● TESTO IN LINGUA ORIGINALE

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1. Después de un primer examen de los volúmenes, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Jesucristo) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (La fe), del R.P. Jon Sobrino S.J., la Congregación para la Doctrina de la Fe, a causa de las imprecisiones y errores en ellos encontrados, en el mes de octubre de 2001, tomó la decisión de emprender un estudio ulterior y más profundo de dichas obras. Dada la amplia divulgación de estos escritos y el uso de los mismos en Seminarios y otros centros de estudio, sobre todo en América Latina, se decidió seguir para este estudio el "procedimiento urgente" regulado en los artículos 23-27 de la Agendi Ratio in Doctrinarum Examine.

Como resultado de tal examen, en el mes de julio de 2004 se envió al Autor, a través del R.P. Peter Hans Kolvenbach S.J., Prepósito General de la Compañía de Jesús, un elenco de proposiciones erróneas o peligrosas encontradas en los libros citados.

En el mes de marzo de 2005 el P. Jon Sobrino envió a la Congregación una "Respuesta al texto de la Congregación para la Doctrina de la Fe", la cual fue examinada en la Sesión Ordinaria del 23 de noviembre de 2005. Se constató que, aunque en algunos puntos el Autor había matizado parcialmente su pensamiento, la Respuesta no resultaba satisfactoria, ya que, en sustancia, permanecían los errores que habían dado lugar al envío del elenco de proposiciones ya mencionado. Aunque la preocupación del Autor por la suerte de los pobres es apreciable, la Congregación para la Doctrina de la Fe se ve en la obligación de indicar que las mencionadas obras del P. Sobrino presentan, en algunos puntos, notables discrepancias con la fe de la Iglesia.

Se decidió por tanto publicar la presente Notificación, para poder ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia, acerca de las afirmaciones de los libros citados o de otras publicaciones del Autor. Se debe notar que, en algunas ocasiones, las proposiciones erróneas se sitúan en contextos en los que se encuentran otras expresiones que parecen contradecirlas¹, pero no por ello pueden justificarse. La Congregación no pretende juzgar las intenciones subjetivas del Autor, pero tiene el deber de llamar la atención acerca de ciertas proposiciones que no están en conformidad con la doctrina de la Iglesia. Dichas proposiciones se refieren a: 1) los presupuestos metodológicos enunciados por el Autor, en los que funda su reflexión teológica, 2) la divinidad de Jesucristo, 3) la encarnación del Hijo de Dios, 4) la relación entre Jesucristo y el Reino de Dios, 5) la autoconciencia de Jesucristo y 6) el valor salvífico de su muerte.

2. En su libro Jesucristo liberador, el P. Jon Sobrino afirma: "La cristología latinoamericana […] determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo" (p. 47). Y añade: "Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su dirección fundamental" (p. 50); la "Iglesia de los pobres es […] el lugar eclesial de la cristología, por ser una realidad configurada por los pobres" (p. 51). "El lugar social, es pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura epistemológica" (p. 52).

Aun reconociendo el aprecio que merece la preocupación por los pobres y por los oprimidos, en las citadas frases, esta "Iglesia de los pobres" se sitúa en el puesto que corresponde al lugar teológico fundamental, que es sólo la fe de la Iglesia; en ella encuentra la justa colocación epistemológica cualquier otro lugar teológico.

El lugar eclesial de la cristología no puede ser la "Iglesia de los pobres" sino la fe apostólica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones. El teólogo, por su vocación particular en la Iglesia, ha de tener constantemente presente que la teología es ciencia de la fe. Otros puntos de partida para la labor teológica correrán el riesgo de la arbitrariedad y terminarán por desvirtuar los contenidos de la fe misma².

3. La falta de la atención debida a las fuentes, a pesar de que el Autor afirma que las considera "normativas", dan lugar a los problemas concretos de su teología a los que nos referiremos más adelante. En particular, las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo, su conciencia filial y el valor salvífico de su muerte, de hecho, no reciben siempre la atención debida. En los apartados sucesivos se tratarán estas cuestiones.

Es igualmente llamativo el modo como el Autor trata los grandes concilios de la Iglesia antigua, que, según él, se habrían alejado progresivamente de los contenidos del Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, se afirma: "Estos textos son útiles teológicamente, además de normativos, pero son también limitados y aun peligrosos, como hoy se reconoce sin dificultad" (La fe, 405-406). De hecho hay que reconocer el carácter limitado de las fórmulas dogmáticas, que no expresan ni pueden expresar todo lo que se contiene en los misterios de la fe, y deben ser interpretadas a la luz de la Sagrada Escritura y la Tradición. Pero no tiene ningún fundamento hablar de la peligrosidad de dichas fórmulas, al ser interpretaciones auténticas del dato revelado.

El desarrollo dogmático de los primeros siglos de la Iglesia, incluidos los grandes concilios, es considerado por el P. Sobrino como ambiguo y tambien negativo. No niega el carácter normativo de las formulaciones dogmáticas, pero, en conjunto, no les reconoce valor más que en el ámbito cultural en que nacieron. No tiene en cuenta el hecho de que el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que los pronunciamientos de los primeros concilios han sido aceptados y vividos por toda la comunidad eclesial. La Iglesia sigue profesando el Credo que surgió de los Concilios de Nicea (año 325) y de Constantinopla (año 381). Los primeros cuatro concilios ecuménicos son aceptados por la gran mayoría de las Iglesias y comunidades eclesiales de oriente y occidente. Si usaron los términos y los conceptos de la cultura de su tiempo no fue por adaptarse a ella; los concilios no significaron una helenización del Cristianismo, sino más bien lo contrario. Con la inculturación del mensaje cristiano la misma cultura griega sufrió una trasformación desde dentro y pudo convertirse en instrumento para la expresión y la defensa de la verdad bíblica.

4. Diversas afirmaciones del Autor tienden a disminuir el alcance de los pasajes del Nuevo Testamento que afirman que Jesús es Dios: "Jesús está íntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habrá que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (cf. Jn 20,28)" (La fe, 216). En referencia a Jn 1,1 se afirma: "Con el texto de Juan […] de ese logos no se dice todavía, en sentido estricto, que sea Dios (consustancial al Padre), pero de él se afirma algo que será muy importante para llegar a esta conclusión, su preexistencia, la cual no connota algo puramente temporal, sino que dice relación con la creación y relaciona al logos con la acción específica de la divinidad" (La fe, 469). Según el Autor en el Nuevo Testamento no se afirma claramente la divinidad de Jesús, sino que sólo se establecen los presupuestos para ello: "En el Nuevo Testamento […] hay expresiones que, en germen, llevarán a la confesión de fe en la divinidad de Jesús" (La fe, 468-469). "En los comienzos no se habló de Jesús como Dios ni menos de la divinidad de Jesús, lo cual sólo acaeció tras mucho tiempo de explicación creyente, casi con toda probabilidad después de la caída de Jerusalén" (La fe, 214).

Sostener que en Jn 20,28 se afirma que Jesús es "de Dios" es un error evidente, en cuanto en este pasaje se le llama "Señor" y "Dios". Igualmente, en Jn 1,1 se dice que el Logos es Dios. En otros muchos textos se habla de Jesús como Hijo y como Señor³. La divinidad de Jesús ha sido objeto de la fe de la Iglesia desde el comienzo, mucho antes de que en el Concilio de Nicea se proclamara su consustancialidad con el Padre. El hecho de que no se use este término no significa que no se afirme la divinidad de Jesús en sentido estricto, al contrario de lo que el Autor parece insinuar.

Con sus aserciones de que la divinidad de Jesús ha sido afirmada sólo después de mucho tiempo de reflexión creyente y que en el Nuevo Testamento se halla solamente "en germen", el Autor evidentemente tampoco la niega, pero no la afirma con la debida claridad y da pie a la sospecha de que el desarrollo dogmático, que reviste según él características ambiguas, ha llegado a esta formulación sin una continuidad clara con el Nuevo Testamento. 

Pero la divinidad de Jesús, está claramente atestiguada en los pasajes del Nuevo Testamento a que nos hemos referido. Las numerosas declaraciones conciliares en este sentido⁴ se encuentran en continuidad con cuanto en el Nuevo Testamento se afirma de manera explícita y no solamente "en germen". La confesión de la divinidad de Jesucristo es un punto absolutamente esencial de la fe de la Iglesia desde sus orígenes y se halla atestiguada desde el Nuevo Testamento.

5. Escribe el P. Sobrino: "Desde una perspectiva dogmática debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asume toda la realidad de Jesús, y aunque la fórmula dogmática nunca explica el hecho de ese ser afectado por lo humano, la tesis es radical. El Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús" (Jesucristo, 308).

En este pasaje el Autor establece una distinción entre el Hijo y Jesús que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo: el Hijo asume la realidad de Jesús; el Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús. No resulta claro que el Hijo es Jesús y que Jesús es el Hijo. En el tenor literal de estas frases, el P. Sobrino refleja la llamada teología del homo assumptus, que resulta incompatible con la fe católica, que afirma la unidad de la persona de Jesucristo en las dos naturalezas, divina y humana, según las formulaciones de los Concilios de Éfeso⁵ y sobre todo de Calcedonia, que afirma: "...enseñamos que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado (cf. Heb 4,15), engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la madre de Dios, según la humanidad; que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación"⁶. De igual modo se expresó el Papa Pío XII en la encíclica Sempiternus Rex: "…el Concilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de Éfeso, afirma claramente que una y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren «en una sola persona y subsistencia», y prohíbe poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera junto al Verbo un cierto «hombre asumido», dueño de su total autonomía"⁷.

6. Otra dificultad en la visión cristológica del P. Sobrino deriva de su insuficiente comprensión de la communicatio idiomatum. En efecto, según él, "la comprensión adecuada de la communicatio idiomatum" sería la siguiente: "lo humano limitado se predica de Dios, pero lo divino ilimitado no se predica de Jesús" (La fe, 408; cf. 500).

En realidad, la unidad de la persona de Cristo "en dos naturalezas", afirmada por el Concilio de Calcedonia, tiene como consecuencia inmediata la llamada communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de referir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa. En virtud de esta posibilidad ya el Concilio de Éfeso definió que María era theotókos: "Si alguno no confiesa que el Emmanuel es en verdad Dios y que por eso la santa Virgen es madre de Dios, pues dio a luz según la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema"⁸. "Si alguno atribuye a dos personas o a dos hipóstasis las expresiones contenidas en los escritos evangélicos y apostólicos, o dichas sobre Cristo por los santos o por él mismo sobre sí mismo, y unas las atribuye al hombre, considerado propiamente como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema"⁹. Como fácilmente se deduce de estos textos la "comunicación de idiomas" se aplica en los dos sentidos, lo humano se predica de Dios y lo divino del hombre. Ya el Nuevo Testamento afirma que Jesús es Señor¹⁰, y que todas las cosas han sido creadas por medio de él¹¹. En el lenguaje cristiano es posible decir, y se dice por ejemplo, que Jesús es Dios, que es creador y omnipotente. Y el Concilio de Éfeso sancionó el uso de llamar a María madre de Dios. No es por tanto correcto decir que no se predica de Jesús lo divino ilimitado. Esta afirmación del Autor sería comprensible solamente en el contexto de la cristología del homo assumptus en la que no resulta clara la unidad de la persona de Jesús: es evidente que no se podrían predicar de una persona humana los atributos divinos. Pero esta cristología no es en absoluto compatible con la enseñanza de los Concilios de Éfeso y Calcedonia sobre la unidad de la persona en dos naturalezas. La comprensión de la communicatio idiomatum que el Autor presenta revela por tanto una concepción errónea del misterio de la encarnación y de la unidad de la persona de Jesucristo.

7. El P. Sobrino desarrolla una visión peculiar acerca de la relación entre Jesús y el Reino de Dios. Se trata de un punto de especial interés en sus obras. Según el Autor, la persona de Jesús, como mediador, no se puede absolutizar, sino que se ha de contemplar en su relacionalidad hacia el Reino de Dios, que es evidentemente considerado algo distinto de Jesús mismo: "Esta relacionalidad histórica la analizaremos después en detalle, pero digamos ahora que este recordatorio es importante […] cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relacionalidad constitutiva hacia la mediación, el reino de Dios" (Jesucristo, 32). "Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediación de Dios. El reino de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realización de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediación. A esa mediación […] está asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos mediador. En este sentido puede y debe decirse que, según la fe, ya ha aparecido el mediador definitivo, último y escatológico del reino de Dios, Jesús […]. Desde esta perspectiva pueden entenderse también las bellas palabras de Orígenes al llamar a Cristo la autobasileia de Dios, el reino de Dios en persona, palabras importantes que describen bien la ultimidad del mediador personal del reino, pero peligrosas si adecúan a Cristo con la realidad del reino" (Jesucristo, 147). "Mediador y mediación se relacionan, pues, esencialmente, pero no son lo mismo. Siempre hay un Moisés y una tierra prometida, un Monseñor Romero y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas, expresan la totalidad de la voluntad de Dios, pero no son lo mismo" (Jesucristo, 147). Por otra parte la condición de mediador de Jesús le viene sólo de su humanidad: "La posibilidad de ser mediador no le viene, pues, a Cristo de una realidad añadida a lo humano sino que le viene del ejercicio de lo humano" (La fe, 253).

El Autor afirma ciertamente la existencia de una relación especial entre Jesucristo (mediador) y el Reino de Dios (mediación), en cuanto Jesús es el mediador definitivo, último y escatológico del Reino. Pero en los pasajes citados, Jesús y el Reino se distinguen de tal manera que el vínculo entre ambos resulta privado de su contenido peculiar y de su singularidad. No se explica correctamente el nexo esencial existente entre el mediador y la mediación, por usar sus mismas palabras. Además, al afirmarse que la posibilidad de ser mediador le viene a Cristo del ejercicio de lo humano se excluye que su condición de Hijo de Dios tenga relevancia para su misión mediadora.

No es suficiente hablar de una conexión íntima o de una relación constitutiva entre Jesús y el Reino o de una "ultimidad del mediador", si éste nos remite a algo que es distinto de él mismo. Jesucristo y el Reino en un cierto sentido se identifican: en la persona de Jesús el Reino ya se ha hecho presente. Esta identidad ha sido puesta de relieve desde la época patrística¹². El Papa Juan Pablo II afirma en la encíclica Redemptoris Missio: "La predicación de la Iglesia primitiva se ha centrado en el anuncio de Jesucristo, con el que se identifica el Reino de Dios"¹³. "Cristo no solamente ha anunciado el Reino, sino que en él el Reino mismo se ha hecho presente y se ha cumplido"¹⁴. "El Reino de Dios no es un concepto, una doctrina, un programa […], sino que es ante todo una persona que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible. Si se separa el Reino de Jesús ya no se tiene el Reino de Dios revelado por él"¹⁵.

Por otra parte la singularidad y unicidad de la mediación de Cristo ha sido siempre afirmada en la Iglesia. Gracias a su condición de "Hijo unigénito de Dios", es la "autorevelación definitiva de Dios"¹⁶. Por ello su mediación es única, singular, universal e insuperable: "…se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, exclusivo, universal y absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos"¹⁷.

8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que "Jesús fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jesús" (Jesucristo, 203). Y por su cuenta añade: "Esta fe describe la totalidad de la vida de Jesús" (Jesucristo, 206). El Autor justifica su posición aduciendo al texto de Heb 12,2: "En forma lapidaria la carta [a los Hebreos] dice con una claridad que no tiene paralelo en el Nuevo Testamento que Jesús se relacionó con el misterio de Dios en la fe. Jesús es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe (12,2)" (La fe, 256). Añade todavía: "Por lo que toca a la fe, Jesús es presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en lo teologal, pues no se le ahorró el tener que pasar por ella. Pero es presentado también como hermano mayor, porque vivió la fe originariamente y en plenitud (12,2). Y es el modelo, aquel en quien debemos tener los ojos fijos para vivir nuestra propia fe" (La fe, 258).

La relación filial de Jesús con el Padre, en su singularidad irrepetible no aparece con claridad en los pasajes citados; más aún, estas afirmaciones llevan más bien a excluirla. Considerando el conjunto del Nuevo Testamento no se puede sostener que Jesús sea "un creyente como nosotros". En el evangelio de Juan se habla de la "visión" del Padre por parte de Jesús: "Aquel que ha venido de Dios, éste ha visto al Padre"¹⁸. Igualmente la intimidad única y singular de Jesús con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios sinópticos¹⁹.

La conciencia filial y mesiánica de Jesús es la consecuencia directa de su ontología de Hijo de Dios hecho hombre. Si Jesús fuera un creyente como nosotros, aunque de manera ejemplar, no podría ser el revelador verdadero que nos muestra el rostro del Padre. Son evidentes las conexiones de este punto con cuanto se ha dicho en el n. IV sobre la relación de Jesús con el Reino, y se dirá a continuación en el n. VI sobre el valor salvífico que Jesús atribuyó a su muerte. En la reflexión del Autor desaparece de hecho el carácter único de la mediación y de la revelación de Jesús, que de esta manera queda reducido a la condición de revelador que podemos atribuir a los profetas o a los místicos.

Jesús, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento íntimo e inmediato de su Padre, de una "visión", que ciertamente va más allá de la fe. La unión hipostática y su misión de revelación y redención requieren la visión del Padre y el conocimiento de su plan de salvación. Es lo que indican los textos evangélicos ya citados.

Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos magisteriales de los últimos tiempos: "Aquel amorosísimo conocimiento que desde el primer momento de su encarnación tuvo de nosotros el Redentor divino, está por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana; toda vez que, en virtud de aquella visión beatífica de que gozó apenas acogido en el seno de la madre de Dios"²⁰.

Con una terminología algo diversa insiste también en la visión del Padre el Papa Juan Pablo II: "Fija [Jesús] sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que sólo él tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve límpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Sólo él, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qué significa resistir con el pecado a su amor"²¹.

También el Catecismo de la Iglesia Católica habla del conocimiento inmediato que Jesús tiene del Padre: "Es ante todo el caso del conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre"²². "El conocimiento humano de Cristo, por su unión con la Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado gozaba de la plenitud de la ciencia de los designios eternos que había venido a revelar"²³.

La relación de Jesús con Dios no se expresa correctamente diciendo que era un creyente como nosotros. Al contrario, es precisamente la intimidad y el conocimiento directo e inmediato que él tiene del Padre lo que le permite revelar a los hombres el misterio del amor divino. Sólo así nos puede introducir en él.

9. Algunas afirmaciones del P. Sobrino hacen pensar que, según él, Jesús no ha atribuido a su muerte un valor salvífico: "Digamos desde el principio que el Jesús histórico no interpretó su muerte de manera salvífica, según los modelos soteriólogicos que, después, elaboró el Nuevo Testamento: sacrificio expiatorio, satisfacción vicaria […]. En otras palabras, no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte, como hizo después el Nuevo Testamento" (Jesucristo, 261). "En los textos evangélicos no se puede encontrar inequívocamente el significado que Jesús otorgó a su propia muerte" (ibidem). "…puede decirse que Jesús va a la muerte con confianza y la ve como último acto de servicio, más bien a la manera de ejemplo eficaz y motivante para otros que a la manera de mecanismo de salvación para otros. Ser fiel hasta el final, eso es ser humano" (Jesucristo, 263).

En un primer momento la afirmación del Autor parece limitada, en el sentido de que Jesús no habría atribuido un valor salvífico a su muerte con las categorías que después usó el Nuevo Testamento. Pero después se afirma que no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte. Se dice sólo que va a la muerte con confianza y le atribuye un valor de ejemplo motivante para otros. De esta manera los numerosos pasajes del Nuevo Testamento que hablan del valor salvífico de la muerte de Cristo²⁴ resultan privados de toda conexión con la conciencia de Cristo durante su vida mortal. No se toman debidamente en consideración los pasajes evangélicos en los que Jesús atribuye a su muerte un significado en orden a la salvación; en particular Mc 10,45²⁵: "el Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos"; y las palabras de la institución de la eucaristía: "Ésta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos"²⁶. De nuevo aparece aquí la dificultad a la que antes se ha hecho mención en cuanto al uso que el P. Sobrino hace del Nuevo Testamento. Los datos neotestamentarios ceden el paso a una hipotética reconstrucción histórica, que es errónea.

10. Pero el problema no se reduce a la conciencia con la que Jesús habría afrontado su muerte y al significado que él le habría dado. El P. Sobrino expone también su punto de vista respecto al significado soteriológico que se debe atribuir a la muerte de Cristo: "Lo salvífico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano […]. El Jesús fiel hasta la cruz es salvación, entonces, al menos en este sentido: es revelación del homo verus, es decir, de un ser humano en el que resultaría que se cumplen tácticamente las características de una verdadera naturaleza humana […]. El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero contra toda expectativa, es ya buena noticia, y por ello, es ya en sí mismo salvación […]. Según esto, la cruz de Jesús como culminación de toda su vida puede ser comprendida salvíficamente. Esta eficacia salvífica se muestra más bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero no quita esto que no sea eficaz […]. No se trata pues de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar" (Jesucristo, 293-294).

Por supuesto, hay que conceder todo su valor a la eficacia del ejemplo de Cristo, que el Nuevo Testamento menciona explícitamente²⁷. Es una dimensión de la soteriología que no se debe olvidar. Pero no se puede reducir la eficacia de la muerte de Jesús al ejemplo, o, según las palabras del Autor, a la aparición del homo verus, fiel a Dios hasta la cruz. El P. Sobrino usa en el texto citado expresiones como "al menos" y "más bien", que parecen dejar abierta la puerta a otras consideraciones. Pero al final esta puerta se cierra con una explícita negación: no se trata de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar. La redención parece reducirse a la aparición del homo verus, manifestado en la fidelidad hasta la muerte. La muerte de Cristo es exemplum y no sacramentum (don). La redención se reduce al moralismo. Las dificultades cristológicas notadas ya en relación con el misterio de la encarnación y la relación con el Reino afloran aquí de nuevo. Sólo la humanidad entra en juego, no el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salvación. Las afirmaciones del Nuevo Testamento y de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia sobre la eficacia de la redención y de la salvación operadas por Cristo no pueden reducirse al buen ejemplo que éste nos ha dado. El misterio de la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la fuente única e inagotable de la redención de la humanidad, que se hace eficaz en la Iglesia mediante los sacramentos.

Afirma el Concilio de Trento en el Decreto sobre la justificación: "…el Padre celestial, «Padre de la misericordia y Dios de toda consolación» (2 Cor 1,3), cuando llegó la bienaventurada «plenitud de los tiempos» (Ef 1,10; Gál 4,4) envió a los hombres a su Hijo Cristo Jesús […], tanto para redimir a los judíos «que estaban bajo la ley» (Gál 4,5) como para que «las naciones que no seguían la justicia, aprehendieran la justicia» (Rom 9,30) y todos «recibieran la adopción de hijos» (Gál 4,5). A éste «propuso Dios como propiciador por la fe en su sangre» (Rom 3,25), «por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros sino por los de todo el mundo» (1jn 2,2)"²⁸.

Se afirma en el mismo decreto que la causa meritoria de la justificación es Jesús, Hijo unigénito de Dios, "el cual, «cuando éramos enemigos» (Rom 5,10), «por la excesiva caridad con que nos amó» (Ef 2,4) nos mereció la justificación con su santísima pasión en el leño de la cruz, y satisfizo por nosotros a Dios Padre"²⁹.

El Concilio Vaticano II enseña: "El Hijo de Dios, en la naturaleza humana que unió a sí, venciendo la muerte con su muerte y resurrección, redimió al hombre y lo transformó en una criatura nueva (cf. Gál 6,15; 2Cor 5,17). A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su Espíritu. La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo que ha padecido y ha sido glorificado por medio de los sacramentos"³⁰.

El Catecismo de la Iglesia Católica indica a su vez: "Este designio divino de salvación por la muerte del Siervo, el Justo, había sido anunciado previamente en las Escrituras como misterio de Redención universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado. San Pablo confiesa, en una profesión de fe que dice haber «recibido, que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras» (1 Cor 15,3). La muerte redentora de Jesús cumple en particular la profecía del Siervo sufriente. Jesús mismo ha presentado el sentido de su vida y de su muerte a la luz del Siervo sufriente"³¹.

11. La teología nace de la obediencia al impulso de la verdad que tiende a comunicarse y del amor que desea conocer cada vez mejor a aquel que ama, Dios mismo, cuya bondad hemos reconocido en el acto de fe³². Por eso, la reflexión teológica no puede tener otra matriz que la fe de la Iglesia. Solamente a partir de la fe eclesial, el teólogo puede adquirir, en comunión con el Magisterio, una inteligencia más profunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia³³.

La verdad revelada por Dios mismo en Jesucristo, y transmitida por la Iglesia, constituye, pues, el principio normativo último de la teología³⁴, y ninguna otra instancia puede superarla. En su referencia a este manantial perenne, la teología es fuente de auténtica novedad y luz para los hombres de buena voluntad. Por este motivo la investigación teológica dará frutos tanto más abundantes y maduros, para el bien de todo el pueblo de Dios y de toda la humanidad, cuanto más se inserte en la corriente viva que, gracias a la acción del Espíritu Santo, procede de los apóstoles y que ha sido enriquecida con la reflexión creyente de las generaciones que nos han precedido. Es el  Espíritu  Santo quién introduce  a la  Iglesia en la plenitud de la verdad ³⁵, y sólo en la docilidad a este "don de lo alto" la teología es realmente eclesial y está al servicio de la verdad.

El fin de la presente Notificación es, precisamente, hacer notar a todos los fieles la fecundidad de una reflexion teológica que no teme desarrollarse dentro del flujo vital de la Tradición eclesial.

El Sumo Pontífice Benedicto XVI, durante la Audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto el 13 de octubre de 2006, ha aprobado la presente Notificación, decidida en la Sesión Ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 26 de noviembre de 2006, Fiesta de N. S. Jesucristo Rey del Universo.

William Cardenal LEVADA
Prefecto

+ Angelo AMATO, S.D.B.
Arzobispo titular de Sila
Secretario

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6. Another difficulty with the Christological view of Father Sobrino arises from an insufficient comprehension of the communicatio idiomatum, which he describes in the following way: "the limited human is predicated of God, but the unlimited divine is not predicated of Jesus" (Christ the Liberator, 223, cf. 332-333).

In reality, the phrase communicatio idiomatum, that is, the possibility of referring the properties of divinity to humanity and vice versa, is the immediate consequence of the unity of the person of Christ "in two natures" affirmed by the Council of Chalcedon. By virtue of this possibility, the Council of Ephesus has already defined that Mary was Theotokos: "If anyone does not confess that Emmanuel is truly God and, therefore, that the holy Virgin is the Mother of God (theotokos) since she begot according to the flesh the Word of God made flesh, let him be anathema".¹⁰ "If anyone ascribes separately to two persons or hypostases the words which in the evangelical and apostolic writings are either spoken of Christ by the saints or are used by Christ about Himself, and applies some to a man considered by himself, apart from the Word, and others, because they befit God, solely to the Word who is from God the Father, let him be anathema".¹¹ As can easily be deduced from these texts, the communicatio idiomatum is applied in both senses: the human is predicated of God and the divine of man. Already the New Testament affirms that Jesus is Lord,¹² and that all things are created through him.¹³ In Christian terminology, it is possible to say that Jesus is God, who is creator and omnipotent. The Council of Ephesus sanctioned the use of calling Mary Mother of God. It is therefore incorrect to maintain that "the unlimited divine" is not predicated of Jesus. Sobrino’s affirmation to the contrary is understandable only within the context of a homo assumptus Christology in which the unity of the person of Jesus is not clear, and therefore it would be impossible to predicate divine attributes of a human person. However, this Christology is in no way compatible with the teaching of the Councils of Ephesus and Chalcedon on the unity of the person in two natures. Thus, the understanding of the communicatio idiomatum which the Author presents reveals an erroneous conception of the mystery of the Incarnation and of the unity of the person of Jesus Christ.

7. Father Sobrino advances a peculiar view of the relationship between Jesus and the Kingdom of God. This is a point of special interest in his works. According to the Author, the person of Jesus as mediator cannot be absolutized, but must be contemplated in his relatedness to the Kingdom of God, which is apparently considered to be something distinct from Jesus himself:

"I shall analyze this historical relatedness in detail later, but I want to say here that this reminder is important because of the consequences […] when Christ the mediator is made absolute and there is no sense of his constitutive relatedness to what is mediated, the Kingdom of God" (Jesus the Liberator, 16).

"We must first distinguish between the mediator and the mediation of God. The Kingdom of God, formally speaking, is nothing other than the accomplishment of God’s will for this world, which we call mediation. This mediation […] is associated with a person (or group) who proclaims it and initiates it: this we call the mediator. In this sense we can and must say, according to faith, that the definitive, ultimate, and eschatological mediator of the Kingdom of God has already appeared: Jesus. […] From this standpoint, we can also appreciate Origen’s fine definition of Christ as the autobasileia of God, the Kingdom of God in person: important words that well describe the finality of the personal mediator of the Kingdom, but dangerous if they equate Christ with the reality of the Kingdom" (Jesus the Liberator, 108).

"Mediation and mediator are, then, essentially related, but they are not the same thing. There is always a Moses and a promised land, and Archbishop Romero and a dream of justice. Both things, together, express the whole of the will of God, while remaining two distinct things" (Ibidem).

On the other hand, Jesus’ condition as mediator comes solely from the fact of his humanity: "Christ does not, then, derive his possibility of being mediator from anything added to his humanity; it belongs to him by his practice of being human" (Christ the Liberator, 135).

The Author certainly affirms a special relationship between Jesus (mediator) and the Kingdom of God (that which is mediated), in as far as Jesus is the definitive, ultimate, and eschatological mediator of the Kingdom. But, in these cited passages, Jesus and the Kingdom are distinguished in a way that the link between them is deprived of its unique and particular content. It does not correctly explain the essential nexus that exists between mediator and mediation, to use his words. In addition, by affirming that the possibility of being mediator belongs to Christ from the exercise of his humanity, he excludes the fact that his condition as Son of God has relevance for Jesus’ mediatory mission.

It is insufficient to speak of an intimate connection, or of a constitutive relatedness between Jesus and the Kingdom, or of the finality of the mediator [ultimidad del mediador], if this suggests something that is distinct from Jesus himself. In a certain sense, Jesus Christ and the Kingdom are identified: in the person of Jesus the Kingdom has already been made present. This identity has been placed in relief since the patristic period.¹⁴ In his encyclical Redemptoris Missio, Pope John Paul II affirms: "The preaching of the early Church was centered on the proclamation of Jesus Christ, with whom the kingdom was identified".¹⁵ "Christ not only proclaimed the kingdom, but in him the kingdom itself became present and was fulfilled".¹⁶ "The kingdom of God is not a concept, a doctrine, or a program […], but it is before all else a person with the face and name of Jesus of Nazareth, the image of the invisible God. If the kingdom is separated from Jesus, it is no longer the kingdom of God which he revealed".¹⁷

On the other hand, the singularity and the unicity of the mediation of Christ has always been affirmed by the Church. On account of his condition as the "only begotten Son of God", Jesus is the "definitive self-revelation of God". ¹⁸ For that reason, his mediation is unique, singular, universal, and insuperable: "…one can and must say that Jesus Christ has a significance and a value for the human race and its history, which are unique and singular, proper to him alone, exclusive, universal, and absolute. Jesus is, in fact, the Word of God made man for the salvation of all".¹⁹

8. Citing Leonardo Boff, Father Sobrino affirms that "Jesus was an extraordinary believer and had faith. Faith was Jesus’ mode of being" (Jesus the Liberator, 154). And for his own part he adds: "This faith describes the totality of the life of Jesus" (Ibidem, 157). The Author justifies his position citing the text of Hebrews 12:2: "Tersely and with a clarity unparalleled in the New Testament, the letter says that Jesus was related to the mystery of God in faith. Jesus is the one who has first and most fully lived faith (12:2)" (Christ the Liberator, 136-137). He further adds: "With regard to faith, Jesus in his life is presented as a believer like ourselves, our brother in relation to God, since he was not spared having to pass through faith. But he is also presented as an elder brother because he lived faith as its ‘pioneer and perfecter’ (12:2). He is the model, the one on whom we have to keep our eyes fixed in order to live out our own faith" (Ibidem, 138). These citations do not clearly show the unique singularity of the filial relationship of Jesus with the Father; indeed they tend to exclude it. Considering the whole of the New Testament it is not possible to sustain that Jesus was "a believer like ourselves". The Gospel of John speaks of Jesus’ "vision" of the Father: "Not that anyone has seen the Father except the one who is from God; he has seen the Father".²⁰ This unique and singular intimacy between Jesus and the Father is equally evident in the Synoptic Gospels.²¹

The filial and messianic consciousness of Jesus is the direct consequence of his ontology as Son of God made man. If Jesus were a believer like ourselves, albeit in an exemplary manner, he would not be able to be the true Revealer showing us the face of the Father. This point has an evident connection both with what is said above in number IV concerning the relationship between Jesus and the Kingdom, and what will be said in VI below concerning the salvific value that Jesus attributed to his death. For Father Sobrino, in fact, the unique character of the mediation and revelation of Jesus disappears: he is thus reduced to the condition of "revealer" that we can attribute to the prophets and mystics.

Jesus, the Incarnate Son of God, enjoys an intimate and immediate knowledge of his Father, a "vision" that certainly goes beyond the vision of faith. The hypostatic union and Jesus’ mission of revelation and redemption require the vision of the Father and the knowledge of his plan of salvation. This is what is indicated in the Gospel texts cited above.

Various recent magisterial texts have expressed this doctrine: "But the knowledge and love of our Divine Redeemer, of which we were the object from the first moment of His Incarnation, exceed all that the human intellect can hope to grasp. For hardly was He conceived in the womb of the Mother of God when He began to enjoy the Beatific Vision".²²

Though in somewhat different terminology, Pope John Paul II insists on this vision of the Father: "His [Jesus’] eyes remain fixed on the Father. Precisely because of the knowledge and experience of the Father which he alone has, even at this moment of darkness he sees clearly the gravity of sin and suffers because of it. He alone, who sees the Father and rejoices fully in him, can understand completely what it means to resist the Father's love by sin".²³

Likewise, the Catechism of the Catholic Church speaks of the immediate knowledge which Jesus has of the Father: "Such is first of all the case with the intimate and immediate knowledge that the Son of God made man has of his Father".²⁴ "By its union to the divine wisdom in the person of the Word incarnate, Christ enjoyed in his human knowledge the fullness of understanding of the eternal plans he had come to reveal".²⁵

The relationship between Jesus and God is not correctly expressed by saying Jesus was a believer like us. On the contrary, it is precisely the intimacy and the direct and immediate knowledge which he has of the Father that allows Jesus to reveal to men the mystery of divine love. Only in this way can Jesus bring us into divine love.

9. In some texts some assertions of Father Sobrino make one think that, for him, Jesus did not attribute a salvific value to his own death: "Let it be said from the start that the historical Jesus did not interpret his death in terms of salvation, in terms of soteriological models later developed by the New Testament, such as expiatory sacrifice or vicarious satisfaction […]. In other words, there are no grounds for thinking that Jesus attributed an absolute transcendent meaning to his own death, as the New Testament did later" (Jesus the Liberator, 201). "In the Gospel texts it is impossible to find an unequivocal statement of the meaning Jesus attached to his own death" (Ibidem, 202). "…Jesus went to his death with confidence and saw it as a final act of service, more in the manner of an effective example that would motivate others than as a mechanism of salvation for others. To be faithful to the end is what it means to be human" (Ibidem, 204).

This affirmation of Father Sobrino seems, at first glance, limited to the idea that Jesus did not attribute a salvific value to his death using the categories that the New Testament later employed. But later he affirms that there is in fact no data to suggest that Jesus granted an absolute transcendent sense to his own death. The Author maintains only that Jesus went to his death confidently, and attributed to it an exemplary value for others. In this way, the numerous passages in the New Testament which speak of the salvific value of the death of Christ are deprived of any reference to the consciousness of Christ during his earthly life.²⁶ Gospel passages in which Jesus attributes to his death a significance for salvation are not adequately taken into account; in particular, Mark 10:45,²⁷ "the Son of Man did not comes to be served but to serve, and to give his life as a ransom for many"; and the words of the institution of the Eucharist: "This is my blood of the covenant, which is poured out for many".²⁸ Here again, the difficulty about Father Sobrino’s use of the New Testament appears. In his writing, the New Testament data gives way to a hypothetical historical reconstruction that is erroneous.

10. The problem, however, is not simply confined to Jesus’ consciousness about his death or the significance he gave to it. Father Sobrino also advances his point of view about the soteriological significance that should be attributed to the death of Christ: "[I]ts importance for salvation consists in the fact that what God wants human beings to be has appeared on earth […]. The Jesus who is faithful even to the cross is salvation, then, at least in this sense: he is the revelation of the homo verus, the true and complete human being, not only of the vere homo, that is of a human being in whom, as a matter of fact, all the characteristics of a true human nature are present […]. The very fact that true humanity has been revealed, contrary to all expectations, is in itself good news and therefore is already in itself salvation […]. On this principle, Jesus’ cross as the culmination of his whole life can be understood as bringing salvation. This saving efficacy is shown more in the form of an exemplary cause than of an efficient cause. But this does not mean that it is not effective […]. It is not efficient causality, but symbolic causality" [causalidad ejemplar] (Jesus the Liberator, 229-230).

Of course there is great value in the efficacious example of Christ, as is mentioned explicitly in the New Testament.²⁹ This is a dimension of soteriology which should not be forgotten. At the same time, however, it is not possible to reduce the efficacy of the death of Jesus to that of an example or, in the words of the Author, to the appearance of the homo verus, faithful to God even unto the cross. In the cited text, Father Sobrino uses phrases such as "at least in this sense" and "is shown more in the form," which seem to leave the door open to other considerations. However, in the end this door is closed with an explicit negation: "it is not efficient causality but symbolic causality" [causalidad ejemplar]. Redemption thus seems reduced to the appearance of the homo verus, manifested in fidelity unto death. The death of Christ is exemplum and not sacramentum (gift). This reduces redemption to moralism. The Christological difficulties already noted in the discussion of the mystery of the Incarnation and the relationship with the Kingdom appear here anew. Only Jesus’ humanity comes into play, not the Son of God made man for us and for our salvation. The affirmations of the New Testament, Tradition, and the Magisterium of the Church concerning the efficacy of the redemption and salvation brought about by Christ cannot be reduced to the good example that Jesus gives us. The mystery of the Incarnation, Death and Resurrection of Jesus, the Son of God become man, is the unique and inexhaustible font of the redemption of humanity, made efficacious in the Church through the sacraments.

The Council of Trent, in its Decree on Justification, states: "When the blessed ‘fullness of time’ had come (Eph 1:10; Gal 4:4), the heavenly Father, ‘the Father of all mercies and the God of all comfort’ (2 Cor 1:3), sent his own Son Jesus Christ to mankind ... to redeem the Jews, who are under the Law, and the Gentiles ‘who were not pursuing righteousness’ (Rom 9:30), that all ‘might receive adoption as sons’ (Gal 4:5). God has ‘put Him forward as an expiation by His Blood, to be received by faith’ (Rom 3:25), for our sins and ‘not for our sins only, but also for the sins of the whole world’ (1 Jn 2:2)".³⁰

This same decree affirms that the meritorious cause of justification is Jesus, the only Son of God, "who, ‘while we were still sinners’ (Rom 5:10), ‘out of the great love with which He loved us’ (Eph 2:4) merited for us justification by His most holy passion and the wood of the cross, and made satisfaction for us to God the Father".³¹

The Second Vatican Council teaches: "In the human nature united to Himself the Son of God, by overcoming death through His own death and resurrection, redeemed man and re-molded him into a new creation (cf. Gal 6:15; 2 Cor 5:17). By communicating His Spirit, Christ made His brothers, called together from all nations, mystically the components of His own Body. In that Body the life of Christ is poured into the believers who, through the sacraments, are united in a hidden and real way to Christ who suffered and was glorified".³²

On this point, the Catechism of the Catholic Church says: "The Scriptures had foretold this divine plan of salvation through the putting to death of ‘the righteous one, my Servant’ as a mystery of universal redemption, that is, as the ransom that would free men from the slavery of sin. Citing a confession of faith that he himself had ‘received’, St. Paul professes that ‘Christ died for our sins in accordance with the scriptures’ (1 Cor 15:3). In particular Jesus' redemptive death fulfils Isaiah's prophecy of the suffering Servant. Indeed Jesus himself explained the meaning of his life and death in the light of God's suffering Servant".³³

11. Theology arises from obedience to the impulse of truth which seeks to be communicated, and from the love that desires to know ever better the One who loves – God himself - whose goodness we have recognized in the act of faith.³⁴ For this reason, theological reflection cannot have a foundation other than the faith of the Church. Only starting from ecclesial faith, in communion with the Magisterium, can the theologian acquire a deeper understanding of the Word of God contained in Scripture and transmitted by the living Tradition of the Church.³⁵

Thus the truth revealed by God himself in Jesus Christ, and transmitted by the Church, constitutes the ultimate normative principle of theology.³⁶ Nothing else may surpass it. In its constant reference to this perennial spring, theology is a font of authentic newness and light for people of good will.

Theological investigation will bear ever more abundant fruit for the good of the whole People of God and all humanity, the more it draws from the living stream which – thanks to the action of the Holy Spirit – proceeds from the Apostles and has been enriched by the faithful reflection of past generations. It is the Holy Spirit who leads the Church into the fullness of truth,³⁷ and it is only through docility to this "gift from above" that theology is truly ecclesial and in service to the truth.

The purpose of this Notification is precisely to make known to all the faithful the fruitfulness of theological reflection that does not fear being developed from within the living stream of ecclesial Tradition.

The Supreme Pontiff Benedict XVI, at the Audience granted to the undersigned Cardinal Prefect on October 13, 2006, approved this Notification, adopted in the Ordinary Session of this Congregation, and ordered it to be published.

Rome, from the Offices of the Congregation for the Doctrine of the Faith, November 26, 2006, the Feast of Christ, King of the Universe.

William Cardinal LEVADA
Prefect

+ Angelo AMATO, S.D.B.
Titular Archbishop of Sila
Secretary

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¹ The English translation of Jesucristo liberador is: Jesus the Liberator: A Historical-Theological View, (Orbis Books, New York, 1993, 2003). All citations will be taken from the English version.