THEOLOGISCHES SYMPOSIUM VOR DEM 48. INTERNATIONALEN
EUCHARISTISCHEN KONGRESS IN GUADALAJARA (MEXIKO)

VORTRAG VON KARD. WALTER KASPER
PRÄSIDENT DES PÄPSTLICHEN RATES FÜR
DIE EINHEIT DER CHRISTEN   

Eucharistie - Sakrament der Einheit

I.

Wenn wir in unseren traditionellen dogmatischen Schulbüchern nachschlagen, dann finden wir zu dem Thema, das uns hier beschäftigt, »Eucharistie – Sakrament der Einheit« wenig oder gar nichts. Alles ist auf die Wandlungsworte, auf Realpräsenz und Opfercharakter konzentriert. Wenn wir die Heilige Schrift aufschlagen, bei den Kirchenvätern und den großen Theologen der Scholastik nachlesen, dann ergibt sich ein anderes und viel umfassenderes Bild. Die Realpräsenz Christi in der Eucharistie und der Opfercharakter der heiligen Messe gehören selbstverständlich in dieses Bild, aber sie stehen dort in einem größeren Zusammenhang.

Wenn Paulus vom Herrenmahl spricht, dann schreibt er: »Wenn ihr zusammenkommt« (1 Kor 11,18.20, vgl. 14,26). Die Feier des Herrenmahles geschieht für ihn als ein Zusammenkommen. Dieselbe Aussage finden wir wiederholt im Brief an die Hebräer; bei den frühen Kirchenvätern ist sie zu einem festen Terminus geworden. Eine der ältesten Bezeichnungen der Eucharistie lautet entsprechend »synaxis«, Zusammenkunft, Versammlung.(1) Bekanntlich besagt auch das Wort »ekklesia« als Übersetzung des hebräischen »qahal« zunächst Versammlung.(2) Nimmt man beide Feststellungen zusammen, dann kann man die Kirche als eucharistische Versammlung definieren. Kirche ist überall dort, wo sich Christen zur Feier des Herrenmahls um den Tisch des Herrn versammeln.

Wenn wir der Eucharistie im Sinn der Heiligen Schrift und der Kirchenväter gerecht werden wollen, dann müssen wir uns demnach von vornherein von einem individualistischen Verständnis frei machen. Das heißt ganz und gar nicht, daß es in der Kommunion nicht um die persönliche Gemeinschaft und Einheit mit Jesus Christus gehe; aber die, die in persönlicher Gemeinschaft mit Christus in der Eucharistie stehen, stehen in der Bibel wie in der frühen Kirche und in der hochmittelalterlichen Tradition immer im größeren Zusammenhang der Gemeinschaft (»communio«) der Kirche. Dieser Gemeinschaftscharakter der Eucharistie ist später weithin verloren gegangen. Der neuzeitliche Individualismus und Subjektivismus hat sich auch im durchschnittlichen Eucharistieverständnis und noch mehr in der eucharistischen Praxis niedergeschlagen. Erst der kirchliche Neuaufbruch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, der im Zweiten Vatikanischen Konzil seine amtliche Anerkennung fand, brachte eine Wende. Sie war indes keine Neuerung, sondern ein Zurückgehen auf die Quellen (»resourcement«) und eine Rückbesinnung auf die ursprüngliche Tradition.

Es war vor allem der große Kirchenlehrer Augustinus, welcher den Zusammenhang zwischen Eucharistie und Kirche in seiner ganzen Tiefe verstanden und auf den Begriff gebracht hat. Er nennt die Eucharistie »Signum unitatis, vinculum caritatis« (in Jo 26,6,13). Diese Worte haben sich dem Gedächtnis der Kirche tief eingeprägt. Sie finden sich vollständig oder abgekürzt in einer Reihe von Konzilstexten, in den Texten des IV. Laterankonzils (DS 802) wie des Trienter Konzils (DS 1635) und in denen des Zweiten Vatikanischen Konzils (SC 47; LG 3;7;11;26 u.a.). Auch bei Thomas von Aquin haben sie ihren Niederschlag gefunden (S.th. III, 73,6). Er kennt noch den alten Namen »Synaxis« als Bezeichnung der Eucharistie (S.th. III, 73,5), und er nennt die Eucharistie »sacramentum ecclesiasticae unitatis« (S.th. III, 73,3; vgl. IV Sent. d. 45, q. 2 a., 3 q a. 1 c.).

Das Verständnis der Eucharistie als Sakrament der Einheit ist für Theologen wie Bonaventura und Thomas von Aquin nichts Nebensächliches und Beiläufiges; es ist nicht ein frommer Überschwung und nichts, was man neben den dogmatischen Wahrheiten von der Realpräsenz und vom Opfercharakter der Eucharistie eben auch noch sagen kann. Im Gegenteil, für sie ist dieses Verständnis etwas Wesentliches, sogar das Wesentliche an der Eucharistie. Für sie ist nicht die Gegenwart Jesu Christi in der Eucharistie das Eigentliche; sie ist für sie nur eine Zwischenwirklichkeit, die sie als »res et sacramentum« bezeichnen, d.h. eine »Sache«, welche selbst wiederum Zeichen ist, das auf die eigentliche »Sache« verweist. Diese eigentliche »Sache« der Eucharistie ist die Einheit der Kirche (Bonaventura, IV Sent. d. 8, q. 2 a., 2 q. 1; Thomas, S.th. III, 73,6). Die Einheit der Kirche, die »res«, die »Sache«, das Worumwillen der Eucharistie.

Bereits diese erste Feststellung hat Konsequenzen für die aktuelle Debatte um die Eucharistie. Wenn nämlich das Gesagte wahr ist, dann ist die Krise des Eucharistieverständnisses, die Teile der gegenwärtigen Kirche erfaßt hat, letztlich der Kern der Kirchenkrise. Dann geht es in dieser Krise nicht nur um dieses oder jenes Problem oder gar nur um äußere Reformen, so dringend sie im einzelnen sein mögen. Das Problem sitzt tiefer. Wir müssen grundsätzlicher ansetzen und uns auf die »res«, die »Sache, d.h. den Gesamtsinn der Eucharistie und damit auch der Kirche besinnen. Wir müssen die Eucharistie nicht nur aus einem einseitig individualistischen Verständnis sondern auch aus einer verengten und einseitigen Gemeindeperspektive befreien. Wir müssen sie hineinstellen in die Frage nach der Einheit der Kirche, die ihrerseits Zeichen und Werkzeug der Einheit mit Gott und der Einheit und des Friedens in der Welt ist (LG 1).

II.

Um diesen Gedanken in seiner ganzen Tiefe und in seiner Breite zu verstehen, beginnen wir mit einer philosophischen Vorüberlegung und fragen, was Einheit überhaupt bedeutet. Diese Überlegung kann uns helfen, die Eucharistie nicht nur ins Ganze der Kirche, sondern darüber hinaus ins Ganze der Wirklichkeit einzuordnen.

Die Frage nach der Einheit und Vielheit war seit den Anfängen des Denkens bei Parmenides, Platon und Aristoteles eines der grundlegendsten Probleme überhaupt. Einheit ist für diese Denker der ermöglichende Grund der Vielheit und das Maß, mit dem diese allein gemessen werden kann. Einheit ist damit Grund und Sinn aller Wirklichkeit. Entsprechend lautet ein scholastisches Axiom: »Ens et unum convertuntur«. »Sein besagt Einssein«.(3) Nach antikem wie nach hochmittelalterlichem Denken geht alle Wirklichkeit in einer großen Kreisbewegung von dem Einen aus und kehrt am Ende in die Einheit zurück.(4)

Wenn wir über die Eucharistie als Sakrament der Einheit sprechen, dann müssen wir sie in diesem alles umfassenden Horizont betrachten und sie im Zusammenhang der Frage nach Sinn und Grund aller Wirklichkeit verstehen. Es geht dann in der Eucharistie um die christliche Antwort auf die Grundfrage nach dem Sinn aller Wirklichkeit.

Doch was für die Tradition selbstverständlich war, ist für uns heute problematisch und verdächtig geworden. Heute ist die Rede vom Pluralismus in aller Munde; der Begriff Pluralismus ist zu einem Grundbegriff zur Charakterisierung der gegenwärtigen Wirklichkeitserfahrung avanciert; als solcher übt er eine eigentümliche Anziehungskraft und Überzeugungskraft aus. Er ist sozusagen das Grunddogma der postmodernen Philosophie, daß die Pluralität die einzige Weise ist, wie uns das Ganze gegeben ist. Sie ist davon überzeugt, daß man hinter die Pluralität der Wirklichkeit denkerisch nicht zurück kann, ja nicht einmal zurück darf, wenn man nicht dem Verdacht totalitären Denkens verfallen will.(5)

Mit diesem Generalverdacht wird auch der Zusammenhang von Eucharistie und Einheit der Kirche verdächtig. Schon 1951 hat Ernst Käsemann die These vertreten, der neutestamentliche Kanon begründe nicht die Einheit der Kirche, sondern die Vielheit der Konfessionen.(6) Diese These konnte als Begründung für einen ekklesiologischen Pluralismus und Relativismus dienen, der nicht nur zu einem neuen Konfessionalismus, sondern auch zu einem kirchlichen Nationalismus und zu einem ortskirchlichen Provinzialismus führen kann.(7) Oft hat man daraus die Folgerung gezogen, die unterschiedliche Konfessionen brauchten sich nicht zu einen, sie sollten sich vielmehr in ihrer Verschiedenheit, ja sogar in ihrer teilweisen bekenntnismäßigen Widersprüchlichkeit anerkennen. Es war nur konsequent, wenn ein solcher ekklesiologischer Pluralismus auch den Zusammenhang von Eucharistie auflöste. Bezeichnenderweise ist dann nicht mehr von »communio«-Einheit, sondern nur noch von Interkommunion die Rede.

Das philosophische und theologische Denken ist also bescheiden geworden. Nicht umsonst bezeichnet es sich selbst gelegentlich als »pensiero debole« (G. Vattimo). Man begnügt sich mit dem faktischen Pluralismus, ohne nach Einheit, nach dem Sinn des Ganzen und dem gemeinsam und universal Verbindlichen zu fragen. Man beruhigt sich mit der Vielfalt der Konfessionen, ohne noch die volle »communio« und die sichtbare Einheit anzustreben.

Solche Bescheidenheit bleibt nicht nur hinter der Höhe des Denkens, sondern auch hinter dem Zeugnis der Schrift und der kirchlichen Tradition zurück. Denn Einheit ist eine Grundkategorie der Heiligen Schrift wie der Tradition. Streit, Spaltung und Zerstreuung sind für die Bibel Folgen der Sünde; sie sind babylonische Sprachverwirrung (Gen 11,7–9). Dem stellt die Bibel die Botschaft von dem einen Gott, der einen Menschheit, dem einen Erlöser, dem einen Geist, der einen Taufe und der einen Kirche entgegen (vgl. Eph 4,4–6).

Die grundlegende Bedeutung des Einheitsgedankens zeigt sich vor allem im Ziel des göttlichen Heilsplanes, der eschatologischen Sammlung Israels (Jes 40,11; Jer 23,3 f.; 31,10; Ez 34;37) und der eschatologische Sammlung der Völker (Jes 2,2–5; Mi 4,1–3; Ez 37,16–28).(8) Sie bedeutet die Überwindung des Konflikts der Rassen, Kulturen und Religionen. Diese eschatologische Sammlung beginnt bereits mit Jesu Auftreten und mit seiner Botschaft vom Kommen des Reiches Gottes (Mk 1,14 par.). Durch seinen Tod hat er die trennende Wand der Feindschaft niedergerissen und Frieden gestiftet (Eph 2,14); in Christus haben die alten Unterscheidungen zwischen Juden und Heiden, Sklaven und Freien, Mann und Frau ihre trennende Bedeutung verloren (Gal 4,28). In Jesus Christus soll alles zusammengefaßt werden (Eph 1,10; Kol 1,20). So wird Gott am Ende alles in allem sein (1 Kor 15,28), eine Hoffnung, welche die Bibel mit »schalom« bezeichnet.

II.

Das »Gott alles in allem« ist der Sinn der Reich- Gottes-Verkündigung Jesu, die Kern und Stern seines gesamten irdischen Auftretens war (Mk 1,15 par.).9 Im Horizont dieser Reich-Gottes- Botschaft feiert Jesus auch das letzte Abendmahl. Dieser Zusammenhang von Eucharistie und der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu geht aus allen vier neutestamentlichen Abendmahlsberichten hervor.

Sie enthalten alle einen eschatologischen Ausblick auf das kommende Reich Gottes. In der Markusfassung lautet dieser Ausblick: »Amen, ich sage euch: Ich werde nicht mehr vom Gewächs des Weinstocks trinken, bis ich wieder trinken werde im Reiche Gottes« (Mk 14,25; vgl. Mt 26,29; Lk 22,16; 1 Kor 11,25).

Diese Verse gehen auch nach kritischen Exegeten in ihrem Kern und in ihrer Pointe auf Jesus selbst zurück; sie bringen zum Ausdruck, daß Jesus im Abendmahlsgeschehen sein gesamtes irdisches Auftreten zusammengefaßt und zugleich auf die Vollendung aller Wirklichkeit vorausgeschaut hat. Er hat das letzte Mahl mit seinen Jüngern in einem eschatologischen Horizont verstanden. Die urchristliche Gemeinde hat diese eschatologische Dimension verstanden und in dem Ruf Maranatha zum Ausdruck gebracht (1 Kor 16,22; Apk 22,20; Did 10,6). Die Eucharistie ist deshalb das Sakrament des Reiches Gottes (A. Schmemann).

Der Ruf um die Parusie und deren hoffnungsvolle Erwartung rückt die Eucharistie in eine universal- kosmische Dimension. Brot und Wein sind Gaben der Schöpfung und Frucht der menschlichen Arbeit; indem sie in das eucharistische Geschehen eingehen, ereignet sich an ihnen in gewissem Sinn schon jetzt die eschatologische Verwandlung aller Wirklichkeit. Deshalb spielen in der eucharistischen Liturgie Lichter, Gewänder, Musik und alles, was menschliche Kunst aufzubieten hat, eine wichtige Rolle. Dies alles ist keine äußerliche Prunksucht und kein billiger Triumphalismus; damit soll vielmehr zum Ausdruck gebracht werden, daß in der Feier der Eucharistie die himmlische Welt in unsere Welt hereinragt und gegenwärtig ist. Der Hebräerbrief bringt diesen Aspekt überzeugend zum Ausdruck: »Ihr seid zum Berg Zion hinzugetreten, zur Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem, zu Tausenden von Engeln, zu einer festlichen Versammlung und zur Gemeinschaft der Erstgeborenen, die im Himmel verzeichnet sind« (Hebr 12,22 f.).

In der ostkirchlichen Liturgie und Theologie ist dieser Aspekt besonders lebendig.(10) Im Westen ist er dagegen in dieser Hinsicht nachkonziliar leider puristisch und kulturell anspruchslos geworden. Wir haben vergessen, daß Kult und Kultur zusammengehören und daß die Eucharistie den eschatologischen Lobgesang aller Wirklichkeit vorwegnimmt. Weil die Eucharistie Vergegenwärtigung der »missa coelestis« ist, ist sie auch »missa mundi«, sie ist Vorwegnahme der himmlischen Verherrlichung Gottes und der eschatologischen Vollendung der Welt. In ihr ist die Welt im Lob des Schöpfers wieder eins und d.h. heil geworden. Diese universal-kosmische Dimension der Eucharistie und der Liturgie insgesamt gilt es heute wieder neu zu entdecken.(11)

In moderner Gestalt finden sich solche Gedanken bei P. Teilhard de Chardin vor allem in Die Messe über die Welt, eine Schrift, welche er 1923 während eines Forschungsaufenthaltes in der chinesischen Ordos-Wüste schrieb.(12) In einer kirchlichen Situation, da ein einseitig individualistisches Verständnis die viel umfassendere Lehre der Tradition verhüllte, entdeckte er neu die kosmische Dimension und Ausstrahlung der Eucharistie.

Dabei verwechselte er die Transsubstantiation im eigentlichen Sinn des Wortes nicht mit der universalen Gegenwart des Logos; aber die Eucharistie gibt sozusagen die Richtung der kosmischen Bewegung an und nimmt sie voraus: die Vergöttlichung der Welt.

Diese universal-kosmische Dimension gilt es gegenüber individualistischen Verkürzungen wie gegenüber der neuerlichen Reduktion der Eucharistie auf eine verengte Gemeindeperspektive wieder zurückzugewinnen. Dieses Postulat entspricht auch einer missionarischen Notwendigkeit einer zugleich kritischen wie auch konstruktiven Begegnung mit den alten einheimischen Naturreligionen Asiens, Afrikas und Lateinamerikas, ebenso wie der Auseinandersetzung mit neureligiösen Bewegungen wie etwa »New Age«, welche in kritischer Reaktion gegenüber dem im Westen im Laufe der Neuzeit vorherrschend gewordenen, heute in eine Krise geratenen anthropozentrischen Wirklichkeitsverständnis, Anliegen des naturhaft-kosmischen Wirklichkeitsverständnisse wieder aufnehmen. Wir können dieses Postulat nur erfüllen, wenn wir nicht aufgeben, daß der Mensch Mittel- und Höhepunkt aller Wirklichkeit ist (GS 12). Das bedeutet freilich nicht weniger, als daß wir uns neu auf die ontologischen Grundlagen und Voraussetzungen der Theologie zu besinnen haben. Damit ist die wohl fundamentalste Aufgabe der gegenwärtigen Theologie bezeichnet.

IV.

Der Gedanke der universal-kosmischen Dimension der Eucharistie muß durch einen weiteren Gesichtspunkt vertieft werden. Wir finden uns ja nicht in einer heilen Welt vor, sondern in einer von Konflikten gezeichneten Wirklichkeit, in der die Einheit gestört und zerbrochen ist und die nach Heilung und Versöhnung schreit. Das Heil der Welt steht für uns Christen deshalb im Zeichen des Kreuzes. Die christliche Kunst hat diesen Zusammenhang dadurch zum Ausdruck gebracht, daß sie die Darstellung des Kreuzes und der Weltkugel miteinander verschmolzen hat; sie hat entweder das Kreuz in die Weltkugel eingezeichnet oder die Weltkugel in das Kreuz.

Diese Sicht entspricht den biblischen Abendmahlstexten. Das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern findet ja am Vorabend seines Leidens und Sterbens statt. Das Kreuz wirft bereits seine Schatten voraus. Deshalb nehmen vor allem Mk/Mt alttestamentliche Opfervorstellungen auf. Sie deuten das Abendmahlsgeschehen durch den Rückgriff auf den Sinaibund und sprechen vom »Blut des Bundes« (Ex 24,8; Mt 26,28; Mk14,24).

Solche Aussagen sind uns heute nicht mehr ohne weiteres verständlich. Das erlaubt uns freilich nicht, sie im Sinn R. Bultmanns zu entmythologisieren und sie existential zu deuten. Für die alte Welt und für das AT standen sie im Zusammenhang eines alles umfassenden sakralen Wirklichkeitsverständnisses. Die Schuld des einzelnen wurde als Störung der sakralen Ordnung verstanden, die die ganze Gemeinschaft betraf. Deshalb mußte die Schuld ausgeglichen, d.h. gesühnt werden. Dies geschah durch den Ausschluß des Sünders, was praktisch seinen Tod bedeutete, oder dadurch, daß die Schuld auf ein Tier, den Sündenbock oder das Opfertier, übertragen wurden, welches stellvertretend starb und so die durch die Schuld verletzte sakrale Ordnung wiederherstellte.(13) Im Neuen Testament, besonders in den Abendmahlstexten, wird der Stellvertretungsgedanke im vierten Gottesknechtslied bei Deutero-Jesaia (Jes 52,13–53,12) christologisch gedeutet: »Dies ist mein Leib für euch« (1 Kor 11,24; Lk 22,19), bzw. »mein Blut vergossen für die vielen« (Mk 14,24; Mt 26,28). Leib meint die ganze leibhafte menschliche Existenz; Blut ist ebenfalls ganzheitlich als Leben zu verstehen. Demnach sagt Jesus mit den Deuteworten: »Das bin ich in meiner Selbst- und Lebenshingabe für euch und für alle.«

Der Apostel Paulus drückt das freiwillige stellvertretende Sterben sehr drastisch aus: Er ist an unserer Stelle zur Sünde, zum Fluch geworden und hat den Fluch, der auf uns lastete, getragen (2 Kor 5,21; Gal 3,13). Er nimmt die ganze Unheils- und Schuldgeschichte auf sich; er durchleidet freiwillig den Todeskreis der Hölle und eröffnet den Lebenskreis des Reiches Gottes. Sein Tod ist der Sieg der Liebe über den Haß und die Gewalt, des Gehorsams über die Macht der Sünde. Damit ist die Situation der Welt grundsätzlich verändert.(14)

In den neutestamentlichen Abendmahlstexten liegt also klare Opferterminologie vor, und es ist deshalb schwer verständlich, wie man den Opfercharakter der Eucharistie leugnen konnte und wie man heute die Eucharistie oft auf ein brüderliches Mahl reduzieren kann. Der Opfercharakter schließt den Mahl- und Gemeinschaftscharakter nicht aus, vielmehr gibt er ihm erst seine innere Begründung. Denn nach alttestamentlicher Vorstellung stiftet die Besprengung mit dem Opferblut Blutsgemeinschaft und stellt so die Bundesgemeinschaft wieder her. Die Teilnahme an dem für uns dahingegebenen Leib begründet Gemeinschaft an dem Leib Christi, der die Kirche ist (1 Kor 10,16 f.). Opfer und Einheit gehören also zusammen. Das Opfer dient der Versöhnung und der Wiederherstellung der zerbrochenen Einheit. Grundlegend dafür ist Eph 2,14: »Denn er ist unser Friede. Er vereinigte die beiden Teile und riß durch sein Sterben die trennende Wand der Feindschaft nieder.« 2 Kor 5,19: »Ja, Gott war es, der in Christus die Welt mit sich versöhnt hat, indem er den Menschen ihre Verfehlungen nicht anrechnete.«

Wie meist in der Theologie, so muß man sich auch hier vor falschen Alternativen hüten. Der Mahl- und Gemeinschaftscharakter steht nicht gegen den Opfercharakter der Eucharistie; ebensowenig steht der Opfercharakter nicht gegen den Mahl- und Gemeinschaftscharakter: Der Opfercharakter begründet vielmehr den Gemeinschaftscharakter; außerdem bewahrt er ihn vor Banalisierung und Trivialisierung; er gibt ihm erst seine Tiefendimension. Denn dieser durch die Sünde deformierten Welt ist Einheit und Frieden nicht anders als durch Vergebung möglich. Mit der Aufgabe des Kreuzes- und Opfercharakters geht deshalb auch der Ernst des Gemeinschaftscharakters der Eucharistie verloren. Die eucharistische Gemeinschaft ist Gemeinschaft unter dem Kreuz.

An dieser Stelle begegnen wir wieder einem Schwachpunkt der nachkonziliaren Entwicklung. Die Aussage, daß Einheit und Gemeinschaft allein im Zeichen des Kreuzes möglich sind, schließt die andere ein, daß die Eucharistie als Sakrament der Einheit nicht möglich ist ohne das Sakrament der Vergebung, das Sakrament der Buße. Dieser Zusammenhang war der alten Kirche voll bewußt. Nach altkirchlichem Verständnis bestand die sichtbare Gestalt des Sakraments der Buße in der Wiederaufnahme des Sünders in die Eucharistiegemeinschaft. »Communio«, »excommunicatio« und »reconciliatio« gehörten also zusammen.(15)

Mag sein, daß man diesen Zusammenhang zwischen Buße und Eucharistie vorkonziliar in der Praxis manchmal zu eng gesehen hat, heute müssen wir uns fragen, ob wir die Mahnung der Bergpredigt ernst nehmen, vor dem Hinzutreten zum Alter uns mit dem Bruder zu versöhnen (Mt 5,23) und ob wir noch hinreichend die Mahnung des Paulus beherzigen, das eucharistische Brot von gewöhnlichem Brot zu unterscheiden und nicht unwürdig zu essen und zu trinken (1 Kor 11,27). Beide Mahnungen sind auch ökumenisch von Bedeutung. Denn auch ökumenisch gibt es keine Einheit ohne Umkehr und Erneuerung (UR 6 f.; UUS 15 f.; 21;30;34 f.).

Der 1945 von den Nazis hingerichtete lutherische Theologe Dietrich Bonhoeffer hat zu Recht vor »billiger Gnade« und vor billiger Eucharistie gewarnt. »Billige Gnade heißt Gnade als Schleuderware,Â… verschleudertes SakramentÂ… Billige Gnade ist Taufe ohne Gemeindezucht, ist Abendmahl ohne Bekenntnis der Sünden, ist Absolution ohne persönliche Beichte.« Billige Gnade ist für Bonhoeffer die Ursache des kirchlichen Niedergangs.(16)

Die Wiederentdeckung und Erneuerung des Versammlungs-, Mahl- und Gemeinschaftscharakters der Eucharistie war ohne Zweifel wichtig, und kein Einsichtiger wird beides rückgängig machen wollen; aber ein oberflächliches, vom Kreuz und von der Buße absehendes Verständnis führt zu Banalisierung eben dieser Aspekte und letztlich zur Krise der Eucharistie, wie wir sie gegenwärtig vielfach im Leben der Kirche wahrnehmen.

V.

Nach dieser Grundlegung kommen wir nunmehr auf den inneren Zusammenhang von Eucharistie und Kirche zu sprechen. Oft wird bestritten, daß Kirche überhaupt ein Fundament in Jesu eigenem Auftreten und in seiner Botschaft hatte. Zu sehr wirkt das individualistische Verständnis der jesuanischen Reich-Gottes-Botschaft nach, wie es von der liberalen Theologie eines A. von Harnack formuliert wurde. Harnack formulierte in seinen berühmten Vorlesungen »Das Wesen des Christentums« aus dem Jahr 1900: »Das Reich Gottes kommt, indem es zu den einzelnen kommt, Einzug in die Seele hält, und sie es ergreifen Â… Alles Dramatische im äußeren, weltgeschichtlichen Sinn ist hier verschwunden, versunken ist auch die ganze äußerliche Zukunftshoffnung.«(17)

Es waren verschiedene Entwicklungen, welche zur Überwindung dieses individualistischen Verständnisses und zur Neuentdeckung des Gemeinschaftscharakters des Christentums und der Eucharistie führten: Der Gemeinschaftsgedanke der Neuromantik (R. Guardini) und die damit verwandte slawophile Sobornost-Ekklesiologie (A. Khomiakov), in diesem Zusammenhang der Einfluß von J. A. Möhler, vor allem aber die Neuentdeckung der Theologie der Kirchenväter (H. de Lubac) und nicht zuletzt die Lektüre der Heiligen Schrift selbst.

Biblisch spricht gegen die individualistische Auffassung vor allem die Tatsache, daß Jesus aus dem größeren Kreis seiner Jünger die Zwölf in besonderer Weise auswählte und sie als solche einsetzte, oder wörtlich übersetzt »schuf« (εποιησεν) (Mk 3,13–19 par.). Jesus verstand sich ja selbst als der von den Propheten verheißene Hirte, der die verlorenen Schafe Israels sammelt (Mk 6,34; Joh 10). Die Einsetzung der Zwölf ist also eine prophetische Zeichenhandlung, die deutlich macht: Jesus will die Sammlung des Gottesvolkes. Als Repräsentanten des eschatologischen Gottesvolkes nahmen die Zwölf am letzten Mahl Jesu teil, mit dem Jesus zugleich auf die Zukunft der Jüngergemeinde nach seinem Tod hinausschaut (Mk 14,25 par.) »bis er kommt« (1 Kor 11,26).

So kommt die junge Gemeinde nach Jesu Tod und Himmelfahrt und nach der Ausgießung des Geistes regelmäßig zum Brechen des Brotes zusammen (Apg 2,46). Dieses einmütige Zusammenkommen επι το αυτον (»am selben Ort«) ist charakteristisch und grundlegend für die junge Kirche (Apg 2,1. 44.47). Schon bei Paulus wird dieser Ausdruck επι το αυτον gleichbedeutend mit dem Zusammenkommen als Kirche zur Eucharistie (1 Kor 11,18. 20). Bei Ignatius von Antiochien wird daraus bereits eine feste Formel (Ad Eph 5,2 f.; 13,1; Ad Philad 6,2; Ad Magn 7,1 f.).(18)

Eucharistische Versammlung und Kirche gehörten also von allem Anfang an zusammen. Das geht auch daraus hervor, daß die vier Abendmahlsberichte bereits deutliche Spuren liturgischer Stilisierung zeigen; sie berichten nicht nur über das letzte Mahl, das Jesus mit den Seinen gehalten hat, sondern auch von den eucharistischen Mählern der frühen Kirche. Es gab keine eucharistielose Anfangszeit der Kirche; die Kirche verstand sich von Anfang an als eucharistische Versammlung.

Paulus hat den inneren Zusammenhang zwischen Kirche und Herrenmahl im ersten Korintherbrief ausdrücklich reflektiert. Nach Paulus werden wir schon durch die Taufe in den einen Leib Christi aufgenommen (Röm 6,3–5; 1 Kor 12,12 f.; Gal 3,27 f.). Eine ähnliche Aussage macht Paulus über die Teilhabe an dem einen eucharistischen Kelch und an dem einen eucharistischen Brot: »Der Kelch des Segens, den wir segnen: Ist er nicht Teilhabe am Blut Christi? Das Brot, das wir brechen; ist es nicht Teilhabe am Leib Christi? Weil es ein Brot ist, sind wir viele ein Leib, denn wir haben alle teil an dem einen Brot« (1 Kor 10,16 f.).

Paulus will sagen: Die Teilhabe (κοινωνια; »participatio«) an dem einen Kelch und dem einen Brot läßt uns teilhaben an Tod und Auferstehung Christi und verbindet uns untereinander zum einen Leib des Herrn, der die Kirche ist. Die Eucharistie begründet diese Gemeinschaft nicht neu; sie setzt ja die durch die Taufe geschenkte Gemeinschaft voraus; aber sie aktualisiert, erneuert und vertieft sie. In diesem Sinn bewirkt die Teilhabe an dem einen eucharistischen Leib Christi die Teilnahme an dem einen ekklesialen Leib Christi und die ekklesiale Gemeinschaft der Christen untereinander.(19)

Dieser Text hat sich dem Bewußtsein der Kirche tief eingegraben. Daß die Eucharistie das Sakrament der Einheit ist, stellt bei den Kirchenvätern ein fester Topos im Orient wie im Okzident dar. Die Kirchenväter haben dieses Motiv immer wieder aufgegriffen. »Wie das Brot auf den Bergen zerstreut war und zusammengebracht ein Brot geworden ist, so soll deine Kirche zusammengebracht werden von den Enden der Erde in dein Reich« (Did 9,4). Auf diese Aussage kommen die Kirchenväter immer wieder zurück (Cyprian, Ep. 69, 5,3; Augustinus, Sermo 272 und 234 u.a.).(20)

Bekannt sind vor allem die bereits zitierten Worte des Augustinus, der die Eucharistie als Sakrament der Einheit und als Band der Liebe bezeichnet (in Jo 26,6,13), eine Aussage, welche sich – wie wir gesehen haben – bei Thomas von Aquin (S.th. III, 73,6) wie in vielen lehramtlichen Aussagen und in den Dokumenten des II. Vatikanum (SC 47; LG 3;7;11;26 u.a.) wiederfindet. Nach Augustinus wird durch die Kraft der Eucharistie die Kirche geeint (Augustinus, C. Faustum 12,20; Sermo 57,7). Denn »nichts anderes wirkt die Teilnahme an Leib und Blut Christi, als daß wir in das übergehen, was wir empfangen« (Leo d. Gr. Sermo 63,7; zit LG 26). Eucharistiegemeinschaft und Kirchengemeinschaft gehören also zusammen und lassen sich nicht trennen. Das ist die gemeinsame Tradition der Kirche in Ost und West.

Leider kam dieser Zusammenhang im Gefolge des zweiten Abendmahlsstreits im 11. Jahrhundert weithin in Vergessenheit. H. de Lubac hat diese Entwicklung nachgezeichnet.(21) Bis dahin war vom dreifachen Leib Christi die Rede: der historische, der mystische d. h. eucharistische und der ekklesiale Leib Christi. Das symbolische Eucharistieverständnis des Berengar von Tours hatte jedoch zur Folge, daß die Bezeichnung der Eucharistie als mystischer Leib Christi in einem rein symbolischen Sinn mißverständlich wurde. So wurde die Eucharistie als der reale Leib Christi bezeichnet; die Bezeichnung mystischer Leib Christi wurde jetzt für die Kirche verwendet. Dabei wurde mystisch jedoch nicht mehr wie bisher von µυστηρια (»sacramenta«) abgeleitet und die Kirche nicht mehr als der durch die µυστηρια, d. h. die Sakramente, besonders die Eucharistie auferbaute Leib verstanden, sondern im Sinn eines spirituellen oder auch nur moralischen und sozialen Leibes im Sinn der damaligen Christenheit. Eucharistie und Kirche wurden damit dissoziiert, die Eucharistie so individualisiert und die Kirche politisiert.

Große Theologen wie Bonaventura und Thomas von Aquin waren sich, wie bereits gezeigt, des Zusammenhangs zwischen Eucharistie und Kirche noch immer bewußt. Auch beim frühen Martin Luther ist dieser Gesichtspunkt noch lebendig.(22) Doch erst in unserem Jahrhundert kam die ganzheitliche Sicht wieder zur Geltung. Das II. Vatikanische Konzil hat sie mehrfach zum Ausdruck gebracht und Papst Johannes Paul II. in der Enzyklika Ecclesia de Eucharistia (2003) erneut mit Nachdruck aufgegriffen. Kirche »macht« und organisiert man nicht. Die Kirche feiert Geheimnisse. Die Eucharistie macht die Kirche, so wie es die Kirche ist, welche die Eucharistie feiert.(23)

Das bedeutet: »Ubi eucharistia, ibi ecclesia.« Überall wo Eucharistie gefeiert wird, da ist Kirche. Die Eucharistie ist nicht ein Sakrament neben anderen, sie ist das »sacramentum sacramentorum « (Suppl 7,2). Sie ist Quelle, Mitte und Höhepunkt des Lebens der Kirche (LG 11;26; CD 30; PO 5); in ihr wird das ganze Geheimnis unseres Heils zusammengefaßt (S. th. III, 83,4).

Der Grundsatz »Ubi eucharistia, ibi ecclesia« ist zum Grundansatz der neueren eucharistischen Ekklesiologie geworden. Sie findet sich nicht nur bei orthodoxen Theologen, sondern in unterschiedlicher Weise andeutungsweise auch an einzelnen Stellen des II. Vatikanischen Konzils (LG 3;7;11;17;26; UR 2;15; CD 30) und in der Folge auch bei katholischen Theologen. So heißt es im Ökumenismusdekret Unitatis redintegratio, daß sich durch die Eucharistie in den Einzelkirchen die Kirche Gottes aufbaut und wächst, und daß diese Gemeinschaft durch die Konzelebration sichtbar wird (UR 15).

Diese Einsicht hat Konsequenzen für das Verständnis der Kirche und ihrer Einheit. Weil Kirche überall ist, wo Eucharistie gefeiert wird, kann sich keine Eucharistie feiernde Gemeinde isolieren und sich selbstgenügsam auf sich zurückziehen. Sie kann die Eucharistie nur in »communio« mit allen anderen Eucharistie feiernden Gemeinden feiern. Die eucharistische Ekklesiologie begründet darum nicht etwa die Independenz der Ortskirchen, sondern im Gegenteil deren Interdependenz. Oder besser formuliert: Sie begründet deren gegenseitiges Innesein und Durchdringung (»Perichorese«).(24) Entsprechend versteht die neuere »communio«-Ekklesiologie die Einheit der Kirche als »communio«-Einheit.(25) Ihre Einheit entsteht nicht durch einen nachträglichen Zusammenschluß; ebensowenig entstehen die Ortskirchen durch Ableitung aus der Universalkirche. Die Einheit der Kirche ist weder nach Art eines Imperiums noch nach Art einer Föderation zu verstehen; sie ist eine Größe sui generis. So wie die universale Kirche nur in und aus Ortskirchen existiert, so existieren die Ortskirchen nur in und aus der universalen Kirche (LG 23; CN 9).

Im näheren Verständnis dieser »communio«- Einheit bestehen deutliche Unterschiede zwischen der katholischen, der orthodoxen und vor allem der protestantischen Position, die sich im Petrusamt zuspitzen. Darauf können wir hier nicht eingehen. Aber auch innerkatholisch brechen hier Differenzen bei der Verhältnisbestimmung von Universal- und Ortskirche auf. Geschichtlich hat der Weg der Kirche von der »communio«-Ekklesiologie des ersten Jahrtausends zur Einheits-Ekklesiologie des zweiten Jahrtausends geführt.(26) Das II. Vatikanische Konzil hat die Bedeutung der Ortskirche wieder neu entdeckt (SC 26; LG 23; CD 11) und damit eine neue Entwicklung für das dritte Jahrtausend angestoßen. Wir stehen erst am Anfang dieser Entwicklung, welche für die konkrete Gestalt der Kirche von erheblicher Bedeutung sein wird. Sie läuft auf eine Einheit hinaus, die Widersprüche eindeutig ausschließt, welche aber eine Vielfalt der Kulturen, Sprachen, Riten und Gewohnheiten in der Kirche nicht als Mangel, sondern als Reichtum betrachtet.

Das Thema von Einheit und Vielfalt gilt nicht nur von der Kirche im Großen; es wird aktuell bei jeder Feier der Eucharistie, bei der unterschiedliche Charismen, geistliche Bewegungen und Gemeinschaften zusammen feiern, wo die Unterschiede zwischen Männern und Frauen, Armen und Reichen, Herren und Sklaven, Gebildeten und Ungebildeten ihre Bedeutung verlieren (oder verlieren sollten), wo alle die gleiche Aufnahme und Beachtung finden (oder finden sollten) (1 Kor 11,18–22; Jak 2,1–7) und wo alle alles teilen (oder teilen sollten) (Apg 2,44 f.).

Deshalb finden wir bei den Zusammenkünften der Gemeinden seit frühester Zeit Kollekten für die Armen (Apg 11,29; Gal 2,9 f.; 1 Kor 16,1–4; 2 Kor 8–9). Wir können das eucharistische Brot nicht teilen, ohne auch das tägliche Brot zu teilen. Paulus geht noch einen Schritt weiter. Er bezeichnet den Liebes- und Gemeinschaftsdienst, der in den Kollekten geschieht, als Liturgie (λειτουργια), die ihrerseits wieder zum Dank an Gott führt (Röm 15,27; 2 Kor 9,12 f.). Er greift damit einen Begriff auf, der sowohl in der Antike wie im rabbinischen Judentum sowohl einen sozial- politischen wie einen kultischen Sinn hatte und als symbolische Erfüllung der verheißenen Völkerwallfahrt zum Zion verstanden werden konnte.(27) Auch in diesem sozialen Sinn ist die Eucharistie Sakrament der Einheit.(28) Diese eucharistische Wurzel kirchlicher Soziallehre wäre erst noch zu entwickeln.

VI.

Mit den Überlegungen zu Einheit und Vielfalt sind wir beim ökumenischen Thema angekommen, das uns in einem letzten Teil unserer Überlegungen beschäftigen soll. Es ist bereits deutlich geworden: Die Frage nach der Einheit der Kirche ist kein nebensächliches Problem und kein Luxus, den man sich eventuell auch noch leisten kann, wenn alles andere getan ist. Einheit ist eine Grundkategorie der Bibel und der ausdrückliche Auftrag Jesu. Jesus hat eine einzige Kirche gewollt, und er hat uns am Vorabend seines Leidens und Sterbens das Gebet und die Sorge um die Einheit als sein Testament hinterlassen (Joh 17,21). Ökumene ist daher der Auftrag des Herrn, dem wir zu dienen haben, ohne auf unmittelbare Erfolge zu schielen.

Papst Johannes Paul II. hat es klar formuliert: »An Christus glauben heißt, die Einheit wollen« (UUS 9). Ökumene ist daher keine Nebensache und kein Anhängsel (UUS 9; 20); sie ist der Weg der Kirche (UUS 7). So gilt von der Ökumene, was von der Kirche insgesamt gilt: Sowenig man die Kirche »machen« und organisieren kann, sowenig kann man Ökumene »machen« und organisieren. Die Ökumene ist nicht unser Werk, sie ist ein Impuls des Heiligen Geistes (UR 1;4); er allein kann uns die größere ökumenische Einheit schenken. Ökumene ist darum nicht ein politisches, diplomatisches oder rein pragmatisches Geschäft; sie ist zuerst ein spirituelles Anliegen. Ihr Ziel, die sichtbare Einheit, bedeutet konkret, daß wir uns gemeinsam um den einen Tisch des Herrn versammeln, an dem einen eucharistischen Leib Christi teilhaben und aus dem einen Kelch trinken können.

Die Tatsache, daß es in der gegenwärtigen Situation um der Wahrheit willen nicht möglich ist, daß sich alle Christen um den einen Tisch des Herrn versammeln und an dem einen Mahl des Herrn teilnehmen, ist eine tiefe Wunde am Leib des Herrn und letztlich ein Skandal. Wir dürfen uns damit nicht abfinden. Die Eucharistie ist ein »Geheimnis des Glaubens«, und sie setzt die Einheit der Kirche voraus. Da wir aber schon jetzt aufgrund der einen Taufe in einer realen, wenngleich noch nicht vollen Gemeinschaft stehen, befinden wir uns sozusagen in einer Zwischensituation. Dabei haben wir zu unterscheiden zwischen den orientalischen Kirchen, welche die vollgültige Eucharistie bewahrt haben und die wir deshalb als Kirchen anerkennen (UR 15) und den kirchlichen Gemeinschaften, welche die ursprüngliche und volle Wirklichkeit des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt haben (UR 22).

Um dieser im einzelnen sehr differenzierten Zwischensituation gerecht zu werden, hat das Konzil zwei Prinzipien aufgestellt (UR 8). Einmal: Eucharistie und Einheit gehören zusammen. Man geht in der Kirchengemeinschaft zur Eucharistie, zu der man gehört. Das ist ein altkirchlicher Grundsatz, der für uns nicht zur Disposition steht. Deshalb ist für uns eine allgemeine offene Einladung zur Eucharistie und eine eucharistische Gastfreundschaft ausgeschlossen. Das Konzil kennt freilich noch ein zweites Prinzip: »Salus animarum suprema lex« (CIC can. 1752). Die Einheit der Kirche ist keine totalitäre Größe, welche den einzelnen »aufsaugt« und gnadenlos einer abstrakten Einheitsideologie unterordnet. Der einzelne wird vielmehr in seiner persönlich unableitbaren, je einmaligen Situation ernst genommen. Deshalb anerkennt die Kirche unter bestimmten Bedingungen individuelle Lösungen.(29) Der Papst sagt sogar, es sei ihm ein Grund zur Freude, daß die katholischen Priester in bestimmten Einzelfällen dieses Sakrament anderen Christen spenden können (UUS 46; Ecclesia de Eucharistia, 46).

Wir können in diesem Zusammenhang nicht auf die Einzelheiten dieser Regelungen eingehen. Insgesamt scheinen sie mir dem gegenwärtigen Stand gerecht zu werden und zudem dem jeweiligen Bischof hinreichend Spielraum zu prudentiellen pastoralen Entscheidungen in konkreten Einzelsituationen zu lassen. Letztlich handelt es sich dabei ja um eine geistliche Frage, und geistliche Fragen kann man nicht ausschließlich kanonistisch regeln. Es bedarf der pastoralen Weisheit und der Unterscheidung der Geister (1 Kor 12,10; 1 Thess 5,21; 1 Joh 4,1).(30)

Es ist jedoch zu wenig, nur auf das zu schauen, was wir gegenwärtig leider noch nicht tun können, statt zu überlegen, was wir tatsächlich tun können und auch tun sollen um die volle eucharistische »communio« zu erreichen. Bei dieser Überlegung gehen wir davon aus, daß die Einheit der Kirche eine Gabe des Heiligen Geistes ist, welche der Kirche unverlierbar gegeben ist; sie ist durch menschliche Schuld nicht zerstörbar; deshalb ist sie eine Realität und nicht ein erst anzustrebendes Ziel oder gar eine erst eschatologische Wirklichkeit. Als Katholiken sind wir überzeugt, daß die »Kirche Jesu Christi und ihre Einheit« in der katholischen Kirche »subsistieren« (LG 8; UR 4; UUS 10). Die künftige umfassendere ökumenische Einheit wird deshalb keine andere und keine neue Kirche sein; sie wird sich vielmehr in die Furche der Tradition einschreiben. Die erhoffte umfassendere ökumenische Einheit wird, wenn man so will, die »alte« Kirche sein, aber die »alte« Kirche in neuer Gestalt.

Die Tradition ist nichts Mechanisches; sie geschieht nicht in der Weise, wie man eine tote Münze von Hand zu Hand weitergibt. Sie ist im Sinn von J. A. Möhler und J. H. Newman vom Heiligen Geist getragene und erfüllte lebendige Tradition (DV 8). Durch den Heiligen Geist wird die Kirche immer wieder neu in die volle Wahrheit eingeführt (Joh 16,13). Es ist der Geist, der sie stets jung und taufrisch erhält (Irenäus von Lyon, Adv. haer. III, 24,1). Man kann die Tradition deshalb nicht dazu benützen, um sie wie Betonklötze auf den Weg zu stellen, den der Geist die Kirche führen will. Die Kirche ist auf ihrem Weg durch die Geschichte vielmehr immer der Reinigung und der Erneuerung im Heiligen Geist bedürftig (LG 8).

Diese Erneuerung geschieht auf vielfache Weise; der ökumenische Dialog ist eine dieser Weisen. Er darf freilich nicht mit einem dogmatischen Relativismus zu billigen Ausverkaufspreisen verwechselt werden (UUS 18). Wie vor billiger Gnade muß man sich auch vor billigem Ökumenismus hüten. Es geht im ökumenischen Dialog nicht darum, die eigene Identität aufzugeben, wohl aber darum, sie zu reinigen, sie wachsen und reifen zu lassen. Der ökumenische Dialog bedeutet einerseits Gewissenserforschung (UUS 34) und andererseits Austausch der Gaben (UUS 28;57), bei dem wir von den Gaben, die der Heilige Geist in den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften gewirkt hat (LG 15; UR 3), lernen, um so von der noch unvollkommenen »communio« zur vollen »communio« zu gelangen.

In den vergangenen Jahrzehnten haben wir Katholiken viel von den evangelischen Brüdern und Schwestern gelernt über die Bedeutung des Wortes Gottes und die Auslegung der Bibel; das hat unser kirchliches Leben und die Spiritualität bereichert. Nun lernen unsere evangelischen Freunde von uns hinsichtlich der Bedeutung der Liturgie und der Sakramente. Wir nähern uns also nicht auf dem niedrigsten gemeinsamen Nenner, wir kommen einander vielmehr dadurch näher, daß wir uns gegenseitig bereichern. Auf diese Weise kann die Kirche auf dem Weg der Ökumene konkret und voll zu dem werden, was sie schon immer war und was sie bleibend ist; der ökumenische Dialog soll ihr helfen, die ihr eigene Katholizität in ihrer ganzen Fülle konkret zu verwirklichen (UR 4).

Dies ist ein schwieriger und wohl auch ein langer Weg, aber auch ein heilsamer und notwendiger Prozeß, zu dem es sowohl theologisch wie auch praktisch keine Alternative gibt. Denn die Spaltung der Christenheit ist eines der größten Hindernisse für die Erfüllung des Auftrags zur Weltmission. Die Einheit der Kirche ist ja kein Selbstzweck; sie ist auf das eine große Ziel ausgerichtet, »daß die Welt glaubt« (Joh 17,21). Ökumene und Weltmission hängen darum eng und geradezu schicksalhaft zusammen.

Das geht schon äußerlich aus dem Namen »Ökumene« hervor. Denn das griechische Wort Ökumene bedeutet ursprünglich: der ganze bewohnte Erdkreis. Der tiefere innere Zusammenhang liegt in der Eucharistie. So wie die Ökumene auf die eucharistische Tischgemeinschaft hinzielt, so hat die Mission ihre tiefere innere Begründung im eucharistischen Geheimnis, in der Lebenshingabe Jesu für die vielen.(31)

In der ökumenischen Bewegung wie in der Missionsbewegung wächst die Kirche geschichtlich zu ihrer eschatologischen Fülle heran. Auf dem Weg der Mission breitet sie sich aus und nimmt den ganzen Reichtum der Völker und ihrer Kulturen in sich auf. In der ökumenischen Bewegung läßt sie sich bereichern durch die Gaben und die geistlichen Erfahrungen der anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. In Ökumene und Mission wächst sie heran zum Vollalter Christi (Eph 4,13).(32)

So entscheidet sich in der Ökumene wie in der Mission die Zukunftsgestalt der Kirche. Es wird eine Einheit in großer Vielfalt sein. Einheit der Kirche bedeutet ja nicht Einheitskirche. Sie bedeutet freilich auch nicht friedliche Koexistenz gegensätzlicher Positionen. Ein solcher ekklesiologischer Pluralismus, eine Inter-kommunion ohne »communio« in der einen Wahrheit, in denselben Sakramenten und in Gemeinschaft mit dem einen apostolischen Amt wäre unehrlich; sie wäre eine Einheit ohne wirkliche Einheit. Doch die wahre Einheit und die volle »communio«, die in der »communio« mit dem dreifaltigen Gott gründet (1 Joh 1,3), ist ein tiefes Geheimnis, das sich nur in einem großen Reichtum komplementärer Ausdrucksformen darstellen läßt. Nur als solche Einheit in der Vielfalt ist die Kirche quasi sakramentale Gestalt der vielgestaltigen Weisheit Gottes (Eph 3,10) und Ikone des einen Gottes in drei Personen (LG 4; UR 2).

So kommen wir zum Schluß zu unserem Ausgangspunkt zurück. Die ökumenische Bewegung wie die Mission sind von derselben Vision getragen, welche in jeder Feier der Eucharistie eine antizipatorische Verwirklichung erfährt: die eschatologische Sammlung aller Völker, aller Sprachen und Kulturen im gemeinsamen Lob Gottes. Auf dem Weg der Ökumene und der Mission soll die Kirche diesem Ziel des Heilsplanes Gottes näher kommen. Das Ziel der Ökumene, daß alle Jünger Christi sich um den einen Tisch des Herrn versammeln, an dem einen Brot teilhaben und aus dem einen Kelch trinken, schreibt sich ein in den großen Heilsplan Gottes (UUS 5). Auf dem Weg der Ökumene und der Mission soll die Kirche konkret und überzeugend zu dem werden, was sie ihrem Wesen nach schon immer ist: gleichsam Sakrament, d.h. Zeichen und Werkzeug der Einheit und des Friedens in der Welt sein (LG 1). Die Eucharistie ist das Sakrament dieser Einheit.

»Friede sei mit euch!« (Joh 20,19), dieser Gruß des Auferstandenen ertönt in jeder eucharistischen Feier. In jeder Eucharistiefeier tauschen wir den Friedensgruß aus und beten wir um Einheit und Frieden. Jede Eucharistiefeier ist ein Fest des Friedens, das bezeugt: »Jesus Christus ist unser Friede« (Eph 2,14). Er ist der Friede der Welt.

Anmerkungen

(1) J. Lécuyer, Die liturgische Versammlung. Biblische und patristische Grundlagen, in: Concilium 2, 1966, 79–87. Diesen Aspekt hat A. Schmemann, The Eucharist. Sacrament of the Kingdom, New York 2003, 11–26 mit Nachdruck herausgestellt. Seine Polemik gegen die westliche Theologie trifft die traditionelle Manualientheologie, wird jedoch der großen scholastischen Theologie in keiner Weise gerecht.

(2) W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlin 1958, 477 f.

(3) Vgl. den Überblick bei P. Hadot-K. Flasch, Art. Eine (das), Einheit, in: HWPh II (1972), 361–377.

(4) Zum exitus-reditus-Schema M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin, München 1964.

(5) W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1987.

(6) E. Käsemann (Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 1, Göttingen 1960, 214–223 und Bd 2, Göttingen 1964, 262–267) bezieht sich auf die unterschiedlichen ekklesiologischen Konzeptionen innerhalb des NT. So sehr ein solcher Pluralismus nicht zu bestreiten ist, ist doch zu fragen, ob es methodisch erlaubt ist, Unterschiede im 1. Jahrhundert auf eine Ebene zu stellen mit den konfessionellen Unterschieden, wie sie unter völlig neuen Voraussetzungen seit dem 16. Jahrhundert aufgetreten sind. Die Konfessionsbildung ist ein historisches Phänomen, das erst unter spezifisch nachreformatorischen und neuzeitlichen Bedingungen möglich wurde. Des weiteren wird übersehen, daß sich bereits innerhalb des NT, besonders in der Apg und in den Pastoralbriefen die Entwicklung von der apostolischen zu unserer nachapostolischen Zeit abzeichnet. Die vornehmliche Berufung auf die frühesten Schichten und Schriften ist darum problematisch. Schließlich war es die bischöflich verfaßte Kirche des 2. und 3. Jahrhunderts, welche die unterschiedlichen Schriften des NT zum einen Kanon zusammenfaßte und damit auch dem, was Käsemann als charismatisch ausgerichtete Ekklesiologie ausmachte, ein bleibendes Recht innerhalb der bischöflich verfaßten Kirche einräumte.

(7) H. de Lubac, Pluralismus oder Harmonie ?, in: Quellen kirchlicher Einheit, Einsiedeln 1974, 55–66.

(8) Vgl. außerdem Mt 8,11; Mk 13,27; Joh 11,51 f.; Did 10,5; 1 Clem 29,1–30; 59,3 f.

(9) W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1974, 83–103.

(10) Nach Y. Spiteris, Ecclesiologia ortodossa, Bologna 2003 finden sich in der gegenwärtigen orthodoxen Ekklesiologie zwei Tendenzen; die eine, welche die Kirche und die Liturgie unter protologischem Gesichtspunkt als Ikone der praeexistenten himmlischen Kirche sieht (I. Karmiris), und die andere, welche sie als irdische Ikone der eschatologischen himmlischen Kirche betrachtet (J. Zizioulas). Beide Tendenzen bringen in unterschiedlicher Weise die universal kosmische Dimension zur Geltung.

(11) J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. 2000, 20–29.

(12) P. Teilhard de Chardin, Lobgesang des Alls, Olten-Freiburg i. Br. 1961, 13–42.

(13) G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, München 1969, 275–285. Zum umfassenderen phänomenologischen und hermeneutischen Kontext P. Ricoeur, Symbolik des Bösen. Phänomenologie der Schuld II, Freiburg-München 1971. Zur theologischen Deutung W. Kasper, a.a.O., 140–144; 254–269.

(14) In diesem Sinn ist auch die viel gescholtene Satisfaktionstheorie des Anselm von Canterbury zu verstehen. Sie will nicht etwa den Zorn Gottes besänftigen und seine Rachegefühle befriedigen; sie will vielmehr die gestörte Ordnung wiederherstellen und eine neue Ordnung des Friedens und der Versöhnung begründen.

(15) Diese lange Zeit vergessene Wahrheit haben B. Poschmann, K. Rahner u.a. im Geist der frühen Kirche wieder herausgearbeitet.

(16) D. Bonhoeffer, Nachfolge, München 1971,13 f.

(17) A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (Gütersloher Taschenbücher, 227), Gütersloh 1977, 43.

(18) Weitere Stellen bei J. Lécuyer, a.a.O., 83.

(19) Zur Auslegung und mit reicher Literaturverarbeitung W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (EKK VII/2), Solothurn-Neukirchen 1995, 430–442.

(20) Reiches Material bei H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, Einsiedeln 1943, 79–99.

(21) H. de Lubac, Corpus mysticum. LÂ’Eucharistie et lÂ’Église au Moyen Âge, 2e édition, Paris 1949.

(22) Martin Luther, Ein Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften: WA 2, 742–275.

(23) H. de Lubac, Betrachtung über die Kirche, Graz 1954, 97–106.

(24) H. de Lubac, Einzelkirche und Ortskirche, in: Quellen kirchlicher Einheit,43–54.

(25) Grundlegend L. Hertling, Communio und Primat, Rom 1943; W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft, Berlin 1954. Von orthodoxer Seite: A. Afanesiev, J. Meyendorf, A. Schmemann, J. Zizioulas u.a. Von katholischer Seite: H. de Lubac, Y. Congar, J. Hamer, M. J. Le Guillou, J. M. R. Tillard, P. Fransen, J. Ratzinger, O. Saier, E. Corecco, P. W. Scheele, W. Kasper, M. Kehl, B. Forte, G. Greshake, J. Hilberath u.a.

(26) Y. Congar, De la communion des Églises à une ecclésiologie universelle, in: LÂ’épiscopat et lÂ’Église universelle, Paris 1962, 227–260.

(27) Meyer-Strathmann, Art. λειτουργεω: THWNT IV, 221–239; P. G. Müller, Art. Kollekte I, in: LThK VI (1997) 181.

(28) L. Bouyer, Die Kirche, Bd.1, Einsiedeln 1977, 33 f.

(29) CIC can 844; Direktorium zur Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökumenismus (1993), 130 f.; Instructio Redemptoris sacramentum, 84).

(30) Dies ist für Thomas von Aquin der Sinn der Epikie als der höheren Gerechtigkeit; vgl. S. th. II/II q. 120.

(31) J. Ratzinger, Eucaristia e missione, in : La comunione nella Chiesa, Milano 2004, 93–128.

(32) Y. Congar, Diversités et communion, Paris 1982, 243 f.