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COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL LA MORAL CRISTIANA Y SUS NORMAS (1974)
A) Texto de las Nueve tesis de H.U. von Balthasar,
OBSERVACIÓN PRELIMINAR El cristiano que vive de la fe, debe fundar su conducta moral sobre su fe. Y puesto que el contenido de ésta, Jesucristo, el revelador del divino amor trinitario, tomó la figura del primer Adán y asumió tanto su falta como también las ansiedades, las perplejidades y las decisiones de su existencia, el cristiano está seguro de reencontrar en el segundo Adán al primer hombre con toda la problemática moral que le es propia. Jesús mismo tuvo que escoger entre su Padre y su familia: «Hijo mío, ¿por qué nos has hecho esto?» (Lc 2, 48). Así el cristiano determinará las opciones profundas de su vida a partir del punto de vista de Cristo, o sea, de la fe. Una ética que procede de la luz de la Revelación en su plenitud y que, a partir de allí, remonta las etapas anteriores, no puede ser calificada propiamente como «descendente» por oposición a una ética «ascendente» que partiría del dato antropológico considerado como primer fundamento. Tampoco puede tachársela de «ahistórica» por el hecho de que coloca al evangelio antes que la Ley del Antiguo Testamento. Solamente el término determina y esclarece el camino, incluso, y de manera especialísima, el camino de la historia de la salvación con su singular característica que es la de ser, a la vez, un sobrepasar (según el aspecto subrayado por Pablo) y una realización (según la óptica de Mateo y Santiago). Ciertamente, desde el punto de vista histórico-cronológico, las tesis 5-6 hubiera debido colocarse antes de las tesis cristológicas, y las tesis 7-9 aún antes de aquéllas. Pero el cristiano vive de hecho en un tiempo específicamente escatológico y debe esforzarse sin cesar por sobrepasar lo que en él mismo pertenece a las etapas previas a fin de llegar a lo que pertenece al tiempo definitivo. En esto el cristiano se avecina a Cristo, que vivió su obediencia al Padre no solamente bajo el modo profético e inmediato, sino también en la fidelidad a la Ley y por la «fe» en la promesa. El enunciado de nuestras tesis es extremadamente sumario y omite muchas cosas esenciales. Así sólo se trata de la Iglesia como por un sesgo; no se trata en ellas ni de los sacramentos ni de la relación a la autoridad de la Jerarquía. Tampoco entran en la casuística de opciones de gran alcance a las que se encuentra confrontada la Iglesia de hoy en el marco de decisiones de alcance mundial. Se ha querido esencialmente considerar la moral cristiana en su brotar primero, que es el misterio de Cristo, dentro de la historia de la salvación y de la historia humana.
I. El cumplimiento de la realidad en Cristo 1. Cristo como norma concreta
1. Cristo es el imperativo categórico concreto. En efecto, Él no es sólo una norma formal universal de la acción moral, susceptible de ser aplicada a todos, sino una norma concreta personal. En virtud de su Pasión sufrida por nosotros y del don eucarístico de su vida, realizado en favor nuestro y bajo la forma de comunión con Él (per ipsum et in ipso), Cristo, como norma concreta, nos hace interiormente capaces de cumplir con Él (cum ipso) la voluntad del Padre. El imperativo se apoya sobre el indicativo (Rom 6, 7-11; 2 Cor 5, 15, etc.). La voluntad del Padre tiene un doble objeto: amar a sus hijos en Él y con Él (1 Jn 5, 1-2) y adorar en espíritu y en verdad (Jn 4, 23). La vida de Cristo es, a la vez, acción y culto. Esta unidad constituye para los cristianos la norma plenaria. No podemos cooperar sino en actitud de infinito respeto (Flp 2, 12) a la obra salvífica de Dios, cuyo amor absoluto nos sobrepasa infinitamente, según la máxima diferencia (in maiore dissimilitudine). La liturgia es inseparable del actuar moral. 2. El imperativo cristiano se sitúa más allá de la problemática de la autonomía y de la heteronomía. a) En efecto, el Hijo de Dios, engendrado por el Padre, es ciertamente «otro» (héteros, pero no «otra cosa»: héteron) con respecto a Él; uno que, en cuanto Dios, responde a su Padre de manera autónoma (su persona coincide con su procesión y, por lo tanto, con su misión). Pero, por otra parte, en cuanto hombre, tiene como presupuesto de su existencia (Heb 10, 5-7; Flp 2, 5-8) y como fuente íntima de su actividad personal (Jn 4, 34; etc.) el querer divino o su propio consentimiento a él, incluso cuando quiere gustar dolorosamente todas las resistencias de los pecadores con respecto a Dios[1]. b) En cuanto creaturas, nosotros permanecemos héteron, pero llegamos también a ser capaces de desplegar nuestra actividad personal libre en virtud de la fuerza divina (la «bebida» llega a ser en nosotros la «fuente»: Jn 4, 13-14; 7, 38). Ésta nos llega por la Eucaristía del Hijo, por el nacimiento de gracia con Él del seno del Padre y de la comunicación de su Espíritu. En su obra de gracia, Dios obra gratuitamente («sin precio»); y también a nosotros se nos pide actuar gratuitamente por amor (y no a cambio de «algo»: Mt 10, 8; Lc 14, 12-14), ya que la «gran recompensa» del cielo (Lc 6, 23) no puede ser otra cosa que el mismo Amor. En el eterno designio de Dios (Ef 1, 10), el objetivo final coincide con la moción primera de nuestra libertad (intimior intimo meo; cf. Rom 8, 15-16. 26-27). 3. En virtud de la realidad de nuestra filiación divina, toda actividad cristiana es el ejercicio de una libertad y no de una opresión. Para Cristo, todo el peso del deber (dei) que le incumbe en la historia de la salvación y que lo conduce hasta la Cruz, está suspendido del poder, del cual usa con toda libertad, de revelar la voluntad salvífica del Padre. Para nosotros, pecadores, la libertad de los hijos de Dios toma, bastante a menudo, una forma crucificante, tanto en las decisiones personales como en el marco de la comunidad eclesial. Si bien las directivas de ésta tienen, como sentido intrínseco, el de sacar al creyente de la alienación del pecado para conducirlo a su identidad y a su libertad verdaderas, es sin embargo posible y frecuentemente necesario que presenten al hombre imperfecto una apariencia de dureza y de obligación legal, tal como sucedió a Cristo en la Cruz con respecto a la voluntad del Padre. 2. La universalidad de la norma concreta
1. La existencia concreta de Cristo —su vida, su sufrimiento, su muerte y su resurrección corporal definitiva— asume en sí todos los sistemas de regulación ética. El actuar moral de los cristianos no es, en definitiva, responsable sino ante esta norma, que nos presenta el prototipo de la perfecta obediencia a Dios Padre. La existencia de Cristo ha abolido la diferencia que separa a los «sometidos a la Ley» (los judíos) de los «al margen de la Ley» (los paganos) (1 Cor 9, 20-21), al esclavo del dueño, al hombre de la mujer (Gál 3, 28), etc. En Cristo, todos han recibido la misma libertad de hijos de Dios, y tienden hacia el mismo fin. El mandamiento «nuevo» del Señor (Jn 13, 34), que en su realización cristológica sobrepasa al mandamiento primordial de la Antigua Alianza (Dt 6, 4-5), es más que la suma de todos los mandamientos particulares del Decálogo y más que todas sus aplicaciones. La síntesis de la totalidad del querer del Padre, realizado en la persona de Cristo, es escatológica e insuperable. Esa síntesis es, pues, a priori universalmente normativa. 2. Cristo, el Verbo encarnado e Hijo de Dios Padre, abolió en sí mismo la dualidad y la distancia que marcaban la «Alianza» veterotestamentaria. Más allá del concepto de «mediador» (el que interviene entre partes), Él es la personificación del encuentro y, bajo ese título, es «único»: «Un mediador no es instrumento de uno solo [un solo contratante]; ahora bien, Dios es único» (Gál 3, 20). La Iglesia no es otra cosa que la plenitud de ese «Único». Ella es el «cuerpo» que Él anima (Ef 1, 22-23). Ella es su «esposa», en la medida que con ella Él forma «una sola carne» (Ef 5, 29). y «un solo espíritu» (1 Cor 6, 17). En cuanto es «pueblo de Dios», ella ya no es múltiple, sino que «todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3, 28). Puesto que la acción de Cristo se realiza «para todos», la vida en el seno de su comunidad es, a la vez, personalizante y comunitaria. 3. El hecho de que anticipadamente en el acto de la Cruz se haya dispuesto de nosotros («Por el hecho que uno solo ha muerto por todos, todos han muerto [...] a fin de que los vivos no vivan ya para ellos mismos»: 2 Cor 5, 14-15) y que hayamos sido transferidos «a Cristo», no constituye para nosotros una alienación. Efectivamente, hemos sido «trasplantados» de la «oscuridad» de nuestro ser pecador y enajenado, a la verdad y libertad de la filiación divina (Col 1, 13), para la cual habíamos sido creados (Ef 1, 4-6). En virtud de la Cruz hemos sido dotados del Espíritu Santo de Cristo y de Dios (Rom 8, 9. 11). En este Espíritu, la persona de Cristo y su obra están presentes a todos los tiempos y son actuales para nosotros, así como por Él nosotros nos encontramos sin cesar hechos presentes en Cristo. Esta inclusión recíproca representa para el creyente una dimensión explícitamente eclesial. La reciprocidad en el amor, objeto del precepto nuevo que Jesús ha dado para ser cumplido, está anticipadamente inserta en un a priori más profundo todavía, en el corazón de los creyentes por la efusión del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo, como del «Nosotros» divino (Rom 5, 5). El hecho de pertenecer como miembros de «un solo cuerpo» incluye, al nivel de la Iglesia (en la que estamos comprometidos a título personal de una manera que transciende las representaciones orgánicas), el don de la conciencia personal del «nosotros» que forman sus miembros. En esta realización viviente consiste el actuar moral de los cristianos. La Iglesia está abierta al mundo como Cristo está abierto al Padre y ella constituye su reino universal (1 Cor 15, 24); ambos no ejercen la «mediación» sino para introducir a aquella inmediación que determinan, desde el principio, la actitud y la actividad eclesiales en todos sus detalles. 3. El Sentido Cristiano de la «Regla de Oro»
1. En Mt, y más directamente aún en Lc, la «Regla de Oro» se encuentra situada en el contexto de las Bienaventuranzas, de la renuncia a una estricta justicia distributiva, del amor a los enemigos, de la exigencia impuesta de ser «perfectos» y «misericordiosos» como el Padre Celestial. El don recibido de Él es considerado, pues, como abarcando lo que un miembro de Cristo puede esperar de los otros y lo que él debe asegurarles a su vez. De esta manera se confirma una vez más que tanto la «Ley» como la «fraternidad humana» general tienen su «finalidad» (Rom 10, 4) en Cristo. 2. Ya la «Ley» misma no era simple expresión de la fraternidad humana. Ella manifestaba la fidelidad de Dios salvador que deseaba sellar una alianza con su pueblo (cf. tesis 6). Sin embargo, los «profetas» predijeron un cumplimiento de la Ley que sólo llegó a ser posible una vez que Dios hubo abolido toda heteronomía y grabado su Ley a través de su Espíritu en el corazón de los hombres (Jer 31, 33; Ez 36, 26-27). 3. Desde el punto de vista cristiano, ninguna ética, ni personal ni social, puede hacer abstracción de la palabra de Dios que obra y aporta sus dones. Para ser moralmente valedero, el diálogo entre los hombres presupone, como condición de posibilidad, el «diálogo» entre Dios y la humanidad, sea o no el hombre explícitamente consciente de él. Por otra parte, la relación con Dios devuelve abiertamente a un diálogo en profundidad entre judíos y paganos, amo y servidor, hombre y mujer, padres e hijos, ricos y pobres, etc. Así, toda ética cristiana es cruciforme: vertical y horizontal. Esta «forma» posee también su contenido concreto, del que no se la puede jamás abstraer: el Crucificado que reúne a Dios con los hombres. Él se encuentra presente, como la norma única, en cada relación particular, en cada situación. «Todo me está permitido» (1 Cor 6, 12; cf. Rom 14-15), con tal que me acuerde de que mi libertad es el resultado de mi pertenencia a Cristo (1 Cor 6, 19; cf. 3, 21-23). 4. El Pecado
1. El carácter único y concreto de la regla moral personal tiene como consecuencia el que toda falta moral, quiéralo o no, se refiere a Cristo, hace responsable ante Él y Él ha debido llevarla sobre sí en la Cruz. La proximidad del cristiano en su obrar al principio de la santidad divina, que lo vivifica como miembro de Cristo, tiene como efecto que la falta cometida contra una simple «ley» (según el concepto judío), contra una pura «idea» (según el pensamiento griego), se convierta en pecado. La santidad del Espíritu Santo en la Iglesia de Cristo convence al mundo de su pecado (Jn 16, 8-11). También nosotros pertenecemos a esta mundo («Si decimos que no hemos pecado, hacemos de Dios un mentiroso»: 1 Jn 1, 10). 2. La presencia del amor absoluto en el mundo da al «no» culpable del hombre la dimensión de un «no» demoníaco más negativo de lo que el hombre tiene conciencia y que lo arrastra al abismo de lo anticristiano (cf. las bestias del Apocalipsis y lo que dice Pablo de los poderes del cosmos; 1 Jn etc.). Cada cristiano debe oponerse a esto con «las armas de Dios» (Ef 6, 11), compartiendo el combate de toda la Iglesia de Cristo. Este elemento demoníaco se expresa, sobre todo, en una gnosis presuntuosa y carente de amor, que se exalta a sí misma y es coextensiva al agapé, sometido a Dios (Gén 3, 5). Ella hincha en lugar de edificar como el amor (1 Cor 8, 1; 13, 4). Puesto que esta gnosis rehúsa considerar la norma concreta y personal, devuelve al pecado el aspecto de una simple falta en contra de una ley o una idea, y se esfuerza por disculpabilizarla cada vez más (recurriendo a la psicología, a la sociología, etc.). 3. El rasgo de oposición a Cristo que se encuentra en todo pecado, mira al centro mismo de la norma personal: traspasa el corazón del Crucificado, que concretiza en el mundo el amor trinitario que se nos ofrece. El hecho de que el Crucificado ha asumido el pecado permanece como un puro misterio de la fe, del cual ninguna filosofía podría establecer la «necesidad» o la «imposibilidad». Por esto el juicio sobre el pecado permanece reservado al Hijo del hombre traspasado, a quien «ha sido entregado todo juicio» (Jn 5, 22) y hacia el cual se vuelven todas las miradas (Jn 19, 37; Ap 1, 7). «No juzguéis» (Mt 7, 1). II. Los elementos veterotestamentarios de la síntesis futura 5. La Promesa (Abrahán)
Ad 1. Toda la ética bíblica se funda sobre la llamada del Dios personal y sobre la respuesta de fe que el hombre le da. Dios se hace conocer en su llamada como el fiel, el verídico, el justo, el misericordioso (y bajo otras descripciones de su nombre). Es a partir de este nombre como se establece el nombre del hombre que responde, es decir, lo que fija, de una vez por todas, su personalidad. La vocación aísla al sujeto con miras al encuentro. Abrahán debe abandonar su tribu, su país. Debe ponerse a disposición de la llamada («Heme aquí»: Gén 22, 1); recibe su misión, la que llega a ser para él norma imperativa. En la situación que lo pone solo en diálogo con Dios, Abrahán se convierte, a causa de su misión, en fundador de una comunidad. En el pensamiento bíblico, las leyes que reglamentan las relaciones de esta comunidad, dependen todas ellas de la acción constitutiva del fundador o mediador en relación a Dios, o de la acción de Dios mismo (Éx 22, 20; 23, 9; Dt 5, 14s; 15, 12-18; 16, 11s; 24, 17s). La acción constitutiva de Dios es la gracia, entregada sin medida, sobre la que el hombre no tiene poder, y que rige toda actividad humana (parábola del siervo infiel: Mt 18, 21s). En el Antiguo Testamento la apertura cuantitativa de la bendición de Abrahán se comprende cada vez más claramente como orientada hacia la realización mesiánica; de esta manera la apertura a las naciones (Gál 2, 14) tiene lugar en la convocación alrededor de Cristo Jesús y del don del Espíritu concedido al que cree. Ad 2. El sujeto moral se encuentra abarcado en todas sus dimensiones por la «Alianza» fundada en la vocación y en la respuesta de la fe (Gén 15, 18, etc.), en el riesgo de la fe confiada, pero también en la carne y su poder («Mi alianza será en vuestra carne una alianza eterna»: Gén 17, 13). Isaac, nacido por una intervención del poder divino, debe ser substraído a toda tentación que su padre hubiera podido albergar de disponer de él. Dios reclama así la restitución. Si la fe del hombre estéril era ya una fe en Dios, «que da vida a los muertos y que llama a la existencia a lo que no existe» (Rom 4, 17), la fe del padre que restituye al hijo de la promesa, es una fe potencial en la resurrección: «El pensaba: Dios tiene el poder de despertarlo incluso de entre los muertos» (Heb 11, 19). Ad 3. La existencia de Abrahán (como la de todo el Antiguo Testamento, comprendida la época de la Ley) no puede ser sino una adhesión a Dios en la fe, sin comportar la posibilidad de transformar en realización la promesa de Dios. El pueblo de la Antigua Alianza no puede hacer otra cosa que «esperar» (Heb 11, 10), vivir en una búsqueda (ibid.). Ésta no podría consistir en más que «mirar y saludar de lejos», en reconocerse como «peregrino» y «extranjero» en este mundo (ibid., 13-14). Esta actitud de perseverancia en la imposibilidad de alcanzar el término valió a los antiguos «el buen testimonio» de Dios (martyrethentes: Heb 11, 39). Esto es importante para lo que sigue. 6. La ley
1. La Ley viene ulteriormente y no para abolir la constelación de la promesa (Rom 7; Gál 3): no se la puede comprender, pues, sino como una determinación detallada de la actitud de espera de la fe. Ella esclarece bajo diversos aspectos la conducta del «hombre justo» ante Dios. Esta conducta responde, indudablemente, a las estructuras fundamentales del ser humano («derecho natural»), porque el Dios que da la gracia, es el mismo Creador; sin embargo, el motivo de esta conducta recta no está en el hombre, sino en la revelación más profunda de la santidad de Dios, fiel a su Alianza. Así, no se trata tampoco de una «imitación» de Dios en el sentido en que lo entendían los griegos, sino de una respuesta al comportamiento de Dios en los «grandes hechos» que realizó en favor de Israel. Siendo la respuesta adecuada al objeto de la promesa, la Ley conserva un carácter dialéctico en el sentido descrito por Pablo. Buena en sí, ella no deja de conducir a la transgresión y, bajo este aspecto, tiene el papel positivo y negativo de «pedagogo» que conduce a Cristo. 2. Desde el punto de vista de Dios, el elemento prescriptivo de la Ley es un ofrecimiento que invita a vivir en conformidad a la proximidad concedida por la Alianza. Sin embargo, esta ofrenda gratuita no es sino el primer acto de una actividad salvífica que no encontrará su perfección sino en Cristo. Esperándola, esta actividad descubre, al mismo tiempo que la precisión (positiva) de la respuesta pedida, lo inadecuado (negativo) de la capacidad de responder, permaneciendo la respuesta, tanto antes como después del don de la Ley, como el objeto de la promesa. La falla abierta así, que hubiera debido ser sencillamente aceptada en la paciencia de una fe llena de esperanza, es experimentada por el hombre, al revés, como algo insoportable, y durante el curso de la historia él trata de esquivar esta situación de dos maneras: a) En primer lugar, ha elevado la Ley al rango de un absoluto abstracto, que usurpa el lugar del Dios vivo. Esforzándose por cumplir literalmente la letra abstracta, el fariseo piensa realizar esta imposible respuesta. De esta construcción de un deber abstracto y formal derivarán muchos sistemas éticos: por ejemplo, el sistema neokantiano de un campo de «cotaciones» o de «valores absolutos», la ética estructuralista y fenomenológica (Scheler). Todos estos sistemas tiende a hacer del hombre, a fin de cuentas, su propio legislador, ya que él es el sujeto idealmente autónomo que se limita a sí mismo a fin de poder realizarse. La preparación de estos sistemas se encontraba ya en el formulismo ético de Kant. b) Por otra parte, se ha diluido la Ley, que ha llegado a ser un cuerpo extraño dentro del movimiento de la promesa y la esperanza. Siendo la Ley una cosa impuesta desde fuera y que declara la culpabilidad en el corazón del hombre (Kafka), no puede ser ya la emanación de un Dios fiel y misericordioso, sino sólo la de un demiurgo tiránico (de ahí la alianza de Ernst Bloch con la gnosis; cf. el «super-yo» de Freud). Por eso se cree preciso sobrepasar la Ley así concebida, como una ilusión del pasado, en virtud de una esperanza orientada hacia el futuro que el hombre saca de su propia autonomía. c) Ambas escapatorias se unen en el «materialismo dialéctico» que identifica la Ley con el movimiento dialéctico de la historia y cree así poder diluirla. Marx sabe que la reconciliación no es producida por la supresión negativa de la Ley («comunismo»), sino solamente por el humanismo positivo que permite identificar la Ley con aquella espontaneidad de la libertad que correspondería, según el modo ateo, a Jer 31 y a Ez 34. Visto el carácter provisorio de la ética veterotestamentaria en relación con la ética cristiana «del tiempo final», la reconciliación «transcendente» permanece en ella (como en las formas de alienación que reviste la época moderna), sobre todo como una «liberación» inmanente y política. Su objetivo es, en primer lugar, el pueblo (o el colectivo humano), no la persona cuyo carácter irremplazable no será manifiesto sino en Cristo. 3. Allí donde desaparece la fe cristiana en la realización de la promesa de Cristo, la historia está dominada, no tanto por las éticas fragmentarias extrañas a la Biblia, sino por aquellas del Antiguo Testamento más próximas al cristianismo. La razón de esto se basa en que la realización cristiana está presente a la conciencia de la humanidad en las deformaciones erigidas como absoluto, trátese de la Ley o de la Profecía. III. Fragmentos de ética extrabíblica 7. La Conciencia
Ad 1. Interpelado por otro, el hombre despierta al cogito-sum como la identidad entre el hecho de aparecerse a sí mismo, por una parte, y, por otra, la realidad total. Sin embargo, esta identidad, en cuanto despertada, es experimentada como no absoluta, porque es recibida. En la apertura transcendental se descubren tres cosas: a) El «ser entregado» de la identidad absoluta entre Espíritu y Ser, y así la posesión absoluta de sí en plenitud y libertad; esta posesión absoluta de sí da una participación a ella misma (y a este absoluto «le llamamos Dios, qui interius docet, inquantum huiusmodi lumen animae infundit»[4]). b) En el despertar a esta realidad que se entrega, la diferencia entre libertad absoluta y libertad recibida, así como la atractiva exigencia de responder libremente al don absoluto. c) En la indiferenciación transcendental, que al comienzo asociaba la vocación de lo absoluto y la del prójimo, se introduce una diferencia por el hecho de la experiencia a posteriori de que el prójimo es, asimismo, un ser que ha sido despertado. Esta diferencia deja subsistir, sin embargo, como inquebrantable la unidad transcendental primordial de los dos atractivos. Ad 2. Lo mismo que en la identidad original entre el Ser y su luz interior (como verdad absoluta, y por lo tanto bueno, y por ello fascinosum: bello), la libertad como facultad de disponer de sí, y la gracia como participación concedida (diffusivum sui) no se separan, así también en la identidad despertada y derivada, la libertad e inclinación hacia el bien fundamental son inseparables. La atracción activa del bien incondicionado confiere al acto de la libertad que responde un momento de «pasividad» que no atenta a su carácter espontáneo[5]. Esta inclinación que abre el espíritu al poder persuasivo del bien simpliciter, penetra al hombre todo entero, incluso su sensibilidad que informa el espíritu, aunque ésta, haciendo abstracción de la totalidad humana, no sea alcanzada por la manifestación del bien como tal y se detiene en los bienes particulares. La obra propiamente moral que incumbe al hombre, es la moralización integral de todo su ser espiritual-corporal (ethizesthai); el resultado se denomina virtud. Esto es tanto más cierto cuanto que la llamada del prójimo impone a cada hombre ver su libertad afectada por ciertas determinaciones de parte de otras libertades no menos encarnadas que la suya y que, a su vez, las afectará. Cada vez, la luz interior atraviesa la mediación material y le transmite, en último término, la irradiación del Bien. La apertura primordial del Bien absoluto en el fondo del cogito-sum (o la trasparencia de la imago Dei con relación a su arquetipo) no se mantiene de manera actual. Persiste, sin embargo, en la memoria tamquam nota artificis operi suo impressa[6]. Dado que ella ha concurrido para determinar la primera aparición del espíritu a sí mismo, ella no puede ser completamente borrada por el olvido, ni siquiera en el caso en que se aparte del bien para conseguir objetos particulares de gozo o de utilidad. Además, esta apertura original constituye al menos un presaber transcendental de lo que es una revelación y ofrece el lugar a partir del cual la «revelación positiva» del Antiguo y del Nuevo Testamento se dirige desde el comienzo a la humanidad entera. Pero cuando esta revelación se presente en el a posteriori de la historia, no habrá que olvidar tampoco que la llamada del prójimo (transcendental-dialógico) posee un carácter primordial como la llamada del Bien como tal. Cuáles serán el grado y el área de claridad que una revelación «positiva» de este género presentará efectivamente fuera del espacio bíblico, no pertenece sino al maestro interior, pero éste, según Pablo, dirige el corazón de los mismos paganos hacia la norma, llegada a ser suficientemente explícita, del don que Dios hace de sí mismo en Jesucristo. Ad 3. En el tiempo en que se encuentra oscurecida la iluminación original del Bien manifestado como gracia y amor a fin de recibir la respuesta libre del sujeto agradecido por el don de su mismo ser, interviene el papel monitor de la norma directiva que, como tal, no pretende reemplazar ni siquiera representar al Bien mismo y que sólo conduce a su recuerdo. Para las situaciones más importantes de un espíritu encarnado y social, ese recuerdo se manifiesta como «ley natural». No se la debe divinizar, sino dejarle su nota esencialmente relativa, a fin de que ella no se endurezca, sino que pueda hacer ver el carácter viviente del Bien y el don que él hace de sí mismo. Esta operación vale igualmente para el imperativo categórico de Kant que, en razón de su formalismo, se ve obligado a oponer el «deber» abstracto a las inclinaciones sensibles, cuando en realidad se trata de hacer ver la preponderancia de la «inclinación» total de la persona hacia el Bien absoluto por encima de las opuestas inclinaciones particulares. Lo que el hombre asimila en presencia de la norma absoluta (en lenguaje estoico: oikeiosis) coincide con el abandono de sí en favor del Bien divino y de aquel de la comunión interhumana. 8. Orden pre-bíblico de la naturaleza
1. Una ética prebíblica que pide su orientación a la physis, puede estar en la búsqueda de un bien adaptado a la naturaleza humana (honestum), según la analogía con el bien de los seres naturales. Este bien humano se inscribirá en el cuadro de un orden mundial que lo abarca. En la medida en que manifiesta un valor absoluto, este orden cósmico abre cierto campo para una acción moral ordenada, pero, por su lado terrestre y finito, no permite que la libertad de decisión se expanda plenamente. Los motivos de acción permanecen en parte políticos, en la medida en que se sitúen en el interior de una micro o macrópolis, y en parte individualistas e intelectualistas, en cuanto que la teoría y el conocimiento de las leyes que rigen el ritmo del universo aparecen como los valores más deseables. 2. Con la aparición del hecho bíblico, el hombre es dotado por el Dios libre —que se diferencia radicalmente de la naturaleza creada—, de una libertad que no puede tomar sus modelos de acción de la naturaleza infrahumana. Si esta libertad no quiere reconocerse deudora del Dios de la gracia, necesariamente va a buscar su fundamento en sí misma y a comprender la acción moral como una autolegislación. Ella podrá hacerle, desde luego, como una recapitulación del mundo tomado como ejemplar (cf. Spinoza, Goethe, Hegel), para dejar caer en seguida este escalón previo (cf. Feuerbach, Nietzsche). 3. Esta evolución es irreversible. Aun cuando subsiste la tendencia (cf. supra 6, núm. 3) de reconducir la ética cristiana a sus formas preparatorias en la Biblia, se puede descubrir, por otra parte, una irradiación de la iluminación cristiana en las religiones y en las éticas no bíblicas (cf., por ejemplo, la insistencia sobre los componentes sociales en la India: Tagore, Gandhi). La distinción entre conocimiento existencial y conocimiento dogmático hace considerar, una vez más, la advertencia: «No juzguéis». 9. Ética antropológica poscristiana
1. Aquello que permanece como «naturaleza» o como «estructura» poscristiana de la existencia humana, es la reciprocidad de las libertades, cada una de las cuales se despierta sólo a sí misma y a su dimensión de respuesta por la llamada que otro le dirige. Parecería así encontrarse y alcanzarse la «Regla de Oro» mencionada en el evangelio. Pero la libertad interpelada no puede reconocerse simplemente deudora de sí misma a otra también humana so pena de ser, en último análisis, heterónoma. Se excluye la llamada de Dios que funda las dos libertades en cuestión. Así, pues, el intercambio y el abandono mutuo permanecen limitados y calculados. O bien la intersubjetividad es comprendida como un modo secundario que no se podrá distinguir ulteriormente del único sujeto que las abarca, o bien los sujetos quedan uno frente al otro, impenetrables, al estilo de mónadas. 2. Las ciencias llamadas «humanas» pueden aportar conocimientos particulares útiles referentes al fenómeno de la existencia humana, pero no resolverán la aporía fundamental de la fraternidad humana. 3. La aporía antropológica encuentra su punto culminante en la muerte del individuo, que hace definitivamente imposible la síntesis entre su realización personal y su integración social. Los tanteos de significación perceptibles en estas dos direcciones permanecen sin vínculo entre sí. Esto hace imposible el desarrollo de una ética intramundana que tenga en sí misma su evidencia. Frente a la carencia de sentido que caracteriza a la muerte y, al mismo tiempo, a la vida que se escurre hacia la muerte, el hombre puede, pues, rehusar toda adhesión a leyes éticas. Los valores de la realización personal y de integración social se reúnen solamente en la resurrección de Cristo, prenda de la realización del individuo y de la comunidad eclesial y, por ella, del mundo. Así, sin aniquilar al mundo, Dios puede ser «Todo en todas las cosas».
B) Texto de las Cuatro tesis de H. Schürmann,
LA CUESTIÓN DEL CARÁCTER OBLIGATORIO DE LOS JUICIOS DE VALOR
I. El problema N. 1. El Vaticano II ha querido «que la mesa de la palabra de Dios se prepare con más abundancia para los fieles» y «se abran [para ellos] más ampliamente los tesoros bíblicos»[7]. Consecuentemente ha querido el Concilio que, en las homilías, los sacerdotes expliquen, partiendo del texto sagrado, «los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana»[8]. Aparece, sin embargo, una dificultad: ¿no encontramos en un sitio u otro del Antiguo Testamento[9], e incluso del Nuevo, juicios morales condicionados y determinados por la época en la que se compusieron aquellos libros? ¿Nos autoriza ello a afirmar, de modo general, como tantas veces lo oímos decir hoy, que sea preciso replantear el carácter obligatorio de todos los juicios de valor y de todas las directrices de la Escritura, porque están todos condicionados por el tiempo? O, por lo menos, ¿deberíamos admitir que las enseñanzas morales referidas a cuestiones particulares no puedan pretender tener un valor permanente, precisamente a causa de su dependencia de una época determinada? Y entonces, ¿sería la razón humana el criterio último de evaluación de los juicios de valor y de las directrices bíblicas? ¿No podrían los juicios de valor y las directrices de la Sagrada Escritura pretender tener por sí mismos algún valor permanente y, en todo caso, algún valor normativo? ¿Obligarían a los cristianos de otra época únicamente a modo de «paradigma» o de «modelos de conducta»? N. 2. Aunque los «libros del Antiguo Testamento» en cuanto «libros inspirados conservan un valor imperecedero»[10], y aunque Dios haya querido en su sabiduría que «la Nueva Alianza estuviera oculta en la Antigua y que la Antigua fuera explicada por la Nueva»[11], nosotros, en las páginas que siguen, limitaremos nuestro examen a los escritos del Nuevo Testamento. En efecto, los «libros del Antiguo Testamento, íntegramente recibidos en la predicación evangélica, alcanzan y muestran su significado completo en el Nuevo Testamento»[12]. Por consiguiente la cuestión del carácter obligatorio de los juicios de valor y de las directrices bíblicas se plantea, sobre todo, respecto a los escritos del Nuevo Testamento. La cuestión de saber de qué naturaleza es la obligación que va unida a los juicios de valor y a las prescripciones neotestamentarias corresponde a la hermenéutica en teología moral. Incluye, sin embargo, una cuestión exegética en cuanto al tipo y grado de obligación que esas apreciaciones y esas directrices neotestamentarias reivindican para sí mismas. Nos dedicaremos en especial a estudiar este problema con relación a los juicios de valor y a las directrices paulinas, pues esta problemática de la moral se refleja de modo particular en el Corpus paulinum. Por otra parte, a pesar de una diversidad sorprendente (por ejemplo, en Pablo, Juan, Mateo, Santiago etc.), los escritos neotestamentarios presentan una singular convergencia en el dominio de la moral. N. 3. Por lo que se refiere a los juicios de valor y a las directrices en materia de moral, los escritos neotestamentarios pueden reivindicar un valor especial, teniendo en cuenta que en ellos ha cristalizado el juicio moral de la Iglesia de los comienzos. En efecto, como «Iglesia naciente» está todavía presente en las fuentes de la Revelación y está marcada de forma excepcional por el Espíritu del Señor glorificado. En consecuencia, el comportamiento y la palabra de Jesús, en cuanto criterio último de la obligación moral, podían manifestarse de modo especialmente válido en los juicios de valor y las directrices formuladas en el Espíritu y con autoridad por el Apóstol, lo mismo que por los otros «espirituales» de la Iglesia de los comienzos y en la paradosis y la parathéke de las primeras comunidades cristianas como criterios inmediatos de acción. La naturaleza y modo del carácter obligatorio —analógico sin duda— de esos dos criterios sobre los que se fundan las prescripciones morales del Nuevo Testamento (comparar 1 Cor 7, 10. 25 y 7, 12. 40), así como los diversos juicios de valor y directrices fundadas sobre esos dos criterios (es decir, las diversas prescripciones morales y la parénesis [παραíνεσις]) serán formulados brevemente en las siguientes proposiciones. Tenemos que señalar, sin embargo, que las pruebas neotestamentarias no se pueden dar aquí sino en forma alusiva y sucinta, y que es inevitable cierto esquematismo en la clasificación. II. La conducta y la palabra de Jesús como criterio último de juicio en materia moral N. 4. Para los autores del Nuevo Testamento, la conducta y la palabra de Jesús valen como criterio normativo de juicio y como norma moral suprema, en calidad de «ley de Cristo» (ennomos) (Gál 6, 2; cf. 1 Cor 9, 21) «inscrita en los corazones de los fieles» (cf. Heb 10, 16). Además para los escritores neotestamentarios, las directrices que Jesús dio durante el período prepascual tienen un valor y una exigencia decisivas en un contexto de imitación del ejemplo dado por el Jesús terrestre y más aún por el Hijo de Dios preexistente. Tesis I La conducta de Jesús es el ejemplo N. 5. Ya en los sinópticos se entiende la «venida» de Jesús, su vida y su acción como un servicio (Lc 22, 27s) que alcanza su última realización en la muerte (Mc 10, 25). En el estadio prepaulino y paulino se designa este amor, en términos de kénosis, como un amor que se realiza en la Encarnación y en la muerte en Cruz del Hijo (Flp 2, 6s; 2 Cor 8, 9). Según las perspectivas de san Juan, este amor alcanza su «cumplimiento» (Jn 19, 28-30) en el «bajar» del Hijo del Hombre por la Encarnación y la muerte (Jn 6, 41s. 48-51. etc.), en la purificadora entrega de sí mismo en la cruz (Jn 13, 1-11); representa así la «obra» por excelencia de Jesús (Jn 17, 4; cf. 4, 34). La conducta de Jesús se caracteriza finalmente como el amor que sirve y se entrega «por nosotros» y que hace visible el amor de Dios (Rom 5, 8; 8, 31s; Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9). El conjunto del comportamiento moral de los fieles se resume fundamentalmente en la aceptación e imitación de este amor divino; es, por tanto, vida con Cristo y en Cristo. a) En los escritos neotestamentarios —especialmente en Pablo y Juan— la exigencia de amor encuentra su motivación a la vez que su carácter propio, el radicalismo que la hace excederse a sí misma, y también quizás un contenido especial, en la conducta por la que el Hijo se despoja a sí mismo (Pablo) o, dicho de otra manera, «desciende» (Juan). Este amor, al entregarse a la existencia humana y a la muerte, representa y hace visible el amor de Dios. Este rasgo es todavía más característico de la moral neotestamentaria que su orientación escatológica. b) La Sequela Iesu y su imitación, la «asociación» al Hijo encarnado y crucificado, y la vida del bautizado en Cristo determinan además, de manera específica, la actitud moral concreta del creyente con respecto al mundo. Tesis II La palabra de Jesús es norma moral última N. 6. Las palabras del Señor explicitan la actitud de amor de Jesús, aquel que ha venido y ha sido crucificado. Deben interpretarse partiendo de su persona. Así, estas palabras, vistas a la luz del misterio pascual y «recordadas» en el Espíritu (Jn 14, 26), constituyen la norma última de la conducta moral de los creyentes (cf. 1 Cor 7, 10-25). a) Ciertas palabras de Jesús, según su mismo género literario, no se presentan, propiamente hablando, como leyes; deben entenderse como modelos de conducta y ser consideradas como paradigmas. b) Para Pablo, las palabras del Señor tienen una fuerza obligatoria definitiva y permanente. Sin embargo, en dos pasajes en que cita expresamente directrices de Jesús (cf. Lc 17, 7b y par.; Mc 10, 11 y par.) puede aconsejar que se observan siguiendo su intención profunda y asimilándose a ellas todo lo que lo permitan situaciones que se han hecho diferentes o más difíciles (1 Cor 9, 14; 7, 12-16). Se aparta así de una interpretación legalista al estilo del judaísmo tardío. III. Los juicios y las directrices de los Apóstoles N. 7. El carácter obligatorio de estas directrices consignadas en el Nuevo Testamento se fundamenta en varios motivos: las actitudes y las palabras de Jesús, la conducta y las enseñanzas de los apóstoles y de otros «espirituales» de los orígenes cristianos, la manera de vivir y la tradición de las comunidades primitivas en la medida en que la Iglesia naciente aún estaba marcada de forma particular por el Espíritu del Señor resucitado. Dentro de este contexto, no hemos de olvidar que el Espíritu de la verdad, especialmente en lo que se refiere al conocimiento moral, «guiará a los discípulos a la verdad completa» (Jn 16, 13s). N. 8. También observaremos que en relación a los diversos juicios de valor y directrices del cristianismo primitivo, considerados ya en su forma, ya en su contenido, la reivindicación de una autoridad obligatoria era muy diferente en cada caso y que esas directrices, en campos bastante amplios, iban marcadas por una finalidad práctico-pastoral. Tesis III Ciertos juicios de valor y ciertas directrices son permanentes N. 9. En los escritos neotestamentarios, el interés parenético principal y, por consiguiente, la importancia relativa a la intensidad y frecuencia de las afirmaciones recae sobre los juicios de valor y sobre las directrices (esencialmente formales) que exigen, como respuesta al amor de Dios en Cristo, el abandono de amor total a Cristo, es decir, al Padre, y una conducta conforme a la realidad actual escatológica, es decir, a la acción salvífica de Cristo, así como al estado de bautizado. N. 10. Deberá atribuirse un carácter de obligación permanente a estos juicios de valor y a estas directrices así definidas, por cuanto están fundadas de manera incondicional en la realidad escatológica de la salvación y motivadas desde el Evangelio. a) La exigencia central de los escritos neotestamentarios que —en cuanto precepto «que va hasta el final»— reivindica una forma obligatoria absoluta, está constituida por la llamada al don total de sí mismo en Cristo al Padre. b) Numerosos pareceres e imperativos escatológicos de los escritos neotestamentarios, que se quedan en su mayoría en el plano de la moral formal, reivindican también un valor obligatorio incondicionado. Dichos pareceres e imperativos llaman, por una parte, a caminar en la fe y en el amor, en conformidad con la realidad y la situación frente al advenimiento de la salvación escatológica, a situarse activamente en la obra redentora de Cristo, es decir, en la condición propia de bautizado. Por otra parte, advierten que hay que dejarse condicionar en la esperanza por la proximidad del Reino, es decir, de la parusía, en una vigilancia y una prontitud continuas. Tesis IV Los juicios de valor y las directrices particulares N. 11. Junto a los juicios de valor y a las directrices ya mencionadas, los escritos neotestamentarios enuncian igualmente juicios de valor y directrices que se refieren a los aspectos particulares de la existencia, es decir, a conductas determinadas y que, aunque de formas diversas, tienen también fuerza obligatoria permanente. a) Encontramos, con frecuencia y de manera particularmente acentuada, en los escritos neotestamentarios, directrices y deberes acerca del amor fraterno y del amor al prójimo, referidos muchas veces a la conducta del Hijo de Dios (por ejemplo, Flp 2, 6s; 2 Cor 8, 2-9) o que hacen alusión a las palabras del Señor. Estas exigencias —aunque permanecen generales— toman un valor incondicionado como «ley de Cristo» (Gál 6, 2) y como «mandamiento nuevo» (Jn 13, 14; 15, 12; 1 Jn 2, 7s). En ellas «se cumple» la ley del Antiguo Testamento (Gál 5, 14; cf. Rom 13, 8s; también Mt 7, 12; 22, 40), es decir que se concentran en el mandamiento del amor y en él finalizan. Sin embargo, cuando el mandamiento del amor se «encarna» en directrices concretas particulares habrá que verificar si, y de qué manera, juicios condicionados por la época o circunstancias históricas particulares matizan la exigencia fundamental hasta el punto que se podría exigir de ella, en circunstancias diferentes, sólo una aplicación analógica, aproximada, adaptada o intencional. b) Junto al mandamiento del amor —pero muy a menudo en el contexto de la exigencia del amor— presentan los escritos neotestamentarios otros juicios de valor y directrices morales que se refieren a aspectos particulares de la existencia. El «cumplimiento» de la ley por el amor (Gál 5, 14; cf. Rom 13, 8s) se sitúa sobre todo a nivel de la intencionalidad, pero el amor no quita ni a las otras virtudes ni a los comportamientos su consistencia propia. Se expresa a través de diferentes maneras de actuar y de virtudes que no se identifican plenamente con él. Véase, por ejemplo, 1 Cor 13, 4-7; Rom 12, 9s, la Epístola de Santiago, en especial los catálogos de virtudes y vicios, y los temas domésticos de los escritos neotestamentarios. α) No hemos de olvidar que gran parte de estos juicios de valor particulares y de estas directrices especiales presentan un carácter «espiritual» muy señalado y como tales determinan bajo este ángulo la vida de la comunidad. Las exhortaciones a la alegría (Flp 3, 1; Rom 12, 15), a la oración continua (cf. 1 Tes 5, 17), a la acción de gracias (1 Tes 5, 16; Col 3, 17), a la «necedad» en oposición a la sabiduría de este mundo (1 Cor 3, 18s), a la indiferencia (1 Cor 7, 29s), son ciertamente preceptos cristianos permanentes que van hasta el final; dicho de otra manera, «frutos del Espíritu» (cf. Gál 5, 22). Otros son «consejos» (1 Cor 7, 17-27s). Muchas de estas directrices espirituales están formuladas en términos muy concretos y no pueden hoy realizarse en el seno de las relaciones comunitarias actuales (ver sólo 1 Cor 11, 5-14; Col 3, 16; Ef 5, 19). Conservan, sin embargo, algo de su autoridad normativa y original y requieren un «cumplimiento» adaptado o análogo. β) En cuanto se refiere a los juicios de valor y a las normas de conducta concretas, se establecerá su carácter obligatorio, considerando de qué manera están motivadas por exigencias fundamentales teológico-escatológicas o de alcance moral universalmente obligatorio, o qué Sitz im Leben tienen en las comunidades. Esto es válido, por ejemplo, para las parénesis bautismales (cf. Ef 4, 17-21) en que se confronta a los catecúmenos con los vicios principales de los paganos, como la impureza (1 Tes 4, 9s) y la deshonestidad (1 Tes 4, 6). Tales exigencias, lo mismo que la advertencia contra la idolatría (Gál 6, 20s), son puestas muy de relieve por su misma naturaleza. No podemos, sin embargo, ignorar el hecho de que en el caso de muchos juicios de valor morales concretos referidos a aspectos de vida particulares, juicios de valor y juicios reales condicionados por la época pueden condicionar o relativizar las perspectivas morales. Si, por ejemplo, los escritores del Nuevo Testamento consideran a la mujer en su subordinación al hombre (cf. 1 Cor 11, 2-16, 14, 33-36s) —lo que es comprensible para la época—, nos parece, sin embargo, que sobre esta cuestión el Espíritu Santo ha llevado a la cristiandad contemporánea, junto con el mundo moderno, a una mejor inteligencia de las exigencias morales del mundo de las personas. Incluso si no pudiera señalarse más que este ejemplo en los escritos del Nuevo Testamento, bastaría para demostrar que con respecto a los juicios de valor y a las directrices en materia de precepto particular del Nuevo Testamento no puede eludirse la cuestión de interpretación hermenéutica. Conclusión N. 12. La mayor parte de los juicios de valor y de las directrices neotestamentarias llaman a un comportamiento concreto hacia el Padre que se revela en Cristo, y desembocan así en un horizonte teológico-escatológico. Esto ocurre en especial con las exigencias de Cristo (I), pero también con la mayoría de las directrices apostólicas (III, 11): exigencias y admoniciones de este tipo quieren ligar sin condición y transcienden las diversidades históricas. Incluso los juicios de valor y las directrices que conciernen sectores de vida particulares participan, en gran parte, de esta perspectiva; al menos en tales casos postulan de manera más general el amor del prójimo percibido en su unión con el amor de Dios y de Cristo [III, 4, a)]. Además este horizonte teológico-escatológico impregna y determina el amplio ámbito de las parenesis «espirituales» del Nuevo Testamento [III, 11, b), α). Los juicios morales y las parénesis del Nuevo Testamento deberán poder replantearse solamente en el ámbito —relativamente limitado— de las directrices concretas y particulares y de las normas operativas [III, 11, b), β). Nuestra exposición no favorece, en modo alguno, la opinión según la cual todos los juicios de valor y las directrices del Nuevo Testamento estarían condicionadas por el tiempo. Esta «relativización» no vale, ni siquiera de modo general, para los juicios particulares que, en su gran mayoría, no pueden ser comprendidos hermenéuticamente como puros «modelos» o «paradigmas» de comportamiento. Entre ellos, sólo una pequeña parte puede considerarse sometida a las condiciones de tiempo y de ambiente. Pero los hay en todo caso, lo que significa que la experiencia humana, el juicio de la razón y también la hermenéutica teológico-moral tienen, frente a esos juicios de valor y esas directrices, un papel que desempeñar. Si esta hermenéutica toma en serio el alcance moral de la Escritura, no puede actuar ni de una manera simplemente «biblicista» ni según una perspectiva puramente racionalista, al establecer los caracteres morales de los actos. Sólo obtendrá resultados positivos dentro de un espíritu de «encuentro», es decir, en la confrontación siempre renovada de los conocimientos críticos de hoy con los datos morales de la Escritura. Sólo poniéndonos a la escucha de la Palabra de Dios —Verbum Dei audiens[13]— podremos interpretar sin peligro los signos de los tiempos. Este trabajo de discernimiento deberá hacerse en el seno de la comunidad del Pueblo de Dios, en la unidad del sensus fidelium y del magisterio con ayuda de la teología.
[*] Texto oficial latino en Commissio Theologica Internationalis, Documenta (1969-1985) (Città del Vaticano [Libreria Editrice Vaticana] 1988) 70-104. [**] Texto oficial latino en Commissio Theologica Internationalis, Documenta (1969-1985) (Città del Vaticano [Libreria Editrice Vaticana] 1988) 104-122. [1] Para quien no reconoce la divinidad de Cristo, éste aparece necesariamente como un modelo humano, y la ética cristiana se convierte de nuevo en heterónoma en la medida en que la norma de Cristo llega a ser simplemente obligatoria para mi acción. O bien esta norma es autónoma cuando la acción de Cristo ya no se comprende sino como el modo perfecto de realizar la autodeterminación del sujeto moral humano. [2] Véase, a este respecto, H. Verweyen, Ontologische Voraussetzung des Glaubensaktes (Düsseldorf [Patmos Verlaf] 1969). [3] Santo Tomás, De Veritate q.22, a.5, resp.: Opera omnia, t.15 (Parisiis 1875) 152. [4] Santo Tomás, De anima a.5, ad 6: Opera omnia, t.14 (Parisiis 1875) 83. [5] Santo Tomás, Suma Teológica 1, q.80, a.2, c: Ed. Leon. 5, 284; ibid., q.105, a.4, c: Ed. Leon. 5, 474; Id., De Veritate q.25, a.1, resp.: Opera omnia, t.15, 237-238; ibid., q.22, q.13, ad 4:. Opera omnia, t.15, 169. [6] Descartes, Meditatio Tertia: Oeuvres, ed. Ch. Adam-P.Tannery, t. 7 (París 1904) 51. [7] Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 51: AAS 56 (1964) 114; cf. Id., Const. dogmática Dei Verbum, 22: AAS 58 (1966) 828. [8] Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 512: AAS 56 (1964) 114; cf. Id., Const. dogmática Dei Verbum, 24: AAS 58 (1966) 829. [9] Concilio Vaticano II, Const. dogmática Dei Verbum, 15: AAS 58 (1966) 825. [10] Concilio Vaticano II, Const. dogmática Dei Verbum, 14: AAS 58 (1966) 825; cf. Rom 15,4. [11] San Agustín, Quaestiones in Heptateuchum 2, 73: CCL 33, 106 (PL 34, 623). [12] Concilio Vaticano II, Const. dogmática Dei Verbum, 16: AAS 58 (1966) 825. [13] Concilio Vaticano II, Const. dogmática Dei Verbum, 1: AAS 58 (1966) 817.
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