491; Jean- Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982) 118-120; Catéchisme de l'Église Catholique, 2368; Pie XI, Encycl. Casti connubii: AAS 22 (1930) 559-561. 525Cf. Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 7: AAS 60 (1968) 485; Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982) 118-120. 526Cf. Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 17: AAS 60 (1968) 493-494. 527Cf. Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 16: AAS 60 (1968) 491-492; Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982) 118-120; Catéchisme de l'Église Catholique, 2370. 528Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070-1072; Catéchisme de l'Église Catholique, 2368; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 37: AAS 59 (1967) 275-276. 529Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2372. 530Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2378. 531Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Donum vitae, II, 2, 3, 5: AAS 80 (1988) 88-89, 92-94; Catéchisme de l'Église Catholique, 2376-2377. 532Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Donum vitae, II, 7: AAS 80 (1988) 95-96. 533Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2375. 534Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale pour la Vie (21 février 2004), 2: L'Osservatore Romano, éd. française, 2 mars 2004, p. 6. 535Cf. Académie Pontificale pour la Vie, Réflexions sur le clonage, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997; Conseil Pontifical « Justice et Paix », L'Église face au racisme. Contribution du Saint-Siège à la Conférence mondiale contre le Racisme, la Discrimination raciale, la Xénophobie et l'Intolérance qui y est associée, 21, Typographie Vaticane, Cité du Vatican 2001, p. 23. 536Cf. Jean-Paul II, Discours au XVIIIème Congrès International de la Société des Greffes (29 août 2000), 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 5 septembre 2000, p. 3. 537Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 10: AAS 86 (1994) 881. 538Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 3, c, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 10. La Déclaration Universelle des Droits de l'Homme affirme que « la famille est l'élément naturel et fondamental de la société et a le droit à la protection de la société et de l'État » (Art. 16.3). 539Saint-Siège, Charte des droits de la famille, Préambule, E, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 6. 540Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966) 731-732; Id., Const. past. Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966) 1073-1074; Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 37: AAS 74 (1982) 127-129; Catéchisme de l'Église Catholique, 1653, 2228. 541Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982)
134-135. 542Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966) 731-732; Id., Const. past. Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966) 1081-1082; Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 5, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, pp. 11-12; Catéchisme de l'Église Catholique, 2223. Le Code de Droit Canonique consacre à ce droit-devoir des parents les canons 793-799 et 1136. 543Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 36: AAS 74 (1982) 127. 544Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 36: AAS 74 (1982) 126; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2221. 545Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 5: AAS 58 (1966) 933; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1994, 5: AAS 86 (1994) 159-160. 546Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 40: AAS 74 (1982) 131. 547Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Gravissimum educationis, 6: AAS 58 (1966) 733-734; Catéchisme de l'Église Catholique, 2229. 548Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 5, b, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 11; cf. aussi Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 5: AAS 58 (1966) 933. 549Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 94: AAS 79 (1987) 595-596. 550Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Gravissimum educationis, 1: AAS 58 (1966) 729. 551Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982)
134-135. 552Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966) 1073-1074. 553Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 37: AAS 74 (1982) 128; cf. Conseil Pontifical pour la Famille, Vérité et signification de la sexualité humaine. Des orientations pour l'éducation en famille, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1995. 554Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 26: AAS 74 (1982) 111-112. 555Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée générale des Nations Unies (2 octobre 1979), 21: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 octobre 1979, p. 10; cf. aussi Id., Message au Secrétaire Général des Nations Unies à l'occasion du Sommet mondial pour les Enfants (22 septembre 1990): L'Osservatore Romano, éd. française, 9 octobre 1990, pp. 1-4. 556Jean-Paul II, Discours au Comité des Journalistes européens pour les droits de l'enfant (13 janvier 1979): L'Osservatore Romano, éd. française, 23 janvier 1979, p. 1. 557Cf. Convention sur les droits de l'enfant, entrée en vigueur en 1990 et ratifiée aussi par le Saint-Siège. 558Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1996, 2-6: AAS 88 (1996) 104-107. 559Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 44: AAS 74 (1982) 136; cf. Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 9, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, pp. 13-14. 560Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 8, a-b, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 13. 561Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 601. 562Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 104. 563Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 600-602. 564Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 200; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 67: AAS 58 (1966) 1088-1089; Jean- Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629. 565Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 105;
Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 193-194. 566Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629; Saint- Siège, Charte des droits de la famille, art. 10, a, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 14. 567Cf. Pie XII, Allocution sur la dignité et la mission de la femme (21 octobre 1945): AAS 37 (1945) 284-295; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629; Id., Exhort. apost. Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982) 107-109; Saint- Siège, Charte des droits de la famille, art. 10, b, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 14. 568Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 19: AAS 86 (1994)
903-906. 569Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629; Id., Exhort. apost. Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982) 107-109. 570Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 45: AAS 74 (1982) 136. 571Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2211. 572Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 46: AAS 74 (1982)
137-139. 573Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981) 591. 574Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 1: AAS 71 (1979) 257. 575Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979) 270. 576Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2427; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 27: AAS 73 (1981) 644-647. 577Cf. Saint Jean Chrysostome, Homélies sur les Actes, in Acta Apostolorum Homiliae, 35, 3: PG 60, 258. 578Cf. Saint Basile le Grand, Regulae fusius tractatae, 42: PG 31, 1023-1027; Saint Athanase d'Alexandrie, Vita S. Antonii, c. 3: PG 26, 846. 579Cf. Saint Ambroise, De obitu Valentiniani consolatio, 62: PL 16, 1438. 580Cf. Saint Irénée de Lyon, Adversus haereses, 5, 32, 2: PG 7, 1210-1211. 581Cf. Théodoret de Cyr, De Providentia, Orationes 5-7: PG 83, 625-686. 582Jean-Paul II, Discours durant la visite pastorale à Pomezia, Italie (13 septembre 1979), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 25 septembre 1979, p. 2. 583Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 2: AAS 73 (1981) 580-583. 584Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 1: AAS 73 (1981) 579. 585Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981) 584. 586Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981) 589-590. 587Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981) 590. 588Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981) 592; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2428. 589Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 832. 590Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 200. 591Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 16: AAS 73 (1981) 619. 592Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 4: AAS 73 (1981) 586. 593Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 12: AAS 73 (1981) 606. 594Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 12: AAS 73 (1981) 608. 595Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 13: AAS 73 (1981) 608-612. 596Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 194-198. 597Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 109. 598Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 195. 599Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 833. 600Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991) 847. 601Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 11: AAS 73 (1981) 604. 602Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales (6 mars 1999), 2: AAS 91 (1999) 889. 603Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844. 604Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 616. 605Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 9: AAS 58 (1966) 1031-1032. 606Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 613. 607Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991) 847. 608Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 832-833. 609Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629; Id., Encycl. Centesimus annus, 9: AAS 83 (1991) 804. 610Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 67: AAS 58 (1966) 1088-1089. 611Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2184. 612Catéchisme de l'Église Catholique, 2185. 613Catéchisme de l'Église Catholique, 2186. 614Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2187. 615Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Dies Domini, 26: AAS 90 (1998) 729: « La célébration du dimanche, en même temps “premier” et “huitième” jour, projette le chrétien vers le but qui est la vie éternelle ». 616Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 110. 617Catéchisme de l'Église Catholique, 2188. 618Catéchisme de l'Église Catholique, 2187. 619Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 9, 18: AAS 73 (1981) 598- 600, 622-625; Id., Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales (25 avril 1997), 3: AAS 90 (1998) 139-140; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 8: AAS 91 (1998) 382-383. 620Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 128. 621Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 600-602. 622Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 103; Jean- Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 612-616; Id., Encycl. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 831-832. 623Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 16: AAS 73 (1981) 618-620. 624Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 18: AAS 73 (1981) 623. 625Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991) 848; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2433. 626Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 17: AAS 73 (1981) 620-622. 627Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2436. 628Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 66: AAS 58 (1966) 1087-1088. 629Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 12: AAS 73 (1981) 605-608. 630Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 853. 631Paul VI, Discours à l'Organisation Internationale du Travail (10 juin 1969), 21: AAS 61 (1969) 500; cf. Jean-Paul II, Discours à l'Organisation Internationale du Travail (15 juin 1982), 13: AAS 74 (1982) 1004-1005. 632Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 16: AAS 83 (1991) 813. 633Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 600. 634Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 600-602; Id., Exhort. apost. Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982) 107-109. 635Cf. Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 10, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 14. 636Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 628. 637Jean-Paul II, Lettre aux femmes (29 juin 1995), 3: AAS 87 (1995) 804. 638Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 24: AAS 74 (1982)
109-110. 639Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1996, 5: AAS 88 (1996) 106-107. 640Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 129. 641Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, 6: AAS 90 (1998) 153. 642Jean-Paul II, Message au Secrétaire Général des Nations Unies à l'occasion du Sommet mondial pour les Enfants (22 septembre 1990): L'Osservatore Romano, éd. française, 9 octobre 1990, p. 4. 643Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2001, 13: AAS 93 (2001) 241; Conseil Pontifical « Cor Unum » - Conseil Pontifical pour la Pastorale des Migrants et des Personnes en Déplacement, Les réfugiés, un défi à la solidarité, 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1992, p. 8. 644Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2241. 645Cf. Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 12, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 15; Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 77: AAS 74 (1982) 175-178. 646Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 66: AAS 58 (1966) 1087-1088; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1993, 3: AAS 85 (1993) 431-433. 647Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 21: AAS 73 (1981) 634. 648Cf. Paul VI, Encycl. Populorum Progressio, 23: AAS 59 (1967) 268-269. 649Conseil Pontifical « Justice et Paix », Pour une meilleure répartition de la terre. Le défi de la réforme agraire, 13, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, p. 17. 650Cf. Conseil Pontifical « Justice et Paix », Pour une meilleure répartition de la terre. Le défi de la réforme agraire, 35, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, pp. 32-33. 651Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629. 652Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629. 653Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 629. 654Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 15: AAS 83 (1991) 812. 655Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 18: AAS 73 (1981) 622-625. 656Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629. 657Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629. 658Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 135;
Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 186; Pie XII, Encycl. Sertum laetitiae: AAS 31 (1939) 643; Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 262-263; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 68: AAS 58 (1966) 1089-1090; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981)
629-632; Id., Encycl. Centesimus annus, 7: AAS 83 (1991) 801-802. 659Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629. 660Catéchisme de l'Église Catholique, 2434; cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 198-202: « Le juste salaire » est le titre du chapitre 4 de la IIème Partie. 661Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 67: AAS 58 (1966) 1088-1089. 662Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 131. 663Catéchisme de l'Église Catholique, 2435. 664Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 68: AAS 58 (1966) 1089-1090; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 629-632; Catéchisme de l'Église Catholique, 2430. 665Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 632. 666Catéchisme de l'Église Catholique, 2435. 667Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 629. 668Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 630. 669Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 630. 670Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2430. 671Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 68: AAS 58 (1966) 1090. 672Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 631. 673Cf. Jean-Paul II, Discours à la Conférence internationale pour les représentants syndicaux (2 décembre 1996), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 19 (1996) 865. 674Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981) 597. 675Jean-Paul II, Message aux participants au Symposium international sur le Travail (14 septembre 2001), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 25 septembre 2001, p. 9. 676Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales (27 avril 2001), 2: AAS 93 (2001) 599. 677Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 600-602. 678Catéchisme de l'Église Catholique, 2427. 679Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 35: AAS 58 (1966) 1053; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 19: AAS 59 (1967) 266-267; Jean- Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 629-632; Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988) 548-550. 680Cf. Jean-Paul II, Message aux participants au Symposium international sur le Travail (14 septembre 2001), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 25 septembre 2001, p. 9. 681Jean-Paul II, Discours à la Rencontre jubilaire avec le monde du travail (1er mai 2000), 2: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 mai 2000, p. 5. 682Jean-Paul II, Homélie lors de la messe pour le Jubilé des travailleurs (1er mai 2000), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 mai 2000, p. 4. 683Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 25-27: AAS 73 (1981) 638-647. 684Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 31: AAS 80 (1988) 554-555. 685Cf. Hermes, Pastor, Liber Tertium, Similitudo: PG 2, 954. 686Clément d'Alexandrie, Quis dives salvetur, 13: PG 9, 618. 687Cf. Saint Jean Chrysostome, Homiliae XXI de Statuis ad populum Antiochenum habitae, 2, 6-8: PG 49, 41-46. 688Saint Basile le Grand, Homilia in illud Lucae, Destruam horrea mea, 5:
PG 31, 271. 689Cf. Saint Basile le Grand, Homilia in illud Lucae, Destruam horrea mea, 5:
PG 31, 271. 690Cf. Saint Grégoire le Grand, Regula pastoralis, 3, 21: PL 77, 87-89. Titre du § 21: “Quomodo admonendi qui aliena non appetunt, sed sua retinent; et qui sua tribuentes, aliena tamen rapiunt”. 691Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190-191. 692Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 63: AAS 58 (1966) 1084. 693Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2426. 694Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 568-569. 695Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 36: AAS 80 (1988) 561. 696Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966) 1086-1087. 697Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 32: AAS 80 (1988) 556-557. 698Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844. 699Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 15-16: AAS 92 (2000) 366-367. 700Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988) 548. 701Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 42: AAS 83 (1991) 845-846. 702Catéchisme de l'Église Catholique, 2429; cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 63: AAS 58 (1966) 1084-1085; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530; Id., Encycl. Laborem exercens, 17: AAS 73 (1981) 620- 622; Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 413-415. 703Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 529; Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2429. 704Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 16: AAS 83 (1991) 813-814. 705Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 833. 706Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 833. 707Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991) 847. 708Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 422-423. 709Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 837. 710Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2424. 711Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 837. 712Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991) 846-848. 713Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 38: AAS 83 (1991) 841. 714Catéchisme de l'Église Catholique, 2269. 715Catéchisme de l'Église Catholique, 2438. 716Jean-Paul II, Discours à l'Audience générale (4 février 2004), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 février 2004, p. 12. 717Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 17: AAS 80 (1988) 532. 718Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 833. 719Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2432. 720Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 837. 721Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32-33: AAS 83 (1991) 832-835. 722Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629. 723Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 838. 724Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 840. 725Concernant l'usage des ressources et des biens, la doctrine sociale de l'Église propose son enseignement sur la destination universelle des biens et la propriété privée; cf. Quatrième chapitre, III. 726Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 34: AAS 83 (1991) 835. 727Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843. 728Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 843-845. 729Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 41: AAS 63 (1971) 429-430. 730Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 34: AAS 83 (1991) 835-836. 731Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2425. 732Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 843. 733Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 15: AAS 83 (1991) 811-813. 734Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 853; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2431. 735Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 15: AAS 83 (1991) 811. 736Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-853; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2431. 737Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854. 738Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854. 739Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 30: AAS 58 (1966) 1049-1050. 740Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 433-434, 438. 741Cf. Pie XI, Encycl. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 103-104. 742Cf. Pie XII, Radio-message pour le 50ème anniversaire de « Rerum Novarum »: AAS 33 (1941); Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856; Id., Exhort. apost. Familiaris Consortio, 45: AAS 74 (1982) 136-137. 743Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843. 744Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839-840. 745Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839. 746Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839. 747Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839. 748Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991) 840. 749Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Ecclesia in America, 20: AAS 91 (1999) 756. 750Cf. Jean-Paul II, Discours aux membres de la Fondation « Centesimus annus » (9 mai 1998), 2: L'Osservatore Romano, éd. française, 19 mai 1998, p. 2. 751Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, 3: AAS 90 (1998) 150. 752Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 61: AAS 59 (1967) 287. 753Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988) 574-575. 754Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 57: AAS 59 (1967) 285. 755Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2003, 5: AAS 95 (2003) 343. 756Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 59: AAS 59 (1967) 286. 757Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales (27 avril 2001), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 8 mai 2001, p. 9. 758Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales (11 avril 2002), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 16 avril 2002, p. 4. 759Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Audience aux membres des Associations chrétiennes des Travailleurs italiens (27 avril 2002), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 25 juin 2002, p. 8. 760Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales (25 avril 1997), 6: AAS 90 (1998) 141-142. 761Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 58: AAS 83 (1991) 864. 762Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 43-44: AAS 63 (1971)
431-433. 763Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2440; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 78: AAS 59 (1967) 295; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988) 574-575. 764Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 14: AAS 59 (1967) 264. 765Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2437-2438. 766Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 13-14: AAS 92 (2000) 365-366. 767Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 29: AAS 83 (1991) 828-829; cf.
Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 40-42: AAS 59 (1967) 277-278. 768Jean-Paul II, Discours à l'Audience générale du 1er mai 1991: L'Osservatore Romano, éd. française, 7 mai 1991, p. 4; cf. Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 9: AAS 80 (1988) 520-523. 769Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 14: AAS 80 (1988) 526-527. 770Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 842. 771Catéchisme de l'Église Catholique, 2441. 772Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 838-839. 773Catéchisme de l'Église Catholique, 1884. 774Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 266-267, 281-291,
301-302; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 566-568. 775Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045-1046; Catéchisme de l'Église Catholique, 1881; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique, 3, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, pp. 7-9. 776Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045. 777Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258. 778Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 450. 779Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095-1097. 780Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1944): AAS 37 (1945) 13. 781Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1944): AAS 37 (1945) 13. 782Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1944): AAS 37 (1945) 13. 783Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 266. 784Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 283. 785Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1989, 5: AAS 81 (1989) 98. 786Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1989, 11: AAS 81 (1989) 101. 787Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 273; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2237; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 6: AAS 92 (2000) 362; Id., Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 5. 788Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 274. 789Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 275. 790Cf. Saint Thomas d'Aquin, Sententiae Octavi Libri Ethicorum, lect. 1: Ed. Leon. 47, 443: « Est enim naturalis amicitia inter eos qui sunt unius gentis ad invicem, inquantum communicant in moribus et convictu. Quartam rationem ponit ibi: Videtur autem et civitates continere amicitia. Et dicit quod per amicitiam videntur conservari civitates. Unde legislatores magis student ad amicitiam conservandam inter cives quam etiam ad iustitiam, quam quandoque intermittunt, puta in poenis inferendis, ne dissensio oriatur. Et hoc patet per hoc quod concordia assimulatur amicitiae, quam quidem, scilicet concordiam, legislatores maxime appetunt, contentionem autem civium maxime expellunt, quasi inimicam salutis civitatis. Et quia tota moralis philosophia videtur ordinari ad bonum civile, ut in principio dictum est, pertinet ad moralem considerare de amicitia ». 791Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2212-2213. 792Cf. Saint Thomas d'Aquin, De regno. Ad regem Cypri, I, 10: Ed. Leon. 42, 461: « Omnis autem amicitia super aliqua communione firmatur: eos enim qui conueniunt uel per nature originem uel per morum similitudinem uel per cuiuscumque communionem, uidemus amicitia coniungi... Non enim conseruatur amore, cum parua uel nulla sit amicitia subiecte multitudinis ad tyrannum, ut prehabitis patet ». 793« Liberté, égalité, fraternité » a été le slogan de la Révolution française. « Au fond, ce sont-là des idées chrétiennes » a affirmé Jean-Paul II au cours de son premier voyage en France: Homélie au Bourget (1er juin 1980), 5: AAS 72 (1980) 720. 794Cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 99: Ed. Leon. 7, 199- 205; Id., II-II, q. 23, a. 3, ad 1um: Ed. Leon. 8, 168. 795Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1977: AAS 68 (1976) 709. 796Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2212. 797Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259. 798Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 73: AAS 58 (1966) 1095. 799Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 269; cf. Léon XIII, Encycl. Immortale Dei: Acta Leonis XIII, 5 (1885) 120. 800Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1898; Saint Thomas d'Aquin, De regno. Ad regem Cypri, I, 1: Ed. Leon. 42, 450: « Si igitur naturale est homini quod in societate multorum uiuat, necesse est in omnibus esse aliquid per quod multitudo regatur. Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id quod est sibi congruum prouidente, multitudo in diuersa dispergetur nisi etiam esset aliquid de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens, sicut et corpus hominis et cuiuslibet animalis deflueret nisi esset aliqua uis regitiua communis in corpore, quae ad bonum commune omnium membrorum intenderet. Quod considerans Salomon dixit: “Ubi non est gubernator, dissipabitur populus” ». 801Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1897; Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279. 802Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1096. 803Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850-851;
Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 271. 804Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095-1097. 805Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 270; cf. Pie XII, Radio- message de Noël (24 décembre 1944): AAS 37 (1945) 15; Catéchisme de l'Église Catholique, 2235. 806Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 449-450. 807Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 450. 808Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 269-270. 809Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1902. 810Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258-259. 811Cf. Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 432-433. 812Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 71: AAS 87 (1995) 483. 813Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 481-483;
Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258-259, 279-280. 814Cf. Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 423. 815Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 481-483; Id., Encycl. Veritatis splendor, 97, 99: AAS 85 (1993) 1209-1211; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique, 5-6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, pp. 12-15. 816Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2um: Ed. Leon. 7, 164: « Lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam: et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua: et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam ». 817Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 270. 818Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1899-1900. 819Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095-1097; Catéchisme de l'Église Catholique, 1901. 820Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2242. 821Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 73: AAS 87 (1995) 486-487. 822Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 74: AAS 87 (1995) 488. 823Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 104, a. 6, ad 3um: Ed. Leon. 9, 392: « Principibus saecularibus intantum homo oboedire tenetur, inquantum ordo iustitiae requirit ». 824Catéchisme de l'Église Catholique, 2243. 825Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 31: AAS 59 (1967) 272. 826Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 79: AAS 79 (1987) 590. 827Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2266. 828Jean-Paul II, Discours au Congrès de l'Association italienne des Magistrats (31 mars 2000), 4: AAS 92 (2000) 633. 829Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2266. 830Jean-Paul II, Discours au Comité International de la Croix-Rouge, Genève (15 juin 1982), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 22 juin 1982, p. 11. 831Jean-Paul II, Discours au Congrès de l'Association italienne des Magistrats (31 mars 2000), 4: AAS 92 (2000) 633. 832Jean-Paul II, Discours au Congrès de l'Association italienne des Magistrats (31 mars 2000), 4: AAS 92 (2000) 633. 833Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 27: AAS 87 (1995) 432. 834Catéchisme de l'Église Catholique, 2267. 835Catéchisme de l'Église Catholique, 2267. 836Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 56: AAS 87 (1995) 464; cf. aussi Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2001, 19: AAS 93 (2001) 244, où le recours à la peine de mort est qualifié de « nullement nécessaire ». 837Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850. 838Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850. 839Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 482. 840Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 44: AAS 83 (1991) 848. 841Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2236. 842Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989) 472-476. 843Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988) 575-577; Id., Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 6: AAS 91 (1999) 381-382. 844Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, 5: AAS 90 (1998) 152. 845Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 41: AAS 81 (1989) 471-472. 846Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966) 1097-1099. 847Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 260. 848Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décret Inter mirifica, 3: AAS 56 (1964) 146; Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 45: AAS 68 (1976) 35-36; Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 37: AAS 83 (1991) 282-286; Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Communio et progressio, 126-134: AAS 63 (1971) 638-640; Id., Aetatis novae, 11: AAS 84 (1992) 455-456; Id., Éthique en publicité, 4-8: La Documentation Catholique, nº 2156 (1997), pp. 253-254. 849Catéchisme de l'Église Catholique, 2494; cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décret Inter mirifica, 11: AAS 56 (1964) 148-149. 850Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Éthique dans les communications sociales, 20, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2000,
pp. 25-26. 851Cf. Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Éthique dans les communications sociales, 22, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2000, p. 27. 852Cf. Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Éthique dans les communications sociales, 24, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2000, p. 30. 853Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 134. 854Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1910. 855Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; Catéchisme de l'Église Catholique, 1883-1885. 856Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 855. 857Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966) 929. 858Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930-931; Catéchisme de l'Église Catholique, 2106. 859Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 3: AAS 58 (1966) 931-932. 860Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2108. 861Catéchisme de l'Église Catholique, 2105. 862Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930-931; Catéchisme de l'Église Catholique, 2108. 863Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 7: AAS 58 (1966) 935; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2109. 864Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 6: AAS 58 (1966) 933-934; Catéchisme de l'Église Catholique, 2107. 865Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 5: AAS 91 (1999) 380-381. 866Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendae, 14: AAS 71 (1979) 1289. 867Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2245. 868Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 852. 869Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099. 870Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1026. 871Cf. CIC, canon 747, § 2; Catéchisme de l'Église Catholique, 2246. 872Cf. Jean-Paul II, Lettre aux Chefs d'État signataires de l'Acte final d'Helsinki, 4: AAS 72 (1980) 1256-1258. 873Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965) 5. 874Cf. Pie XII, Discours aux Juristes catholiques sur les Communautés d'États et de peuples, 2: AAS 45 (1953) 795. 875Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1060-1061. 876Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 569. 877Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 12: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 7. 878Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 296. 879Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 292. 880Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1911. 881Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Nostra aetate, 5: AAS 58 (1966) 743-744; Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 268, 281; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 63: AAS 59 (1967) 288; Id., Lettre apost. Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971) 413; Conseil Pontifical « Justice et Paix », L'Église face au racisme. Contribution du Saint-Siège à la Conférence mondiale contre le Racisme, la Discrimination raciale, la Xénophobie et l'Intolérance qui y est associée, Typographie Vaticane, Cité du Vatican 2001. 882Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279-280. 883Cf. Paul VI, Discours aux Nations Unies (4 octobre 1965), 2: AAS 57 (1965) 879-880. 884Cf. Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 438-439. 885Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 292; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 52: AAS 83 (1991) 857-858. 886Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 284. 887Cf. Pie XII, Discours de Noël (24 décembre 1939): AAS 32 (1940) 9-11; Id., Discours aux Juristes catholiques sur les Communautés d'États et de peuples
(6 décembre 1953): AAS 45 (1953) 395-396; Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289. 888Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 9-10: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 6. 889Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289; Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 15: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 7. 890Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530. 891Cf. Jean-Paul II, Discours à l'UNESCO (2 juin 1980), 14: AAS 72 (1980)
744-745. 892Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 14: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 7; cf. aussi Id., Discours au Corps Diplomatique (13 janvier 2001), 8: AAS 93 (2001) 319. 893Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 6. 894Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1941): AAS 34 (1942) 16. 895Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 5. 896Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 277. 897Cf. Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 438-439; Id., Radio- message de Noël (24 décembre 1941): AAS 34 (1942) 16-17; Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 290.292. 898Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (12 janvier 1991), 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 15 janvier 1991, p. 8. 899Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 5: AAS 96 (2004) 116. 900Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 5: AAS 96 (2004) 117; cf. aussi Id., Message au Recteur de l'Université Pontificale du Latran (21 mars 2002), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 avril 2002, p. 5. 901Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 23: AAS 83 (1991) 820-821. 902Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 18: AAS 83 (1991) 816. 903Cf. Charte des Nations Unies (26 juin 1945), art. 2.4; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 6: AAS 96 (2004) 117. 904Cf. Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1941): AAS 34 (1942) 18. 905Cf. Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1945): AAS 38 (1946) 22;
Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 287-288. 906Jean-Paul II, Discours à la Cour Internationale de Justice de La Haye (13 mai 1985), 4: AAS 78 (1986) 520. 907Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 52: AAS 83 (1991) 858. 908Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 9: AAS 96 (2004) 120. 909Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 7: AAS 96 (2004) 118. 910Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 426, 439; Jean-
Paul II, Discours à la XXème Conférence générale de la FAO (12 novembre 1979), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 20 novembre 1979, p. 2; Id., Allocution à l'UNESCO (2 juin 1980), 5, 8: AAS 72 (1980) 737, 739-740; Id., Discours au Conseil des Ministres de la Conférence sur la Sécurité et la Coopération en Europe (CSCE) (30 novembre 1993), 3, 5: AAS 86 (1994) 750-751, 752. 911Cf. Jean-Paul II, Message à Mme Nafis Sadik, Secrétaire général de la Conférence internationale sur la Population et le Développement (18 mars 1994): AAS 87 (1995) 191-192; Id., Message à Mme Gertrude Mongella, Secrétaire général de la IVème Conférence mondiale des Nations Unies sur la Femme (26 mai 1995): La Documentation Catholique, nº 2120 (1995), pp. 672-675. 912Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 84: AAS 58 (1966) 1107-1108. 913Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 82: AAS 58 (1966) 1105; cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 293 et Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 78: AAS 59 (1967) 295. 914Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2003, 6: AAS 95 (2003) 344. 915Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 294-295. 916Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 51-55, 77-79: AAS 59 (1967) 282- 284, 295-296. 917Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988) 575. 918Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988) 575; cf. Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 7: AAS 96 (2004) 118. 919Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 58: AAS 83 (1991) 863-864. 920Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 33, 39: AAS 80 (1988) 557-559, 566-568. 921Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 26: AAS 80 (1988) 544-547. 922Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 7: AAS 96 (2004) 118. 923Cf. CIC, canon 361. 924Paul VI, Lettre apost. Sollicitudo omnium ecclesiarum: AAS 61 (1969) 476. 925Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 449; cf. Pie XII, Radio- message de Noël (24 décembre 1945): AAS 38 (1946) 22. 926Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 16: AAS 80 (1988) 531. 927Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 36-37, 39: AAS 80 (1988) 561-564, 567. 928Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967) 268; Id., Lettre apost. Octogesima adveniens, 43: AAS 63 (1971) 431-432; Id., Discours à l'Organisation Internationale du Travail (10 juin 1969), 22: AAS 61 (1969) 500-501; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 32-33: AAS 80 (1988) 556-559; Id., Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 836-838; Id., Discours au Congrès de doctrine sociale de l'Église (20 juin 1997), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 24 juin 1997, p. 1; Id., Discours à des dirigeants syndicaux et à des chefs d'entreprise (2 mai 2000), 3: La Documentation Catholique, nº 2226 (2000), p. 456. 929Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 32: AAS 80 (1988) 556. 930Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 33: AAS 83 (1991) 835. 931Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 56-61: AAS 59 (1967) 285-287. 932Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 44: AAS 59 (1967) 279. 933Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 34: AAS 83 (1991) 836. 934Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 58: AAS 83 (1991) 863. 935Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 14: AAS 92 (2000) 366; cf. aussi Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1993, 1: AAS 85 (1993) 429-430. 936Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 33: AAS 80 (1988) 558; cf.
Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 47: AAS 59 (1967) 280. 937Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 6: AAS 59 (1967) 260; cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988) 548-550. 938Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 20-21: AAS 59 (1967) 267-268. 939Cf. Jean-Paul II, Discours à la IIIème Conférence Générale de l'Épiscopat latino- américain, Puebla (28 janvier 1979), I/8: AAS 71 (1979) 194-195. 940Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967) 268. 941Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 566. 942Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 55: AAS 59 (1967) 284; Jean-
Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988) 575-577. 943Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 14: AAS 92 (2000) 366. 944Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Tertio millennio adveniente, 51: AAS 87 (1995) 36; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, 4: AAS 90 (1998) 151-152; Id., Discours à la Conférence de l'Union Interparlementaire (30 novembre 1998): L'Osservatore Romano, éd. française, 8 décembre 1998, p. 6; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 9: AAS 91 (1999) 383-384. 945Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 838; cf. aussi Commission Pontificale « Iustitia et Pax », Au service de la communauté humaine: une approche éthique de l'endettement international, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1986. 946Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966) 1036. 947Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966) 1036. 948Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 33: AAS 58 (1966) 1052. 949Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 34: AAS 58 (1966) 1052. 950Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 34: AAS 58 (1966) 1053. 951Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 34: AAS 58 (1966) 1053. 952Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 35: AAS 58 (1966) 1053. 953Cf. Jean-Paul II, Discours prononcé durant la visite au « Mercy Maternity Hospital », Melbourne (28 novembre 1986): La Documentation Catholique, nº 1933 (1987), pp. 59-60. 954Jean-Paul II, Discours prononcé durant la rencontre avec les hommes de science et les étudiants de l'Université des Nations Unies, Hiroshima (25 février 1981), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 24 mars 1981, p. 5. 955Jean-Paul II, Discours aux travailleurs des Ateliers Olivetti d'Ivrea (19 mars 1990), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 24 avril 1990, p. 10. 956Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences (3 octobre 1981), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 13 octobre 1981, p. 8. 957Jean-Paul II, Discours aux participants du Congrès organisé par l'Académie Nationale des Sciences pour le bicentenaire de sa fondation (21 septembre 1982), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 12 octobre 1982, p. 17. 958Jean-Paul II, Discours prononcé durant la rencontre avec les hommes de science et les étudiants de l'Université des Nations Unies, Hiroshima (25 février 1981), 3: L'Osservateur Romano, éd. française, 24 mars 1981, p. 5. 959Jean-Paul II, Discours aux travailleurs des Ateliers Olivetti d'Ivrea (19 mars 1990), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 24 avril 1990, p. 10. 960Jean-Paul II, Homélie pour la Concélébration eucharistique au “Victorian Racing Club”, Melbourne (28 novembre 1986), 11: L'Osservatore Romano, éd. française, 6 janvier 1987, p. 8. 961Jean-Paul II, Discours à un Congrès de l'Académie Pontificale des Sciences (23 octobre 1982), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 2 novembre 1982, p. 5. 962Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988) 559. 963Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, 7: AAS 82 (1990) 151. 964Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, 6: AAS 82 (1990) 150. 965Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991) 840. 966Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991) 840. 967Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991) 840. 968Jean-Paul II, Discours à la 35ème Assemblée générale de l'Association Médicale Mondiale (29 octobre 1983), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 15 novembre 1983, p. 4. 969Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 21: AAS 63 (1971) 416-417. 970Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 21: AAS 63 (1971) 417. 971Jean-Paul II, Discours aux participants à un Congrès sur environnement et santé (24 mars 1997), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX, 1 (1997) 521. 972Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988) 548-550. 973Cf. par exemple, Conseil Pontifical de la Culture - Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux, Jésus-Christ le porteur d'eau vive. Une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Âge », Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2003, p. 36. 974Jean-Paul II, Discours aux participants à un Congrès sur environnement et santé (24 mars 1997), 5: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX, 1 (1997) 522. 975Jean-Paul II, Discours aux participants à un Congrès sur environnement et santé (24 mars 1997), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX, 1 (1997) 521. 976Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 38: AAS 83 (1991) 841. 977Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988) 559-560. 978Jean-Paul II, Discours aux participants à un Congrès sur environnement et santé (24 mars 1997), 5: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX, 1 (1997) 522. 979Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843. 980Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988) 559. 981Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988) 559. 982Jean-Paul II, Exhort. apost. Ecclesia in America, 25: AAS 91 (1999) 760. 983Cf. Jean-Paul II, Homélie dans le Val Visdende (Italie) pour la fête votive de Saint Jean Gualbert (12 juillet 1987): L'Osservatore Romano, éd. française, 21 juillet 1987, pp. 6-7. 984Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 17: AAS 59 (1967) 266. 985Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991) 840. 986Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, 9: AAS 82 (1990) 152. 987Jean-Paul II, Discours à la Commission et à la Cour des droits de l'homme, Strasbourg (8 octobre 1988), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 18 octobre 1988, p. 10; cf. Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, 9: AAS 82 (1990) 152; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 10: AAS 91 (1999) 384-385. 988Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 10: AAS 91 (1999) 384-385. 989Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 26: AAS 80 (1988) 546. 990Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988) 559-560. 991Jean-Paul II, Discours à la XXVème Conférence générale de la FAO (16 novembre 1989), 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 5 décembre 1989, p. 17. 992Cf. Jean-Paul II, Discours à un Groupe d'études de l'Académie Pontificale des Sciences (6 novembre 1987): L'Osservatore Romano, éd. française, 1er décembre 1987, p. 11. 993Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843. 994Cf. Jean-Paul II, Discours aux participants à l'Assemblée Plénière de l'Académie Pontificale des Sciences (28 octobre 1994): L'Osservatore Romano, éd. française,
1er novembre 1994, p. 3. 995Cf. Jean-Paul II, Discours aux participants à un Symposium sur la Physique nucléaire (18 décembre 1982): L'Osservatore Romano, éd. française, 4 janvier 1983, p. 11. 996Cf. Jean-Paul II, Discours aux peuples autochtones de l'Amazonie, Manaus (10 juillet 1980): AAS 72 (1980) 960-961. 997Cf. Jean-Paul II, Homélie durant la liturgie de la Parole pour les populations autochtones de l'Amazonie péruvienne (5 février 1985), 4: AAS 77 (1985) 897-898; cf. aussi Conseil Pontifical « Justice et Paix », Pour une meilleure répartition de la terre. Le défi de la réforme agraire, 11, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997,
pp. 15-16. 998Cf. Jean-Paul II, Discours aux aborigènes de l'Australie (29 novembre 1986), 4: AAS 79 (1987) 974-975. 999Cf. Jean-Paul II, Discours aux indigènes du Guatemala (7 mars 1983), 4: AAS 75 (1983) 742-743; Id., Discours aux peuples autochtones du Canada (18 septembre 1984), 7-8: AAS 77 (1985) 421-422; Id., Discours aux peuples autochtones de l'Équateur (31 janvier 1985), II, 1: AAS 77 (1985) 861; Id., Discours aux aborigènes de l'Australie (29 novembre 1986), 10: AAS 79 (1987) 976-977. 1000Cf. Jean-Paul II, Discours aux aborigènes de l'Australie (29 novembre 1986), 4: AAS 79 (1987) 974-975; Id., Discours aux Amérindiens (14 septembre 1987), 4: La Documentation Catholique, nº 1932 (1987), pp. 61-62. 1001Cf. Académie Pontificale pour la Vie, Biotechnologies animales et végétales. Nouvelles frontières et nouvelles responsabilités, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1999. 1002Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences (23 octobre 1982), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 2 novembre 1982, p. 5. 1003Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences (3 octobre 1981): AAS 73 (1981) 668-672. 1004Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences (23 octobre 1982): L'Osservatore Romano, éd. française, 2 novembre 1982, p. 5; Id., Discours aux participants au Congrès organisé par l'Académie Nationale des Sciences pour le bicentenaire de sa fondation (21 septembre 1982): L'Osservatore Romano, éd. française, 12 octobre 1982, p. 17. 1005Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090-1092; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967) 268. 1006Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 25: AAS 80 (1988) 543; cf. Id., Encycl. Evangelium vitae, 16: AAS 87 (1995) 418. 1007Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 25: AAS 80 (1988) 543-544. 1008Jean-Paul II, Message à Mme Nafis Sadik, Secrétaire général de la Conférence internationale des Nations Unies sur la Population et le Développement (18 mars 1994), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 29 mars 1994, p. 2. 1009Jean-Paul II, Message adressé au Cardinal Geraldo Majella Agnelo à l'occasion de la Campagne de Fraternité de la Conférence Épiscopale du Brésil (19 janvier 2004): L'Osservatore Romano, éd. française, 9 mars 2004, p. 5. 1010Jean-Paul II, Message adressé au Cardinal Geraldo Majella Agnelo à l'occasion de la Campagne de Fraternité de la Conférence Épiscopale du Brésil (19 janvier 2004): L'Osservatore Romano, éd. française, 9 mars 2004, p. 5. 1011Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2003, 5: AAS 95 (2003) 343; Conseil Pontifical « Justice et Paix », Water, an Essential Element for Life. A Contribution of the Delegation of the Holy See on the occasion of the 3rd World Water Forum, Kyoto, 16-23 mars 2003. 1012Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 838-840. 1013Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839. 1014Cf. Jean-Paul II, Discours au Centre des Nations Unies, Nairobi (18 août 1985), 5: AAS 78 (1986) 92. 1015Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1986, 1: AAS 78 (1986) 278-279. 1016Cf. Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1969: AAS 60 (1968) 771; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 4: AAS 96 (2004) 116. 1017Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1982, 4: AAS 74 (1982) 328. 1018Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 78: AAS 58 (1966) 1101-1102. 1019Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 51: AAS 83 (1991) 856-857. 1020Cf. Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1972: AAS 63 (1971) 868. 1021Cf. Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1969: AAS 60 (1968) 772; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 12: AAS 91 (1999) 386-387. 1022Pie XI, Encycl. Ubi arcano: AAS 14 (1922) 686. Cette encyclique se réfère à Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 29, a. 3, ad 3um: Ed. Leon. 8, 238; cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 78: AAS 58 (1966) 1101-1102. 1023Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 76: AAS 59 (1967) 294-295. 1024Cf. Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1974: AAS 65 (1973) 672. 1025Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2317. 1026Cf. Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (13 janvier 1997), 3: AAS 89 (1997) 474. 1027Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 78: AAS 58 (1966) 1101; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2304. 1028Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 78: AAS 58 (1966) 1101. 1029Jean-Paul II, Discours à Drogheda, Irlande (29 septembre 1979), 9: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 octobre 1979, p. 16; cf. Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 37: AAS 68 (1976) 29. 1030Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences (12 novembre 1983), 5: AAS 76 (1984) 398- 399. 1031Catéchisme de l'Église Catholique, 2306. 1032Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 77: AAS 58 (1966) 1100; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2307-2317. 1033Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 80: AAS 58 (1966) 1103-1104. 1034Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 291. 1035Léon XIII, Allocution au Collège des Cardinaux, Acta Leonis XIII, 19 (1899) 270-272. 1036Jean-Paul II, Rencontre avec les Collaborateurs du Vicariat de Rome (17 janvier 1991): L'Osservatore Romano, éd. française, 22 janvier 1991, p. 1; cf. Id., Discours aux Évêques de Rite latin de la Région Arabe (1er octobre 1990), 4: AAS 83 (1991) 475. 1037Cf. Paul VI, Discours aux Cardinaux (24 juin 1965): AAS 57 (1965) 643- 644. 1038Benoît XV, Appel aux Chefs des peuples belligérants (1er août 1917): AAS 9 (1917) 423. 1039Jean-Paul II, Prière pour la paix à l'Audience Générale (16 janvier 1991): L'Osservatore Romano, éd. française, 22 janvier 1991, p. 1. 1040Pie XII, Radio-message (24 août 1939): AAS 31 (1939) 334; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1993, 4: AAS 85 (1993) 433-434; cf.
Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 288. 1041Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 79: AAS 58 (1966) 1102-1103. 1042Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 11: AAS 91 (1999) 385. 1043Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (13 janvier 2003), 4: AAS 95 (2003) 323. 1044Paul VI, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies (4 octobre 1965), 5: AAS 57 (1965) 881. 1045Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 51: AAS 83 (1991) 857. 1046Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 52: AAS 83 (1991) 858. 1047Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 288-289. 1048Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 291. 1049Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2265. 1050Catéchisme de l'Église Catholique, 2309. 1051Conseil Pontifical « Justice et Paix », Le commerce international des armes. Une réflexion éthique, I, 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1994, p. 12. 1052Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 79: AAS 58 (1966) 1103. 1053Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 6: AAS 96 (2004) 117. 1054Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 79: AAS 58 (1966) 1102-1103; Catéchisme de l'Église Catholique, 2310. 1055Cf. Jean-Paul II, Message au IIIème Congrès international des Ordinaires militaires (11 mars 1994), 4: AAS 87 (1995) 74. 1056Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2313. 1057Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 79: AAS 58 (1966) 1103; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2311. 1058Jean-Paul II, Angelus Domini (7 mars 1993), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 mars 1993, p. 1; Id., Discours au Conseil des Ministres C.S.C.E.
(30 novembre 1993), 4: AAS 86 (1994) 751. 1059Jean-Paul II, Discours à l'Audience générale (11 août 1999): L'Osservatore Romano, éd. française, 24 août 1999, p. 10. 1060Jean-Paul II, Message pour le Carême 1990, 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 20 février 1990, p. 1. 1061Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 7: AAS 91 (1999) 382; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 7: AAS 92
(2000) 362. 1062Jean-Paul II, Regina coeli (18 avril 1993), 3: L'Osservatore Romano, éd.
française, 20 avril 1993, p. 1; cf. Commission pour les Rapports Religieux avec le Judaïsme, Nous nous souvenons: une réflexion sur la Shoah, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1998. 1063Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 11: AAS 92 (2000) 363. 1064Cf. Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (16 janvier 1993), 13: AAS 85 (1993) 1247-1248; Id., Discours prononcé à l'occasion de la Conférence internationale sur la Nutrition, organisée par la FAO et l'OMS (5 décembre 1992), 3: AAS 85 (1993) 922-923; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 9: AAS 96 (2004) 120. 1065Cf. Jean-Paul II, Angelus Domini (14 juin 1998): L'Osservatore Romano, éd. française, 16 juin 1998, p. 2; Id., Discours au Congrès mondial sur la pastorale des droits de l'homme (4 juillet 1998), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 14 juillet 1998, p. 5; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 7: AAS 91 (1999) 382; cf. aussi Pie XII, Discours au VIème Congrès international de droit pénal (3 octobre 1953): AAS 45 (1953) 730-744. 1066Cf. Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (9 janvier 1995), 7: AAS 87 (1995) 849. 1067Jean-Paul II, Message pour le 40ème anniversaire de l'ONU (18 octobre 1985), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 29 octobre 1985, p. 7. 1068Cf. Conseil Pontifical « Justice et Paix », Le commerce international des armes. Une réflexion éthique, I, 9-11, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1994, pp. 13-14. 1069Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2316; Jean-Paul II, Discours au Monde du Travail, Vérone, Italie (17 avril 1988), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 26 avril 1988, p. 11. 1070Catéchisme de l'Église Catholique, 2315. 1071Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 80: AAS 58 (1966) 1104; Catéchisme de l'Église Catholique, 2314; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1986, 2: AAS 78 (1986) 280. 1072Cf. Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (13 janvier 1996), 7: AAS 88 (1996) 767-768. 1073Le Saint-Siège a voulu être partie aux instruments juridiques relatifs aux armes nucléaires, biologiques et chimiques, pour soutenir les initiatives de la Communauté internationale en ce sens. 1074Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 80: AAS 58 (1966) 1104. 1075Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 11: AAS 91 (1999) 385-386. 1076Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 11: AAS 91 (1999) 385-386. 1077Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 11: AAS 91 (1999) 385-386. 1078Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2297. 1079Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2002, 4: AAS 94 (2002) 134. 1080Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 79: AAS 58 (1966) 1102. 1081Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2002, 5: AAS 94 (2002) 134. 1082Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 8: AAS 96 (2004) 119. 1083Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 8: AAS 96 (2004) 119. 1084Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 8: AAS 96 (2004) 119. 1085Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2002, 5: AAS 94 (2002) 134. 1086Cf. Jean-Paul II, Discours aux représentants du monde de la culture, de l'art et de la science, Astana, Kazakhstan (24 septembre 2001), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 2 octobre 2001, p. 6. 1087Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2002, 7: AAS 94 (2002) 135-136. 1088Cf. Décalogue d'Assise pour la paix, nº 1, contenu dans la Lettre envoyée par Jean-Paul II aux Chefs d'État et de Gouvernement le 24 février 2002: L'Osservatore Romano, éd. française, 4-5 mars 2002, p. 1. 1089Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 20: AAS 92 (2000) 369. 1090Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1988, 3: AAS 80 (1988) 282-284. 1091Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 9: AAS 96 (2004) 120. 1092Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2002, 9: AAS 94 (2002) 136-137; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 10: AAS 96 (2004) 121. 1093Jean-Paul II, Lettre À l'occasion du cinquantième anniversaire du commencement de la deuxième guerre mondiale, 2: AAS 82 (1990) 51; L'Osservatore Romano, éd. française, 5 septembre 1989, p. 4. 1094Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1997, 3 et 4: AAS 89 (1997) 193. 1095Cf. Pie XII, Discours au VIème Congrès international de droit pénal (3 octobre 1953): AAS 65 (1953) 730-744; Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (13 janvier 1997), 4: AAS 89 (1997) 474-475; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 7: AAS 91 (1999) 382. 1096Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1997, 3, 4, 6: AAS 89 (1997) 193. 196-197. 1097Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 11: AAS 91 (1999) 385. 1098Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1992, 4: AAS 84 (1992) 323-324. 1099Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1968: AAS 59 (1967) 1098. 1100Concile Œcuménique Vatican II, Const. Sacrosanctum Concilium, 10: AAS 56 (1964) 102. 1101Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. 1102La célébration eucharistique commence par un salut de paix, le salut du Christ aux disciples. Le Gloria est une demande de paix pour tout le peuple de Dieu sur la terre. La prière pour la paix, dans les anaphores de la messe, comprend un appel pour la paix et l'unité de l'Église; pour la paix de la famille de Dieu tout entière dans cette vie; pour le progrès de la paix et le salut du monde. Durant le rite de la communion, l'Église prie pour que le Seigneur « donne la paix à notre temps » et rappelle le don du Christ qui consiste en sa paix, en invoquant la paix et l'unité de son règne. L'assemblée prie aussi pour que l'Agneau de Dieu enlève les péchés du monde et « donne la paix ». Avant la communion, toute l'assemblée échange un signe de paix; la célébration eucharistique s'achève par le renvoi de l'assemblée dans la paix du Christ. Nombreuses sont les prières qui, durant la messe, invoquent la paix dans le monde; en elles, la paix est souvent associée à la justice, comme dans le cas de la prière d'ouverture du huitième dimanche du temps ordinaire, par laquelle l'Église demande à Dieu que les événements de ce monde se déroulent toujours sous le signe de la justice et de la paix, selon sa volonté. 1103Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1968: AAS 59 (1967) 1100. 1104Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la paix 1976: AAS 67 (1975) 671. 1105Cf. Congrégation pour le Clergé, Directoire général pour la catéchèse, 18, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, p. 24. 1106Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991) 259-260. 1107Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799. 1108Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799. 1109Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043. 1110Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 52: AAS 83 (1991) 300; cf. Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 20: AAS 68 (1976) 18-19. 1111Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991) 259-260. 1112Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 35: AAS 81 (1989) 458. 1113Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 800. 1114Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991) 259. 1115Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 51: AAS 63 (1971) 440. 1116Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862. 1117Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 48: AAS 80 (1988) 583- 584. 1118Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099-1100. 1119Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 859-860. 1120Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266. 1121Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 60: AAS 81 (1989) 511. 1122Cf. Congrégation pour le Clergé, Directoire général pour la catéchèse, 30, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, pp. 33-35. 1123Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendae, 18: AAS 71 (1979)
1291-1292. 1124Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendae, 5: AAS 71 (1979) 1281. 1125Cf. Congrégation pour le Clergé, Directoire général pour la catéchèse, 54, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, pp. 56-57. 1126Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendae, 29: AAS 71 (1979) 1301-1302; cf. aussi Congrégation pour le Clergé, Directoire général pour la catéchèse, 17, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, pp. 23-24. 1127Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 8: AAS 58 (1966) 935. 1128Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 107: AAS 85 (1993) 1217. 1129Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 81: AAS 59 (1967) 296-297. 1130Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966) 1097-1099. 1131Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966) 1098. 113230 décembre 1988, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988. 1133Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Nostra aetate, 4: AAS 58 (1966) 742-743. 1134Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 32: AAS 80 (1988) 556- 557. 113527 octobre 1986; 24 janvier 2002. 1136Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 2: AAS 83 (1991) 250. 1137Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 3: AAS 83 (1991) 795. 1138Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 3: AAS 83 (1991) 796. 1139Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37. 1140Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37. 1141Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989) 415. 1142Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 24: AAS 81 (1989) 433-435. 1143Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099. 1144Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37-38. 1145Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 59: AAS 81 (1989) 509. 1146Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1806. 1147L'exercice de la prudence comporte un itinéraire de formation pour acquérir les qualités nécessaires: la “mémoire” comme capacité de retenir les expériences passées de façon objective, sans falsifications (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 1: Ed. Leon. 8, 367); la « docilitas » (docilité), qui est la capacité de se laisser instruire et de tirer parti de l'expérience des autres sur la base de l'amour authentique de la vérité (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 3: Ed. Leon. 8, 368-369); la « solertia » (la sagacité), c'est-à-dire l'habileté à affronter les imprévus en agissant de façon objective, pour orienter toute situation au service du bien, en surmontant les tentations d'intempérance, d'injustice et de lâcheté (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 4: Ed. Leon. 8, 369- 370). Ces conditions de type cognitif permettent de développer les présupposés nécessaires au moment décisionnel: la « providentia » (prévoyance), qui est la capacité d'évaluer l'efficacité d'un comportement en vue de parvenir à une fin morale (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 6: Ed. Leon. 8, 371), et la « circumspectio » (circonspection), à savoir la capacité d'évaluation des circonstances qui concourent à constituer la situation dans laquelle l'action sera effectuée (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 7: Ed. Leon. 8, 372). La prudence assume, dans le domaine de la vie sociale, deux formes particulières: la prudence « royale », c'est-à-dire la capacité d'ordonner chaque chose au plus grand bien de la société (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 50, a. 1: Ed. Leon. 8, 374), et la prudence « politique » qui conduit le citoyen à obéir, en suivant les indications de l'autorité (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 50, a. 2: Ed. Leon. 8, 375), sans compromettre sa dignité de personne (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II- II, qq. 47-56: Ed. Leon. 8, 348-406). 1148Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 30: AAS 81 (1989) 446-448. 1149Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 62: AAS 81 (1989) 516-517. 1150Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 455. 1151Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 29: AAS 81 (1989) 443. 1152Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099. 1153Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 454; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862-863. 1154Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 91: AAS 58 (1966) 1113. 1155Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 37: AAS 81 (1989) 460. 1156Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 218. 1157Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 218. 1158Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Donum vitae: AAS 80 (1988) 70-102. 1159Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 39: AAS 81 (1989) 466. 1160Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 39: AAS 81 (1989) 466. 1161Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 42-48: AAS 74 (1982) 134-140. 1162Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 43: AAS 58 (1966) 1062. 1163Jean-Paul II, Discours à l'UNESCO (2 juin 1980), 7: AAS 72 (1980) 738. 1164Cf. Congregation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique, 7, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, pp. 16-17. 1165Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 59: AAS 58 (1966) 1079-1080. 1166Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 50: AAS 83 (1991) 856. 1167Cf. Jean-Paul II, Discours à l'UNESCO (2 juin 1980), 11: AAS 72 (1980) 742. 1168Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 60: AAS 58 (1966) 1081. 1169Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966) 1082. 1170Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 24: AAS 83 (1991) 822. 1171Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 24: AAS 83 (1991) 821-822. 1172Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décret Inter mirifica, 4: AAS 56 (1964) 146. 1173Cf. Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio, 36-48: AAS 91 (1999) 33-34. 1174Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 55: AAS 83 (1991) 861. 1175Jean-Paul II, Message pour la XXXIIIème Journée Mondiale des Communications Sociales 1999, 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 février 1999, p. 8. 1176Catéchisme de l'Église Catholique, 2495. 1177Cf. Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Éthique dans les communications sociales (4 juin 2000), 14: L'Osservatore Romano, éd. française, 13 juin 2000, Supplément, p. II. 1178Cf. Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Éthique dans les communications sociales (4 juin 2000), 33: L'Osservatore Romano, éd. française, 13 juin 2000, Supplément, p. IV. 1179Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), 3, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, pp. 7-9. 1180Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570. 1181Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 14: AAS 92 (2000) 366. 1182Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 17: AAS 92 (2000) 367-368. 1183Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433- 436. 1184Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 36: AAS 80 (1988) 561-563. 1185Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, p. 14. 1186Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850. 1187Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095-1097. 1188Cf. Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale, 8, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 13-14. 1189Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), 7, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, p. 17. 1190Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850-851. 1191Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), 4, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002,
pp. 9-10. 1192Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 73: AAS 87 (1995) 486-487. 1193Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 39: AAS 81 (1989) 466-468. 1194Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099-1100. 1195Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, p. 12. 1196Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, p. 13. 1197Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, pp. 13-14. 1198Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (12 janvier 2004), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 13 janvier 2004, p. 3. 1199Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, p. 15. 1200Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433- 435. 1201Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433- 435. 1202Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 50: AAS 63 (1971) 439- 440. 1203Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971) 403-404. 1204Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 43: AAS 58 (1966) 1063. 1205Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 43: AAS 58 (1966) 1063. 1206Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966) 1059. 1207Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 451. 1208Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966) 1059-1060. 1209Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966) 1059. 1210Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 425. 1211Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 55: AAS 83 (1991) 860-861. 1212Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 98: AAS 85 (1993) 1210; cf. Id., Encycl. Centesimus annus, 24: AAS 83 (1991) 821-822. 1213Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte, 29: AAS 93 (2001) 285. 1214Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 47: AAS 80 (1988) 580. 1215Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 451. 1216Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 35: AAS 57 (1965) 40. 1217Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 10: AAS 83 (1991) 805-806. 1218Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 568. 1219Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 38: AAS 58 (1966) 1055-1056; cf. Id., Const. dogm. Lumen gentium, 42: AAS 57 (1965) 47-48; Catéchisme de l'Église Catholique, 826. 1220Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1889. 1221Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143; cf. Benoît XV, Encycl. Pacem Dei: AAS 12 (1920) 215. 1222Cf. Saint Thomas d'Aquin, QD De caritate, a. 9, c: Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 206-207; Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 410; Paul VI, Discours à la FAO (16 novembre 1970), 11: AAS 62 (1970) 837-838; Jean-Paul II, Discours aux membres de la Commission Pontificale « Iustitia et Pax » (9 février 1980), 7: AAS 72 (1980) 187. 1223Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433- 435. 1224Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décret Apostolicam actuositatem, 8: AAS 58 (1966) 844-845; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 44: AAS 59 (1967) 279; Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989) 472-476; Catéchisme de l'Église Catholique, 1939. 1225Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979) 288. 1226Jean-Paul II, Encycl. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1223. 1227Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 10: AAS 96 (2004) 121; cf. Id., Encycl. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1224; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2212. 1228Saint Jean Chrysostome, Homilia de perfecta caritate, 1, 2: PG 56, 281- 282. 1229Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte, 49-51: AAS 93 (2001) 302-304. 1230Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 798-800. 1231Catéchisme de l'Église Catholique, 1889. 1232Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, Acte d'offrande à l'Amour miséricordieux, cité in Catéchisme de l'Église Catholique, 2011.
Reprint April 2005 © Copyright 2004 Libreria Editrice Vaticana ISBN 88-209-7716-8 |
